Страница:
Что касается самой жизни ума, то просто жить погрузившись в его практическую и динамическую деятельность или в ментализированный поток эмоций и чувств, жизнью конвенционального поведения, усредненных ощущений, общепринятых идей, мнений и предрассудков, порожденных не самим человеком, но его окружением, не знать свободной и живой игры разума, но жить пошло и бездумно по правилам непросвещенного большинства и вдобавок в согласии с чувствами и ощущениями, обусловленными определенными конвенциями, но не очищенными, не просвещенными, не облагороженными никаким законом красоты, такая жизнь тоже является противоположностью идеалу культуры. Человек может жить так, сохраняя всю видимость цивилизованной жизни или все претензии на нее, успешно наслаждаться всем изобилием ее аксессуаров, но он не является развитым человеком в подлинном смысле этого слова. Общество, следующее подобному образу жизни, может быть каким угодно — сильным, благопристойным, хорошо организованным, процветающим, религиозным, нравственным — но это общество обывателей; это тюрьма, которую должна разрушить душа человека. Ибо, пока она остается там, она остается в низшем, лишенном вдохновения и возможности развития ментальном состоянии; она прозябает, влачит бесплодное существование на нижнем ментальном плане и управляется не высшими способностями человека, но примитивными импульсами неразвитого чувственного ума. И ей недостаточно открыть окна этой тюрьмы, чтобы глотнуть сладостного свежего воздуха, увидеть проблеск свободного света разума, почувствовать слабый аромат искусства и красоты и услышать тихий зов широких далей и высоких идеалов. Она еще должна вырваться из своей тюрьмы на волю и жить в сиянии этого свободного света, полной грудью вдыхая этот аромат и устремляясь на зов этих далей; только тогда она оказывается в среде, естественной для развитого ментального существа. Жить, погрузившись преимущественно не в деятельность чувственного ума, но в деятельность знания, разума и широкой интеллектуальной любознательности, в деятельность развитого эстетического существа и просвещенной воли, которая формирует характер, высокие этические идеалы и широкое поле человеческой деятельности; руководствоваться не понятиями низшего или среднего менталитета, но истиной, красотой и самоуправляемой волей — вот идеал подлинной культуры и первое приближение к совершенному человечеству.
Так методом исключения мы пришли к ясной идее и окончательному определению культуры. Но и на этом высшем уровне ментальной жизни мы по-прежнему остаемся в плену старого узкого видения и неверного понимания. Мы видим, что в прошлом между культурой и поведением, похоже, часто возникал конфликт; тем не менее, согласно нашему определению, поведение — это тоже часть культурной жизни, а стремление к этическому идеалу — одно из главных устремлений культурного человека. В основе противопоставления, выделяющего, с одной стороны, стремление к идеям, познанию и красоте, которое называется культурой, а с другой — работу над характером и поведением, которая называется моральной жизнью, очевидно, лежит неполное представление о человеческих возможностях и совершенствовании. И это противопоставление не только существует, но и выражает естественную сильную тенденцию человеческого ума и, следовательно, должно отражать некое реальное и существенное противоречие между составными частями нашего существа. Именно в этом смысле Арнольд противопоставил иудейству эллинизм. Ум еврейского народа, который дал нам суровую этическую религию Ветхого Завета примитивную, конвенциональную и достаточно варварскую в Моисеевых законах, но поднимающуюся к неоспоримым высотам нравственного величия в добавленных позднее книгах пророков и наконец превзошедшую себя и распустившуюся чудесным цветком духовности в иудейском христианстве — был всецело поглощен земной и этической праведностью и обещанными наградами за верное почитание Бога и правильное поведение, но не знал науки и философии, пренебрегал знанием и был равнодушен к красоте. Эллинский ум не столь исключительно, но все же в большой мере определялся любовью к игре разума ради нее самой, но еще сильнее — высоким чувством красоты, тонкой эстетичес-кой восприимчивостью и поклонением прекрасному в любой сфере деятельности, в любом творении, в мысли, искусстве, жизни, религии. И настолько сильным было это чувство, что не только поведение, но и мораль эллинский ум рассматривал в значительной степени с точки зрения господствующей идеи красоты; он инстинктивно понимал добро главным образом как гармоничное и прекрасное. В самой философии ему удалось прийти к концепции Божественного как Красоты т. е. к истине, мимо которой очень легко проходит метафизик, обедняя тем самым свою мысль. Но все же, сколь бы разительным ни было это исходное исторически сложившееся противопоставление и сколь бы значительными ни были его последствия для европейской культуры, мы не должны останавливаться только на внешних его проявлениях, если хотим понять первопричины этой психологической полярности.
