Страница:
которые произведены в разных областях науки, оказали известное влияние
и в области библейской критики, особенно в том, что касается
мировоззренческих вопросов"[Марковски Ив. С., Нови насоки в
библейската критика, София 1947, стр.3.]. Но в самом изложении ни о
каких открытиях ничего не говорится. Автор действительно выступает
против научных итогов библейской критики. Одну главу своей работы он
называет "Несостоятельность эволюционизма в библейской критике"[Там
же, стр.24.], причем под эволюционизмом он понимает именно направление
Велльгаузена, его предшественников и последователей. Чем же, однако,
Марковский опровергает выводы библейской критики? По сути дела, ничем.
Никаких серьезных аргументов он выдвинуть не в состоянии и
ограничивается общими заявлениями на тему о том, что эволюционизм
может быть принят в биологии, а в исторической науке он неприменим.
Иначе говоря, к таким явлениям, как религия, нельзя, по мнению
Марковского, подходить с точки зрения развития. Яхве как "нравственная
личность" одинаков и у Авраама, Исаака, Иакова, и у Моисея и пророков;
стало быть, никакого развития искать в древнееврейской религии, а
значит, и в Ветхом Завете не следует.
Но о Яхве рассказывается по-разному не только в различных
библейских книгах, но нередко на одной и той же странице одной и той
же книги. Говорить поэтому о единстве и постоянстве этого образа на
всем протяжении Ветхого Завета - значит без стеснения искажать
очевидные факты. И этот "аргумент", приводимый Марковским в
опровержение выводов библейской критики, у него единственный!
Можно было бы подумать, что размеры брошюры не позволяют
богослову развернуть свою аргументацию. Но вот перед нами его же
"Библейская археология"[Марковски Ив. С., Библейска археология, София
1948.] - толстый том в 526 страниц. Здесь-то уж можно было на реальных
исторических фактах, если бы они были у автора, доказать свою точку
зрения. Нет, Марковский только повторяет зады старой богословской
схоластики и абсолютно ничего не дает в опровержение выводов
библейской критики. Поход современного богослова против
"эволюционизма" оказывается покушением с совершенно негодными
средствами.
Несравненно более тонко и замаскировано ведет борьбу против
научного исследования Библии английский богослов Додд. В книге "Библия
сегодня" он так лавирует и изворачивается, что понять его подлинную
позицию не легко.
Некоторые богословы, прямо настаивая на том, что выводы
библейской критики опровергнуты, называют современный период развития
науки о Библии "послекритическим". Додд не так откровенен. Он говорит,
что "критический метод не устарел, хотя некоторые из ранних
критических взглядов должны быть пересмотрены"[C.H. Dodd, The Bible
to-day, p.26-27.]. На этом основании он называет последние десятилетия
изучения Библии "послелиберальными, но не послекритическим". Признает
ли, однако, Додд выводы библейской критики? Это довольно сложный
вопрос.
Говоря о времени появления отдельных библейских книг, английский
богослов по существу полностью принимает ту хронологию, которая
установлена школой Велльгаузена. Яхвиста и Элохиста он относит к IX
веку, Второзаконие - к VII, Жреческий кодекс - к V веку, т.е. ко
времени после вавилонского плена. Все это находится в соответствии с
выводами библейской критики и в общем правильно. Но Додд не может
обойтись без того, чтобы не скрыть часть истины. Он обозначает
соответствующие элементы Шестикнижия общепринятыми символами J и E,
что значит Яхвист и Элохист, но при расшифровке скрывает их
действительное значение: J оказывается у него начальной буквой слова
"иудейский", а E - слова "эфраимистский"[C.H. Dodd, The Bible to-day,
p.33.]. Яхвист действительно появился в Иудее, а Элохист - в Израиле,
где главную роль играло племя Эфраим, но совпадение символов с
начальными буквами названий племен чисто случайное. Додд умалчивает о
действительных названиях двух первоначальных элементов Библии, потому
что эти названия раскрывают неприятный для защитников Библии и
иудейско-христианской идеологии факт: в основе ветхозаветной религии
лежит поклонение разным богам. И все-таки, как мы видели, богослов не
может обойтись без той схемы происхождения ветхозаветных книг, которая
разработана библейской критикой XIX века.
Конечно, и эту схему нельзя считать непогрешимой. Библейская
критика продолжает свою работу, и виднейшие ее представители пытаются
уточнять историческую картину появления отдельных библейских книг.
Например, немецкий протестантский богослов Гельшер выдвинул новую
гипотезу, основной смысл которой заключается в следующем: 1) Яхвистом
и Элохистом как источниками пользовались составители не только
Шестикнижия, но и дальнейших книг Ветхого Завета, включая книги Судей
и Царств; 2) Второзаконие было написано не в 621 г., как установил де
Витте, а позднее, в период вавилонского плена[См. о старых работах
Гельшера в кн.: А. Ранович, Очерк истории древнееврейской религии, М.
1937 (по предметному указателю).]. Это - далеко не бесспорное
утверждение; оно вызвало некоторые разногласия и среди советских
ученых. Так А. Ранович отнесся к гипотезе Гельшера как к интересной
попытке дальнейшего исследования вопроса, а Н.М. Никольский решительно
отвергал ее[См. предисловие Н.М. Никольского к указанной книге А.
Рановича.]. Мы не собираемся здесь давать окончательное решение
вопроса, укажем только на то, что он заслуживает дальнейшего изучения.
Важно, чтобы конкретные вопросы библейской истории рассматривались в
свете исторических фактов, а не на основании фантастической
религиозной традиции. Те или иные отдельные уточнения общей картины
всегда возможны, ибо дальнейшее развитие любой научной теории
представляет собой естественный и необходимый процесс.