Данное противоречие возникает в силу того треугольного строения высшего, или более тонкого менталитета, на которое нам уже довелось указать. В нашем менталитете есть сторона воли, поведения, характера, которая создает этического человека; и есть другая сторона — выражающая чувство прекрасного (имеется в виду красота в широком смысле слова, а не только высокое искусство), которая создает артистического или эстетического человека. Поэтому может существовать такое явление, как преимущественно или даже исключительно этическая культура; очевидно также, что может существовать преимущественно или даже исключительно эстетическая культура. Таким образом, сразу появляются два противоположных идеала, которые должны находиться в естественном противоречии и смотреть друг на друга косо, с взаимным недоверием или даже осуждением. Эстетический человек склонен смотреть с раздражением на этический закон; он видит в нем препятствие для своей эстетической свободы и способ подавления своего художественного чувства и художественных способностей; по природе своей он гедонист, ибо красота и наслаждение не отделимы друг от друга, а этический закон осуждает земные радости, зачастую даже самые невинные, и пытается затянуть в узкий корсет человеческое стремление к наслаждению. Эстетический человек может принимать этический закон, когда тот становится прекрасным, или даже пользоваться им как одним из своих орудий для созидания прекрасного, но только если сумеет подчинить его эстетическому принципу своей природы; точно так же он часто обращается к религии, привлеченный ее эстетической стороной — красотой, великолепием, пышностью ритуала, возможностью эмоционального удовлетворения, умиротворения или поэтической одухотворенностью и возвышенностью — можно сказать, чуть ли не гедонистическими аспектами религии. Но даже когда он принимает их полностью, он делает это не ради них самих. За эту естественную антипатию этический человек отплачивает ему с лихвой. Он склонен не доверять искусству и эстетическому чувству как чему-то разлагающему и расслабляющему, чему-то неорганизованному по самой природе своей и губительному для высокого и строго самоконтроля из-за своей чарующей притягательности для страстей и эмоций. Он видит, что эта сила гедонистична, и считает, что гедонистический импульс не морален, а зачастую и аморален. Ему трудно понять, как можно согласовать потворство эстетическому импульсу со строгой этической жизнью, если не заключить его в очень узкие и тщательно охраняемые границы. Он развивает тип пуританина, который возражает против наслаждения из принципа; не только в крайних своих проявлениях — а преобладающий импульс стремится стать всепоглощающим и ведет к крайностям, — но по складу своего характера он остается в основе своей пуританином. Взаимное непонимание между этими двумя сторонами нашей природы является неизбежным условием человеческого развития, в процессе которого предполагается максимально выявить возможности каждой из сторон и испытать их в крайних своих проявлениях для того, чтобы понять весь диапазон наших потенциальных сил.
Общество есть тот же индивид, взятый в более крупном масштабе; поэтому различие и противоречие между типами индивидов повторяется как различие и противоречие между типами обществ и наций. В поисках наиболее выразительных примеров мы не должны обращаться к социальным формулам, которые в действительности не иллюстрируют эти противоположные тенденции, но отражают их в извращенном, искаженном или ложном виде. Мы не должны брать за образец этического типа пуританство среднего класса, отмеченное ограниченной, умеренной и конвенциональной религиозностью, которая была столь характерна для Англии девятнадцатого века; то была не этическая культура, но просто местный вариант обычной формы буржуазной респектабельности, которую на определенной стадии цивилизации вы найдете в любом обществе, — т. е. обывательщина в чистом виде. Равным образом мы не должны брать за образец эстетического типа любое просто богемное общество или такие примеры, как Лондон эпохи Реставрации или Париж известных кратких периодов своей истории; такое общество, несмотря на некоторые свои претензии, всегда ставило своим принципом потворство среднему человеку, живущему жизнью ощущений и чувств, которого поверхностный интеллектуализм и эстетизм освободил от условностей морали. Мы даже не можем взять за образец этического типа пуританскую Англию; ибо, несмотря на напряженную, чрезмерную сосредоточенность на воспитании характера и этического существа, в ней преобладала религиозная тенденция, а религиозный импульс стоит особняком от прочих наших субъективных тенденций, хотя и оказывает на всех них влияние; он sui generis и должен рассматриваться отдельно. Чтобы найти истинные, если не всегда вполне чистые образцы того и другого типа, мы должны обратиться ко временам чуть более отдаленным и сравнить Афины эпохи Перикла с ранним республиканским Римом или (в самой Греции) со Спартой. Ибо спускаясь все ниже по реке Времени на нынешнем витке эволюции, мы видим, что в массе своей человечество, обогащенное коллективным опытом прошлого, становится все более и более сложным, и старые четко выраженные типы не повторяются или повторяются случайно и складываются трудно.
Республиканский Рим — прежде чем он соприкоснулся с покоренной Грецией и в конечном счете полностью попал под ее влияние — наглядно демонстрирует один из наиболее поразительных психологических феноменов человеческой истории. С точки зрения человече-ского развития он представляет собой почти уникальный эксперимент воспитания высокого и сильного характера, лишенного, насколько это возможно, мягкости (которая приходит к человеку с чувством красоты) и света (который приносит с собой игра разума) и не воодушевленного религиозной страстью; ибо религиозные убеждения раннего Рима ограничивались суеверием, поверхностной религиозностью и не имели ничего общего с подлинным религиозным духом. Рим воплощал собой человеческую волю, подавляющую и дисциплинирующую эмоциональный и чувственный ум, чтобы сформировать определенный этический тип, способный господствовать над собой; именно это господство над собой дало Риму возможность достичь также господства над окружающим миром и навязать другим народам свой общественный порядок и закон. Культуре или природе всех в высшей степени преуспевших имперских народов в периоды их формирования или роста было свойственно это превосходство воли, характера, стремления к самодисциплине и самоконтролю, которые составляют самую основу этической тенденции. Рим и Спарта, как и прочие этические цивилизации, имели свои серьезные моральные недостатки, терпимые или сознательно поощряемые традиции и обычаи, которые мы назвали бы аморальными, они не сумели развить более мягкие и утонченные черты морального характера, но это не имеет существенного значения. Этическая идея в человеке меняется и развивается, но суть подлинного этического существа всегда остается одной и той же — это воля, характер, самодисциплина, самоконтроль.
Ограниченность этой идеи сразу станет очевидной, когда мы посмотрим на самые выдающиеся примеры ее воплощения. Ранний Рим и Спарта не знали философии, искусства, поэзии, литературы, широкой ментальной жизни, всей прелести и радости человеческого существования; их искусство жить исключало или не поощряло наслаждение жизнью. Они питали недоверие к свободной и живой мысли и эстетическому импульсу, какое неизменно испытывает исключительно этический человек. Дух раннего республиканского Рима сколько мог противоборствовал греческим влияниям, которые широко распространялись в обществе, закрывал школы греческих учителей, изгонял философов, а наболее типичные римские умы смотрели на греческий язык как на некую угрозу, а на греческую культуру как на мерзость; Рим инстинктивно чувствовал в ней врага, подступившего к его стенам, уга-дывал некую враждебную и разрушительную силу, смертельно опасную для его принципов жизни. Спарта (казалось бы, греческий город) допускала в качестве чуть ли не единственного эстетического элемента сознательного этического воспитания и образования военную музыку и поэзию, но даже при этом, когда появлялась необходимость воспеть военные подвиги, ей приходилось обращаться за помощью к афинянину. Любопытный пример влияния этого инстинктивного недоверия даже на широкий и эстетичный афинский ум мы находим в утопиче-ских построениях Платона, который в своей работе «Государство» счел необходимым сначала осудить, а потом и изгнать поэтов из идеального государства. Конец этих чисто этических культур ясно свидетельствует об их неполноцености. Они либо исчезают, не оставляя после себя ничего привлекательного и полезного для будущего человечества или же оставляя очень мало (как исчезла Спарта), либо разрушаются в результате мятежа сложной человеческой природы против противоестественного ограничения и подавления, как разрушилась этическая культура раннего Рима, выродившаяся в эгоистическую и зачастую оргиастическую распущенность Рима республиканского и имперского. Человеческий ум нуждается в мысли, чувстве, радости, расширении; стремление к расширению собственных границ заложено в самой его природе, и ограничение полезно для него лишь в той мере, в какой оно помогает укрепить, направить и усилить его развитие. Он категорически отказывается называть культурными те цивилизации или эпохи, которые не допускали разумную свободу развития, — сколь бы благородными ни были их цели или сколь бы прекрасным само по себе ни было их общественное устройство.