В разгар второй мировой войны тот же Гельшер выпустил в Германии
новое исследование[G. Holsher, Die Anfange der hebraischen
Geschichtsschreibung, Sitzungsberichte der Heidelberger Akademie der
Wissenschaften, 3 Abhandl., 1942.], в котором обосновывает взгляды,
сформулированные им в его довоенных работах. В особенности большое
внимание он уделяет анализу Яхвиста и истории его появления. Он
считает, что Яхвист появился около 800 г. до н.э. и заключает в себе
систематическое изложение истории мира, человечества и еврейского
народа вплоть до разделения еврейского государства - около 925 г. до
н.э. Таким образом, там были, по мнению Гельшера, освещены даже
царствования Саула, Давида и Соломона, так что повествования Яхвиста
легли потом в основу книг Судей и Царств. "Сам Яхвист пользовался
устной традицией легенд и сказаний, имевших хождение в народе. Он был,
однако, не простым компилятором, не собирателем материала, а настоящим
писателем, свободно оперирующим материалом и дающим своему изложению
насквозь пронизывающий его отпечаток"[См. там же, стр.33.]. Отпечаток
этот заключался в стремлении к возвеличению племени Иуды и династии
Давида, происходившей из этого племени.
Другой немецкий исследователь Библии, М. Нот, выступил с работой,
в которой оспаривает выводы Гельшера по ряду пунктов[M. Noth,
Uberlieferungsgeschichtliche Studien I: Die sammelnden und
bearbeitenden Geschichtswerke im alten Testament, Schriften der
Konigsberger gelehrten Gesellschaft, H. 2, 1943.]. Он считает,
например, что материал Яхвиста содержится только в Шестикнижии, что
авторы книг Судей и Царств пользовались другими источниками. В научной
дискуссии такие разногласия, конечно, вполне возможны и неизбежны.
В отношении Яхвиста за последние десятилетия вообще появились
новые гипотезы. Некоторые немецкие исследователи Ветхого Завета[R.
Smend, Die Erzahlung des Hexateuch auf ihre Quellen unter-sucht,
Berlin 1912.] выдвинули положение о том, что Яхвист следует
рассматривать не как нечто единое, а как два различных источника,
появившихся в разное время: Яхвист I и Яхвист II. В 1948 г.
американский богослов К.А. Симпсон выступил с развернутым обоснованием
и развитием этой точки зрения[C.A. Simpson, The Early Traditions of
Israel. A Critical Analysis of the Pre-deuteronomic Narrative of the
Hexateuch, Oxford 1948, p.677.].
В период до появления Второзакония, т.е. до конца VII века до
н.э., как считает Симпсон, появлялись последовательно три документа,
ставшие источниками для составления Шестикнижия: Яхвист I, Яхвист II и
Элохист. Старейшим из них являлся Яхвист I. Он появился в первой
половине царствования Давида, т.е. вскоре после 1000 г. В содержании
Яхвиста I отразились традиции южных еврейских племен Симеона, Леви,
Иуды и близко стоявших к ним групп Калеба, Отниеля, Каина. Из
патриархов главной личностью Яхвист I признавал Авраама и подчеркивал
его связь с городом Хеброном, на основании чего можно сделать
предположение о том, что сам документ появился первоначально именно в
Хеброне. В Яхвисте I рассказ о вступлении в Египет и исходе из него
имеет несколько иной вид, чем в других источниках: евреи отправляются
в Египет из Кадеша, туда же они устремляются, когда вырываются из
Египта. О Синае еще речи нет. Во второй половине X или в первой
половине IX века был создан Яхвист II, отразивший традиции северных
племен. Они считали Беер-Шеба выше Хеброна, особенно большое значение
придавали Синаю и рассматривали его как место заключения союза Яхве с
израильтянами. По Яхвисту II, израильтяне вступили в Палестину не с
юга, как утверждал Яхвист I, а с востока. Яхвист II не отверг материал
Яхвиста I, а частично использовал его и дополнил в свете традиций
северных племен Израиля.
Через 200 лет, около 700 г. до н.э., появляется Элохист,
подчеркнувший в своем изложении еще сильнее, чем Яхвист II, традиции
северных племен. На первый план в качестве родоначальника еврейского
народа здесь уже выдвигается Иаков, значение которого сильно поднято
за счет Авраама; на место Синая ставится гора Хорив, переход через
Иордан и вступление в Палестину переносится еще дальше к северу. Таким
образом, по Сипсону, к началу VII века существуют три документа,
ставшие впоследствии источниками Шестикнижия.
Каждый из этих источников подвергался многочисленным пересмотрам
и поправкам, так что об их первоначальном содержании можно теперь
судить только в общих чертах. Тем более серьезные переделки
производились редакторами-составителями, собравшими элементы
Шестикнижия воедино. Симпсон утверждает, что в VII веке некий редактор
(он обозначает его R) свел вместе все три документа, причем для
согласования наиболее кричащих противоречий в них он вынужден был в
изложении каждого произвести серьезные изменения.
Следует отметить еще одну сторону вопроса, которую подчеркнул
Симпсон: влияние религиозных и мифологических традиций ханаанских
народностей - коренного населения Палестины, жившего там до вторжения
израильтян. Он считает, что в Ветхом Завете слились два
религиозно-мифологических потока - ханаанский и израильский; последний
можно отличить по ясно выраженным воспоминаниям об аравийской и
иудейской пустынях, являвшихся родиной израильтян[Книга Симпсона
освещена здесь по следующим источникам: O. Eissfeldt,
Geschichtsschreibung im alten Testament, Berlin 1948; его же -
Geschichtliches und Ubergeschichtliches im alten Testament, Berlin
1947.].
Мы осветили содержание книги Симпсона не для того, чтобы
преподнести его точку зрения как точно установленную истину. Возможно,
что многое в гипотезе Симпсона будет в ходе дальнейших научных
исследований отвергнуто. Важно, однако, отметить, что научное
исследование Библии продолжается и в настоящее время, причем даже
богословы, каким является Симпсон, во многих случаях не могут
игнорировать выводы библейской критики и вынуждены, уступая логике
исторических фактов, развивать и конкретизировать эти выводы,
пользуясь научными методами.
Результаты ветхозаветной критики, добытые ею на протяжении
трехсот лет, начиная со Спинозы, остаются незыблемыми, несмотря на все
попытки наиболее реакционных служителей религии и некоторых из их
ученых помощников изобрести кризис, крах научного исследования Библии.
Ни филологический, ни археологический материал не дает никаких
оснований для таких заявлений.
Даже церковники не могут не считаться с убедительностью выводов
библейской критики. В 1906 г. ватиканская Библейская комиссия[В
условиях угрозы полного падения авторитета Библии, даже среди
верующих, Ватикан создал в 1902 г. постоянно действующую Библейскую
комиссию, перед которой была поставлена цель - хитроумными
толкованиями неприятных для церкви проблем, связанных с Библией,
спасти по возможности авторитет последней.] опубликовала решение по
вопросу о том, как следует понимать авторство Моисея в отношении
Пятикнижия. Не будучи в состоянии ничем опровергнуть доказательства
того, что Пятикнижие носит следы авторства многих людей, живших в
разное время, Библейская комиссия заявила, что "Моисей при создании
его труда под вдохновением святого духа мог пользоваться уже
имевшимися документами или устными традициями, так же как он мог иметь
на службе "секретарей", которые писали отдельные части текста под его
руководством и в согласии с ним"[См. сб-к "Gott, Mensch, Universum.
Die Antwort des Christen auf den Materialismus der Zeit".
Herausgegeben von Jacques de Bivort de la Saudee, Graz 1956, S.215.
(Сборник вышел с разрешения Грацского католического епископского
ординариата.]. В 1948 г. католический кардинал Зухард обратился к папе
с письмом, в котором спрашивал между прочим о том, "не наступило ли
время для нового решения вопроса об авторстве Моисея в отношении
Пятикнижия". Ему ответила Библейская комиссия специальным письмом, в
котором сослалась на свое решение от 1906 г.[Там же, стр.219.]
Богодухновенность Пятикнижия выглядит в свете этого письма совсем
по-иному, чем раньше учила церковь. Писал уже, оказывается, не Моисей,
за него это делали его "секретари", причем пользовались ранее
существовавшими источниками... А где же получение Моисеем Пятикнижия
непосредственно от Яхве на горе Синай?!
Отступление церковников в этом, как и в ряде других вопросов,
свидетельствует не о том, что они прислушиваются к голосу науки, а о
том, что под ее непреодолимым наступлением они пытаются удержать хоть
то, что можно, и идут в связи с этим на серьезные жертвы. Наука не
может, однако, идти на компромиссы с религиозной догматикой: она
последовательно продолжает свое наступление. Согласие церкви на
признание моисеевых "секретарей" и на то, что они сами пользовались
существовавшими до них источниками, не заставит библейскую критику
признать историческое существование Моисея или отказаться от других
своих выводов, целиком опровергающих иудейско-христианское религиозное
учение о богодухновенности Ветхого Завета.
Перейдем теперь к освещению некоторых моментов истории
исследования Нового Завета.
*Тюбингенская школа* В начале прошлого века выступила со своими
исследованиями по Новому Завету группа немецких протестантских
богословов из университета г.Тюбингена. По названию этого города она
получила в истории науки название Тюбингенской школы. Главой ее был
Фердинанд Христиан Баур (1792-1860); его главное произведение -
"Христианский гносис, или христианская философия религии в ее
историческом развитии" - вышло в 1835 г.
В основе исследований Баура лежал один вопрос, имеющий
серьезнейшее значение: как относятся к Ветхому Завету различные книги
Нового Завета?
В течение некоторого времени происходил процесс отделения
первоначального христианства от иудаизма. Поэтому наиболее острым
богословским и тактическим вопросом, который должен был вызывать
разногласия и противоречия в религиозных книгах христианства, должен
был быть вопрос об отношении к иудейской религии, т.е. к Ветхому
Завету. Исследовав под этим углом зрения книги Нового Завета, Баур
пришел к интересным выводам.
Он обнаружил во всех книгах Нового Завета борьбу двух начал, двух
противоположных тенденций. С одной стороны, это тенденция к тому,
чтобы отделиться от иудейства, противопоставить Новый Завет Ветхому и,
в частности, освободить христиан от исполнения огромной массы обрядов,
установленных Ветхим Заветом. Эту тенденцию Баур связывает с именем
апостола Павла и называет ее паулинизмом. Ей, по его мнению,
противостоит в Новом Завете противоположная тенденция: не рвать с
иудаизмом и с Ветхим Заветом, требовать от верующих выполнения
ветхозаветной обрядности. Эта тенденция наиболее ярко обнаруживается
во всем, что связано с именем и деятельностью апостола Петра, на
основании чего Баур обозначил ее термином "петринизм".
Итак, Новый Завет представляет собой арену борьбы между
паулинизмом и петринизмом. Баур исходил из предположения, что на
начальных этапах существования христианства борьба паулинизма и
петринизма должна была быть особенно острой и что потом наступило
примирение между этими течениями. Если в данном произведении ясно
обнаруживается паулинистская или, наоборот, петринистская тенденция,
то его следует относить к ранним временам, т.е. к первому периоду
существования христианства. Если ни одна из этих тенденций не выражена
с достаточной ясностью, значит, данное произведение относится ко
времени, когда борьба между паулинизмом и петринизмом уже кончилась.
На основании общеисторических источников Баур пришел к выводу,
что борьба между паулинизмом и петринизмом в раннем христианстве шла
на протяжении всей второй половины I века и первой половины II века и
что примирение между ними произошло только к началу второй половины II
века. Исходя из этого, Баур нашел возможным датировать различные
произведения Нового Завета.
Самыми ранними из них он считал Апокалипсис и четыре послания,
приписываемые Павлу: два Послания к Коринфянам, Послание к Римлянам и
Послание к Галатам. В Апокалипсисе последовательно выдержана
петринистская тенденция, там еще господствует ветхозаветный иудаизм. В
указанных посланиях, которые, по мнению Баура, только и принадлежат
Павлу, последовательно выдержана антипетринистская тенденция. Значит,
все эти произведения следует относить еще к тому периоду, когда борьба
между паулинизмом и петринизмом была достаточно острой.
Что же касается евангелий, то Баур относит их к более позднему
времени. Самым ранним из евангелий он признал евангелие от Матфея. В
общем, считал он, это - еще еврейское евангелие, но его петринизм
выражен замаскировано и без особой воинственности, более того,
чувствуется, что оно переделано под влиянием тенденции к примирению.
Евангелие от Луки в своей основе является паулинистским, но и оно
видоизменено под примирительным углом зрения. Таким образом, оба эти
евангелия, будучи древней остальных двух, все же относятся к периоду
примирения, т.е. к середине II века н.э. Два других евангелия - еще
более позднего происхождения. Евангелие от Марка занимает нейтральное
положение между двумя борющимися направлениями, что же касается
евангелия от Иоанна, то оно представляет собой некое богословское
обобщение всех остальных. Видимо, оно составлялось уж после того, как
отгремели все грозы между паулинизмом и петринизмом.
Нельзя не указать на то, что все построение Баура несколько
односторонне. Взяв за основу своего анализа только один признак -
отношение Нового Завета к Ветхому Завету - он сузил возможности этого
анализа. Помимо того, в его теории есть некоторые натяжки. В
частности, уж если исходить из вопроса об отношении христианства к
иудаизму, то надо иметь в виду, что дело кончилось не примирением их,
а, наоборот, полным разрывом. Так что если использовать терминологию
Баура, то надо сказать, что паулинизм не примирился с петринизмом, а
победил его. В целом, однако, работа Баура, как и его последователей
из Тюбингенской школы, имела большое значение для раскрытия истории
Нового Завета.
Тюбингенцы совершенно верно установили, что в книгах Нового
Завета не того единства, которое могло бы дать церковникам основание
говорить о нем как о цельном произведении, проникнутом одним духом.
Борьба различных школ и направлений в Новом Завете - факт
неопровержимый и как раз тюбингенцами точно доказанный. Поскольку это
так, значит, ничего не остается от мифа о "богодухновенности"
новозаветных книг.
Точную характеристику сильных и слабых сторон Тюбингенской школы
дал Ф. Энгельс. Он писал о ней: "В критическом исследовании она идет
настолько далеко, насколько это возможно для {теологической} школы.
Она признает, что все четыре евангелия являются не рассказами
очевидцев, а позднейшими переработками утерянных писаний и что из
посланий, приписываемых апостолу Павлу, подлинными являются не больше
четырех и т.д. Она вычеркивает из исторического повествования как
невероятное все чудеса и все противоречия, но из остального она
пытается "спасти то, что можно еще спасти", и в этом очень ярко
проявляется ее характер как школы теологов... Но уж, конечно, все то,
что Тюбингенская школа отвергает в Новом Завете как неисторическое или
подложное, можно считать для науки окончательно устраненным"[К. Маркс
и Ф. Энгельс, О религии, стр.248.].
Из Тюбингенской школы вышел исследователь, оставивший еще более
заметный след в истории исследования Нового Завета. Это был Давид
Штраус (1808-1874).
*Давид Штраус* Книга Штрауса "Жизнь Иисуса", вышедшая в 1835 г.,
одновременно с основной работой Баура, является одной из наиболее
известных в мировой литературе книг по истории религии.
Как и Баур, Штраус не был безбожником, одно время он был даже
пастором протестантской церкви, но научная добросовестность побуждала
его рассматривать Новый Завет беспристрастно и трезво, в свете тех
исторических и филологических знаний, которые давала наука того
времени.
В конце XVIII и начале XIX века в исследованиях Библии получили
распространение методы так называемых рационалистов; наиболее
известным представителем этой школы был Паулус (1761-1851).
Рационалисты пытались объяснить евангельские чудеса естественным
путем. С их точки зрения, чудеса совершались согласно законам природы.
Например, если в евангелиях сказано, что Иисус ходил поверх моря, то
надо понимать, что он ходил по берегу, который значительно выше уровня
моря. Или, например, в евангелиях рассказывается, как Иисус накормил
досыта пятью хлебами и несколькими рыбками пять тысяч человек. Это
могло произойти, утверждали рационалисты, потому, что все
присутствующие по примеру Иисуса поделились друг с другом своими
запасами. Воскрешение мертвых рационалисты толковали как выведение
человека из состояния летаргии или обморока. Еще пример. Апостол Павел
в Деяниях слепнет от сильного света, которым сопровождалось явление
Христа. Ослепнуть, объясняют рационалисты, он мог от молнии. Но старец
Анания вернул пострадавшему зрение, прикоснувшись к нему рукой! И
здесь, с точки зрения рационалистов, нет никакого чуда: у стариков
руки бывают холодными, и прикосновение таких рук ко лбу или к глазам
могло уменьшить воспаление и вернуть человеку зрение.
При помощи подобных натяжек и всевозможных выдумок рационалисты
пытались сделать новозаветные повествования правдоподобными. С точки
зрения религии, эти попытки должны были быть признаны
неудовлетворительными и неправильными: если Иисус не творил чудес,
значит, он был не бог и не богочеловек, а только человек. Но они могли
в какой-то мере спасать авторитет Нового Завета в глазах людей,
пытающихся найти историческое зерно в описываемых там событиях, ибо
объяснение новозаветных сказаний естественными причинами сообщало им
некоторое правдоподобие.
Д. Штраус выступил против натянутых и надуманных объяснений
рационалистов. Он показал полную нелогичность этих объяснений. Или
евангелия и другие новозаветные книги являются достоверными
историческими источниками, рассуждал Штраус, и тогда то, что
рассказано в них, истинно, и не нужна вся эта масса натяжек, выдумок,
предположений о маловероятном стечении случайностей; или они не
являются достоверными историческими источниками, и тогда, значит, в
них много вымышленного, недостоверного, неистинного. Если принять
последний вариант, то незачем придумывать естественные объяснения для
чудес.
Штраус требовал подходить к евангелиям, как к человеческим
произведениям, и прежде всего выяснить их историю. Для этого надо
установить, что о них было известно в то время, когда они могли
возникнуть.
К концу II века церковью были признаны те четыре евангелия,
которые входят в канон сейчас. Штраус пытается выяснить, почему именно
четыре евангелия? Он приводит различные объяснение "отцов церкви",
вроде того, что существует, мол, четыре ветра или четыре страны света,
или, например, такое объяснение: "Слово, создавшее мир, царит над
херувимами; херувимы имеют четыре формы, и вот поэтому Слово дало нам
милостиво четыре евангелия".
Эту аргументацию Штраус называет странной и по-своему объясняет,
почему церковь выбрала в свое время четыре евангелия. К концу II века
эти евангелия пользовались наибольшей популярностью среди верующих,
они даже "затмили все остальные", и церковь, "жаждавшая единства
веры", признала именно их. Но что было известно о евангелиях в
литературе того времени?
Штраус нашел упоминания о евангелиях только в литературе II века,
и в области библейской критики, особенно в том, что касается
мировоззренческих вопросов"[Марковски Ив. С., Нови насоки в
библейската критика, София 1947, стр.3.]. Но в самом изложении ни о
каких открытиях ничего не говорится. Автор действительно выступает
против научных итогов библейской критики. Одну главу своей работы он
называет "Несостоятельность эволюционизма в библейской критике"[Там
же, стр.24.], причем под эволюционизмом он понимает именно направление
Велльгаузена, его предшественников и последователей. Чем же, однако,
Марковский опровергает выводы библейской критики? По сути дела, ничем.
Никаких серьезных аргументов он выдвинуть не в состоянии и
ограничивается общими заявлениями на тему о том, что эволюционизм
может быть принят в биологии, а в исторической науке он неприменим.
Иначе говоря, к таким явлениям, как религия, нельзя, по мнению
Марковского, подходить с точки зрения развития. Яхве как "нравственная
личность" одинаков и у Авраама, Исаака, Иакова, и у Моисея и пророков;
стало быть, никакого развития искать в древнееврейской религии, а
значит, и в Ветхом Завете не следует.
Но о Яхве рассказывается по-разному не только в различных
библейских книгах, но нередко на одной и той же странице одной и той
же книги. Говорить поэтому о единстве и постоянстве этого образа на
всем протяжении Ветхого Завета - значит без стеснения искажать
очевидные факты. И этот "аргумент", приводимый Марковским в
опровержение выводов библейской критики, у него единственный!
Можно было бы подумать, что размеры брошюры не позволяют
богослову развернуть свою аргументацию. Но вот перед нами его же
"Библейская археология"[Марковски Ив. С., Библейска археология, София
1948.] - толстый том в 526 страниц. Здесь-то уж можно было на реальных
исторических фактах, если бы они были у автора, доказать свою точку
зрения. Нет, Марковский только повторяет зады старой богословской
схоластики и абсолютно ничего не дает в опровержение выводов
библейской критики. Поход современного богослова против
"эволюционизма" оказывается покушением с совершенно негодными
средствами.
Несравненно более тонко и замаскировано ведет борьбу против
научного исследования Библии английский богослов Додд. В книге "Библия
сегодня" он так лавирует и изворачивается, что понять его подлинную
позицию не легко.
Некоторые богословы, прямо настаивая на том, что выводы
библейской критики опровергнуты, называют современный период развития
науки о Библии "послекритическим". Додд не так откровенен. Он говорит,
что "критический метод не устарел, хотя некоторые из ранних
критических взглядов должны быть пересмотрены"[C.H. Dodd, The Bible
to-day, p.26-27.]. На этом основании он называет последние десятилетия
изучения Библии "послелиберальными, но не послекритическим". Признает
ли, однако, Додд выводы библейской критики? Это довольно сложный
вопрос.
Говоря о времени появления отдельных библейских книг, английский
богослов по существу полностью принимает ту хронологию, которая
установлена школой Велльгаузена. Яхвиста и Элохиста он относит к IX
веку, Второзаконие - к VII, Жреческий кодекс - к V веку, т.е. ко
времени после вавилонского плена. Все это находится в соответствии с
выводами библейской критики и в общем правильно. Но Додд не может
обойтись без того, чтобы не скрыть часть истины. Он обозначает
соответствующие элементы Шестикнижия общепринятыми символами J и E,
что значит Яхвист и Элохист, но при расшифровке скрывает их
действительное значение: J оказывается у него начальной буквой слова
"иудейский", а E - слова "эфраимистский"[C.H. Dodd, The Bible to-day,
p.33.]. Яхвист действительно появился в Иудее, а Элохист - в Израиле,
где главную роль играло племя Эфраим, но совпадение символов с
начальными буквами названий племен чисто случайное. Додд умалчивает о
действительных названиях двух первоначальных элементов Библии, потому
что эти названия раскрывают неприятный для защитников Библии и
иудейско-христианской идеологии факт: в основе ветхозаветной религии
лежит поклонение разным богам. И все-таки, как мы видели, богослов не
может обойтись без той схемы происхождения ветхозаветных книг, которая
разработана библейской критикой XIX века.
Конечно, и эту схему нельзя считать непогрешимой. Библейская
критика продолжает свою работу, и виднейшие ее представители пытаются
уточнять историческую картину появления отдельных библейских книг.
Например, немецкий протестантский богослов Гельшер выдвинул новую
гипотезу, основной смысл которой заключается в следующем: 1) Яхвистом
и Элохистом как источниками пользовались составители не только
Шестикнижия, но и дальнейших книг Ветхого Завета, включая книги Судей
и Царств; 2) Второзаконие было написано не в 621 г., как установил де
Витте, а позднее, в период вавилонского плена[См. о старых работах
Гельшера в кн.: А. Ранович, Очерк истории древнееврейской религии, М.
1937 (по предметному указателю).]. Это - далеко не бесспорное
утверждение; оно вызвало некоторые разногласия и среди советских
ученых. Так А. Ранович отнесся к гипотезе Гельшера как к интересной
попытке дальнейшего исследования вопроса, а Н.М. Никольский решительно
отвергал ее[См. предисловие Н.М. Никольского к указанной книге А.
Рановича.]. Мы не собираемся здесь давать окончательное решение
вопроса, укажем только на то, что он заслуживает дальнейшего изучения.
Важно, чтобы конкретные вопросы библейской истории рассматривались в
свете исторических фактов, а не на основании фантастической
религиозной традиции. Те или иные отдельные уточнения общей картины
всегда возможны, ибо дальнейшее развитие любой научной теории
представляет собой естественный и необходимый процесс.
В разгар второй мировой войны тот же Гельшер выпустил в Германии
новое исследование[G. Holsher, Die Anfange der hebraischen
Geschichtsschreibung, Sitzungsberichte der Heidelberger Akademie der
Wissenschaften, 3 Abhandl., 1942.], в котором обосновывает взгляды,
сформулированные им в его довоенных работах. В особенности большое
внимание он уделяет анализу Яхвиста и истории его появления. Он
считает, что Яхвист появился около 800 г. до н.э. и заключает в себе
систематическое изложение истории мира, человечества и еврейского
народа вплоть до разделения еврейского государства - около 925 г. до
н.э. Таким образом, там были, по мнению Гельшера, освещены даже
царствования Саула, Давида и Соломона, так что повествования Яхвиста
легли потом в основу книг Судей и Царств. "Сам Яхвист пользовался
устной традицией легенд и сказаний, имевших хождение в народе. Он был,
однако, не простым компилятором, не собирателем материала, а настоящим
писателем, свободно оперирующим материалом и дающим своему изложению
насквозь пронизывающий его отпечаток"[См. там же, стр.33.]. Отпечаток
этот заключался в стремлении к возвеличению племени Иуды и династии
Давида, происходившей из этого племени.
Другой немецкий исследователь Библии, М. Нот, выступил с работой,
в которой оспаривает выводы Гельшера по ряду пунктов[M. Noth,
Uberlieferungsgeschichtliche Studien I: Die sammelnden und
bearbeitenden Geschichtswerke im alten Testament, Schriften der
Konigsberger gelehrten Gesellschaft, H. 2, 1943.]. Он считает,
например, что материал Яхвиста содержится только в Шестикнижии, что
авторы книг Судей и Царств пользовались другими источниками. В научной
дискуссии такие разногласия, конечно, вполне возможны и неизбежны.
В отношении Яхвиста за последние десятилетия вообще появились
новые гипотезы. Некоторые немецкие исследователи Ветхого Завета[R.
Smend, Die Erzahlung des Hexateuch auf ihre Quellen unter-sucht,
Berlin 1912.] выдвинули положение о том, что Яхвист следует
рассматривать не как нечто единое, а как два различных источника,
появившихся в разное время: Яхвист I и Яхвист II. В 1948 г.
американский богослов К.А. Симпсон выступил с развернутым обоснованием
и развитием этой точки зрения[C.A. Simpson, The Early Traditions of
Israel. A Critical Analysis of the Pre-deuteronomic Narrative of the
Hexateuch, Oxford 1948, p.677.].
В период до появления Второзакония, т.е. до конца VII века до
н.э., как считает Симпсон, появлялись последовательно три документа,
ставшие источниками для составления Шестикнижия: Яхвист I, Яхвист II и
Элохист. Старейшим из них являлся Яхвист I. Он появился в первой
половине царствования Давида, т.е. вскоре после 1000 г. В содержании
Яхвиста I отразились традиции южных еврейских племен Симеона, Леви,
Иуды и близко стоявших к ним групп Калеба, Отниеля, Каина. Из
патриархов главной личностью Яхвист I признавал Авраама и подчеркивал
его связь с городом Хеброном, на основании чего можно сделать
предположение о том, что сам документ появился первоначально именно в
Хеброне. В Яхвисте I рассказ о вступлении в Египет и исходе из него
имеет несколько иной вид, чем в других источниках: евреи отправляются
в Египет из Кадеша, туда же они устремляются, когда вырываются из
Египта. О Синае еще речи нет. Во второй половине X или в первой
половине IX века был создан Яхвист II, отразивший традиции северных
племен. Они считали Беер-Шеба выше Хеброна, особенно большое значение
придавали Синаю и рассматривали его как место заключения союза Яхве с
израильтянами. По Яхвисту II, израильтяне вступили в Палестину не с
юга, как утверждал Яхвист I, а с востока. Яхвист II не отверг материал
Яхвиста I, а частично использовал его и дополнил в свете традиций
северных племен Израиля.
Через 200 лет, около 700 г. до н.э., появляется Элохист,
подчеркнувший в своем изложении еще сильнее, чем Яхвист II, традиции
северных племен. На первый план в качестве родоначальника еврейского
народа здесь уже выдвигается Иаков, значение которого сильно поднято
за счет Авраама; на место Синая ставится гора Хорив, переход через
Иордан и вступление в Палестину переносится еще дальше к северу. Таким
образом, по Сипсону, к началу VII века существуют три документа,
ставшие впоследствии источниками Шестикнижия.
Каждый из этих источников подвергался многочисленным пересмотрам
и поправкам, так что об их первоначальном содержании можно теперь
судить только в общих чертах. Тем более серьезные переделки
производились редакторами-составителями, собравшими элементы
Шестикнижия воедино. Симпсон утверждает, что в VII веке некий редактор
(он обозначает его R) свел вместе все три документа, причем для
согласования наиболее кричащих противоречий в них он вынужден был в
изложении каждого произвести серьезные изменения.
Следует отметить еще одну сторону вопроса, которую подчеркнул
Симпсон: влияние религиозных и мифологических традиций ханаанских
народностей - коренного населения Палестины, жившего там до вторжения
израильтян. Он считает, что в Ветхом Завете слились два
религиозно-мифологических потока - ханаанский и израильский; последний
можно отличить по ясно выраженным воспоминаниям об аравийской и
иудейской пустынях, являвшихся родиной израильтян[Книга Симпсона
освещена здесь по следующим источникам: O. Eissfeldt,
Geschichtsschreibung im alten Testament, Berlin 1948; его же -
Geschichtliches und Ubergeschichtliches im alten Testament, Berlin
1947.].
Мы осветили содержание книги Симпсона не для того, чтобы
преподнести его точку зрения как точно установленную истину. Возможно,
что многое в гипотезе Симпсона будет в ходе дальнейших научных
исследований отвергнуто. Важно, однако, отметить, что научное
исследование Библии продолжается и в настоящее время, причем даже
богословы, каким является Симпсон, во многих случаях не могут
игнорировать выводы библейской критики и вынуждены, уступая логике
исторических фактов, развивать и конкретизировать эти выводы,
пользуясь научными методами.
Результаты ветхозаветной критики, добытые ею на протяжении
трехсот лет, начиная со Спинозы, остаются незыблемыми, несмотря на все
попытки наиболее реакционных служителей религии и некоторых из их
ученых помощников изобрести кризис, крах научного исследования Библии.
Ни филологический, ни археологический материал не дает никаких
оснований для таких заявлений.
Даже церковники не могут не считаться с убедительностью выводов
библейской критики. В 1906 г. ватиканская Библейская комиссия[В
условиях угрозы полного падения авторитета Библии, даже среди
верующих, Ватикан создал в 1902 г. постоянно действующую Библейскую
комиссию, перед которой была поставлена цель - хитроумными
толкованиями неприятных для церкви проблем, связанных с Библией,
спасти по возможности авторитет последней.] опубликовала решение по
вопросу о том, как следует понимать авторство Моисея в отношении
Пятикнижия. Не будучи в состоянии ничем опровергнуть доказательства
того, что Пятикнижие носит следы авторства многих людей, живших в
разное время, Библейская комиссия заявила, что "Моисей при создании
его труда под вдохновением святого духа мог пользоваться уже
имевшимися документами или устными традициями, так же как он мог иметь
на службе "секретарей", которые писали отдельные части текста под его
руководством и в согласии с ним"[См. сб-к "Gott, Mensch, Universum.
Die Antwort des Christen auf den Materialismus der Zeit".
Herausgegeben von Jacques de Bivort de la Saudee, Graz 1956, S.215.
(Сборник вышел с разрешения Грацского католического епископского
ординариата.]. В 1948 г. католический кардинал Зухард обратился к папе
с письмом, в котором спрашивал между прочим о том, "не наступило ли
время для нового решения вопроса об авторстве Моисея в отношении
Пятикнижия". Ему ответила Библейская комиссия специальным письмом, в
котором сослалась на свое решение от 1906 г.[Там же, стр.219.]
Богодухновенность Пятикнижия выглядит в свете этого письма совсем
по-иному, чем раньше учила церковь. Писал уже, оказывается, не Моисей,
за него это делали его "секретари", причем пользовались ранее
существовавшими источниками... А где же получение Моисеем Пятикнижия
непосредственно от Яхве на горе Синай?!
Отступление церковников в этом, как и в ряде других вопросов,
свидетельствует не о том, что они прислушиваются к голосу науки, а о
том, что под ее непреодолимым наступлением они пытаются удержать хоть
то, что можно, и идут в связи с этим на серьезные жертвы. Наука не
может, однако, идти на компромиссы с религиозной догматикой: она
последовательно продолжает свое наступление. Согласие церкви на
признание моисеевых "секретарей" и на то, что они сами пользовались
существовавшими до них источниками, не заставит библейскую критику
признать историческое существование Моисея или отказаться от других
своих выводов, целиком опровергающих иудейско-христианское религиозное
учение о богодухновенности Ветхого Завета.
Перейдем теперь к освещению некоторых моментов истории
исследования Нового Завета.
*Тюбингенская школа* В начале прошлого века выступила со своими
исследованиями по Новому Завету группа немецких протестантских
богословов из университета г.Тюбингена. По названию этого города она
получила в истории науки название Тюбингенской школы. Главой ее был
Фердинанд Христиан Баур (1792-1860); его главное произведение -
"Христианский гносис, или христианская философия религии в ее
историческом развитии" - вышло в 1835 г.
В основе исследований Баура лежал один вопрос, имеющий
серьезнейшее значение: как относятся к Ветхому Завету различные книги
Нового Завета?
В течение некоторого времени происходил процесс отделения
первоначального христианства от иудаизма. Поэтому наиболее острым
богословским и тактическим вопросом, который должен был вызывать
разногласия и противоречия в религиозных книгах христианства, должен
был быть вопрос об отношении к иудейской религии, т.е. к Ветхому
Завету. Исследовав под этим углом зрения книги Нового Завета, Баур
пришел к интересным выводам.
Он обнаружил во всех книгах Нового Завета борьбу двух начал, двух
противоположных тенденций. С одной стороны, это тенденция к тому,
чтобы отделиться от иудейства, противопоставить Новый Завет Ветхому и,
в частности, освободить христиан от исполнения огромной массы обрядов,
установленных Ветхим Заветом. Эту тенденцию Баур связывает с именем
апостола Павла и называет ее паулинизмом. Ей, по его мнению,
противостоит в Новом Завете противоположная тенденция: не рвать с
иудаизмом и с Ветхим Заветом, требовать от верующих выполнения
ветхозаветной обрядности. Эта тенденция наиболее ярко обнаруживается
во всем, что связано с именем и деятельностью апостола Петра, на
основании чего Баур обозначил ее термином "петринизм".
Итак, Новый Завет представляет собой арену борьбы между
паулинизмом и петринизмом. Баур исходил из предположения, что на
начальных этапах существования христианства борьба паулинизма и
петринизма должна была быть особенно острой и что потом наступило
примирение между этими течениями. Если в данном произведении ясно
обнаруживается паулинистская или, наоборот, петринистская тенденция,
то его следует относить к ранним временам, т.е. к первому периоду
существования христианства. Если ни одна из этих тенденций не выражена
с достаточной ясностью, значит, данное произведение относится ко
времени, когда борьба между паулинизмом и петринизмом уже кончилась.
На основании общеисторических источников Баур пришел к выводу,
что борьба между паулинизмом и петринизмом в раннем христианстве шла
на протяжении всей второй половины I века и первой половины II века и
что примирение между ними произошло только к началу второй половины II
века. Исходя из этого, Баур нашел возможным датировать различные
произведения Нового Завета.
Самыми ранними из них он считал Апокалипсис и четыре послания,
приписываемые Павлу: два Послания к Коринфянам, Послание к Римлянам и
Послание к Галатам. В Апокалипсисе последовательно выдержана
петринистская тенденция, там еще господствует ветхозаветный иудаизм. В
указанных посланиях, которые, по мнению Баура, только и принадлежат
Павлу, последовательно выдержана антипетринистская тенденция. Значит,
все эти произведения следует относить еще к тому периоду, когда борьба
между паулинизмом и петринизмом была достаточно острой.
Что же касается евангелий, то Баур относит их к более позднему
времени. Самым ранним из евангелий он признал евангелие от Матфея. В
общем, считал он, это - еще еврейское евангелие, но его петринизм
выражен замаскировано и без особой воинственности, более того,
чувствуется, что оно переделано под влиянием тенденции к примирению.
Евангелие от Луки в своей основе является паулинистским, но и оно
видоизменено под примирительным углом зрения. Таким образом, оба эти
евангелия, будучи древней остальных двух, все же относятся к периоду
примирения, т.е. к середине II века н.э. Два других евангелия - еще
более позднего происхождения. Евангелие от Марка занимает нейтральное
положение между двумя борющимися направлениями, что же касается
евангелия от Иоанна, то оно представляет собой некое богословское
обобщение всех остальных. Видимо, оно составлялось уж после того, как
отгремели все грозы между паулинизмом и петринизмом.
Нельзя не указать на то, что все построение Баура несколько
односторонне. Взяв за основу своего анализа только один признак -
отношение Нового Завета к Ветхому Завету - он сузил возможности этого
анализа. Помимо того, в его теории есть некоторые натяжки. В
частности, уж если исходить из вопроса об отношении христианства к
иудаизму, то надо иметь в виду, что дело кончилось не примирением их,
а, наоборот, полным разрывом. Так что если использовать терминологию
Баура, то надо сказать, что паулинизм не примирился с петринизмом, а
победил его. В целом, однако, работа Баура, как и его последователей
из Тюбингенской школы, имела большое значение для раскрытия истории
Нового Завета.
Тюбингенцы совершенно верно установили, что в книгах Нового
Завета не того единства, которое могло бы дать церковникам основание
говорить о нем как о цельном произведении, проникнутом одним духом.
Борьба различных школ и направлений в Новом Завете - факт
неопровержимый и как раз тюбингенцами точно доказанный. Поскольку это
так, значит, ничего не остается от мифа о "богодухновенности"
новозаветных книг.
Точную характеристику сильных и слабых сторон Тюбингенской школы
дал Ф. Энгельс. Он писал о ней: "В критическом исследовании она идет
настолько далеко, насколько это возможно для {теологической} школы.
Она признает, что все четыре евангелия являются не рассказами
очевидцев, а позднейшими переработками утерянных писаний и что из
посланий, приписываемых апостолу Павлу, подлинными являются не больше
четырех и т.д. Она вычеркивает из исторического повествования как
невероятное все чудеса и все противоречия, но из остального она
пытается "спасти то, что можно еще спасти", и в этом очень ярко
проявляется ее характер как школы теологов... Но уж, конечно, все то,
что Тюбингенская школа отвергает в Новом Завете как неисторическое или
подложное, можно считать для науки окончательно устраненным"[К. Маркс
и Ф. Энгельс, О религии, стр.248.].
Из Тюбингенской школы вышел исследователь, оставивший еще более
заметный след в истории исследования Нового Завета. Это был Давид
Штраус (1808-1874).
*Давид Штраус* Книга Штрауса "Жизнь Иисуса", вышедшая в 1835 г.,
одновременно с основной работой Баура, является одной из наиболее
известных в мировой литературе книг по истории религии.
Как и Баур, Штраус не был безбожником, одно время он был даже
пастором протестантской церкви, но научная добросовестность побуждала
его рассматривать Новый Завет беспристрастно и трезво, в свете тех
исторических и филологических знаний, которые давала наука того
времени.
В конце XVIII и начале XIX века в исследованиях Библии получили
распространение методы так называемых рационалистов; наиболее
известным представителем этой школы был Паулус (1761-1851).
Рационалисты пытались объяснить евангельские чудеса естественным
путем. С их точки зрения, чудеса совершались согласно законам природы.
Например, если в евангелиях сказано, что Иисус ходил поверх моря, то
надо понимать, что он ходил по берегу, который значительно выше уровня
моря. Или, например, в евангелиях рассказывается, как Иисус накормил
досыта пятью хлебами и несколькими рыбками пять тысяч человек. Это
могло произойти, утверждали рационалисты, потому, что все
присутствующие по примеру Иисуса поделились друг с другом своими
запасами. Воскрешение мертвых рационалисты толковали как выведение
человека из состояния летаргии или обморока. Еще пример. Апостол Павел
в Деяниях слепнет от сильного света, которым сопровождалось явление
Христа. Ослепнуть, объясняют рационалисты, он мог от молнии. Но старец
Анания вернул пострадавшему зрение, прикоснувшись к нему рукой! И
здесь, с точки зрения рационалистов, нет никакого чуда: у стариков
руки бывают холодными, и прикосновение таких рук ко лбу или к глазам
могло уменьшить воспаление и вернуть человеку зрение.
При помощи подобных натяжек и всевозможных выдумок рационалисты
пытались сделать новозаветные повествования правдоподобными. С точки
зрения религии, эти попытки должны были быть признаны
неудовлетворительными и неправильными: если Иисус не творил чудес,
значит, он был не бог и не богочеловек, а только человек. Но они могли
в какой-то мере спасать авторитет Нового Завета в глазах людей,
пытающихся найти историческое зерно в описываемых там событиях, ибо
объяснение новозаветных сказаний естественными причинами сообщало им
некоторое правдоподобие.
Д. Штраус выступил против натянутых и надуманных объяснений
рационалистов. Он показал полную нелогичность этих объяснений. Или
евангелия и другие новозаветные книги являются достоверными
историческими источниками, рассуждал Штраус, и тогда то, что
рассказано в них, истинно, и не нужна вся эта масса натяжек, выдумок,
предположений о маловероятном стечении случайностей; или они не
являются достоверными историческими источниками, и тогда, значит, в
них много вымышленного, недостоверного, неистинного. Если принять
последний вариант, то незачем придумывать естественные объяснения для
чудес.
Штраус требовал подходить к евангелиям, как к человеческим
произведениям, и прежде всего выяснить их историю. Для этого надо
установить, что о них было известно в то время, когда они могли
возникнуть.
К концу II века церковью были признаны те четыре евангелия,
которые входят в канон сейчас. Штраус пытается выяснить, почему именно
четыре евангелия? Он приводит различные объяснение "отцов церкви",
вроде того, что существует, мол, четыре ветра или четыре страны света,
или, например, такое объяснение: "Слово, создавшее мир, царит над
херувимами; херувимы имеют четыре формы, и вот поэтому Слово дало нам
милостиво четыре евангелия".
Эту аргументацию Штраус называет странной и по-своему объясняет,
почему церковь выбрала в свое время четыре евангелия. К концу II века
эти евангелия пользовались наибольшей популярностью среди верующих,
они даже "затмили все остальные", и церковь, "жаждавшая единства
веры", признала именно их. Но что было известно о евангелиях в
литературе того времени?
Штраус нашел упоминания о евангелиях только в литературе II века,