С другой стороны, мы оказываемся перед соблазном объявить совершенной культурой все те эпохи и цивилизации, которые, несмотря на все их недостатки, поощряли свободное человеческое развитие и, подобно древним Афинам, сосредоточивались на мысли, красоте и наслаждении жизнью. Но в истории афинского общества было два разных периода: период искусства и красоты, т. е. Афины Фидия и Софокла, и период мысли, т. е. Афины философов. В первый период определяющими силами в обществе были чувство красоты и потребность в свободе жизни и наслаждении жизнью. Эти Афины мыслили, но мыслили на языке искусства и поэзии, в образах музыки, драмы, архитектуры и скульптуры; они находили удовольствие в интеллектуальной дискуссии, но при этом не столько стремились прийти к истине, сколько наслаждались игрой мысли и красотой идей. Афины имели свой моральный кодекс, ибо без нравственности не может существовать никакое общество, но там не было подлинно этического импульса или этического типа — только обычная конвенциональная нравственность; и свои представления об этике афинская мысль была склонна выражать в терминах красоты: to kalon, to epieikes — прекрасное, гармоничное. Самая религия Афин была религией красоты и служила поводом для проведения приятных ритуалов и празднеств и создания художественных творений, т. е. была источником эстетического наслаждения, слегка окрашенного поверхностным религиозным чувством. Но без характера, без сколько-либо высокой и строгой дисциплины сила жизни быстро иссякает. Афинское общество истощило свою витальность в течение одного восхитительного века, который оставил его обескровленным, обезволенным, не способным преуспеть в жизненной борьбе, лишенным творческой силы. И оно действительно на время обратилось именно к тому, чего ему недоставало: к серьезному поиску истины и развитию систем этической самодисциплины; однако оно умело только мыслить, оно не умело успешно воплощать свои замыслы на практике. Поздний греческий ум и афинская культура дали Риму великую стоическую систему этической дисциплины, которая спасла его в разгаре оргий первого имперского века, но не смогла осуществиться в Греции; ибо философия стоицизма призывала к напряжению некой силы, которой не было и не могло быть в афинском обществе и характере типичного эллина; она являлась противоположностью их природы, а не ее выражением.
Эта неполноценность эстетического отношения к жизни становится еще более очевидной, если мы возьмем еще один более поздний великий пример: Италию эпохи Возрождения. Какое-то время Возрождение рассматривали главным образом как новый подъем научного знания, но на своей родине, в Средиземноморье, Возрождение вылилось, скорее, в расцвет искусства, поэзии и культ красоты. Эстетическая культура отошла от этического импульса куда дальше, чем это было возможно даже в позднейшую эпоху эллинизма, и временами принимала даже антиэтичный характер, напоминавший распущенный нрав имперского Рима. Эпоха Возрождения обладала ученостью и любознательностью, но привнесла очень мало своего в высокую мысль, поиски истины и более совершенные достижения разума, хотя и помогла расчистить дорогу для философии и науки. Она настолько развратила религию, что пробудила в тевтонских народах с этическим складом ума бурный протест Реформации, который, хотя и отстаивал свободу религиозного ума, был мятежом не столько разума (это было предоставлено Науке), сколько морального инстинкта и его этической потребности. Последующий упадок и безвольная слабость Италии явились неизбежным следствием этого серьезного изъяна, присущего периоду ее утонченной культуры, и для нового возрождения ей требовался новый импульс мысли, воли и характера, который дал ей Мадзини. Если этического импульса как такового недостаточно для развития человеческого существа, все же воля, характер, самодисциплина и самоконтроль являются необходимыми элементами этого развития. Они суть стержень ментального существа.
Ни этическим, ни эстетическим существом не исчерпывается весь человек, и ни одно из них не может быть его верховным принципом; это просто две его могущественные составляющие. Этическим поведением не исчерпывается вся жизнь; даже сказать, что оно составляет три четверти жизни, — значит развлекаться очень сомнительной математикой. Место этического существа в жизни не может быть обозначено в подобных определенных выражениях — в лучшем случае мы можем сказать, что лежащие в его основе воля, характер и самодисциплина являются чуть ли не первым условием человеческого самосовершенствования. Эстетическое чувство равным образом необходимо, ибо без него самосовершенствование ментального существа не может достичь своей цели, которая на ментальном плане есть правильное и гармоничное обладание и наслаждение истиной, силой, красотой и радостью человеческого существования. Но ни одно, ни другое не может быть высочайшим принципом организации человеческой жизни. Мы можем объединить этическое и эстетическое существа; мы можем расширить этическое чувство с помощью чувства красоты и наслаждения и привнести в него элементы мягкости, любви, нежности, т. е. развить гедонистическую сторону морали, чтобы нейтрализовать его тенденцию к жестокости и суровости; мы можем укрепить, направить и усилить чувство наслаждения жизнью, привнеся в него необходимую волю, строгость и самодисциплину, которые придадут ему устойчивость и чистоту. Таким образом, эти две силы нашего психологического существа, которые представляют в нас сущностный принцип энергии и сущностный принцип наслаждения (индийские понятия Тапас и Ананда более глубоки и выразительны), могут помогать друг другу в первом случае обретать более богатое, а во втором — более великое самовыражение. Но для достижения даже такого взаимного примирения эти силы необходимо возвысить и просветить с помощью более высокого принципа, который будет в состоянии понять и постичь в равной мере и ту, и другую, и высвободить и беспристрастно сочетать их стремления и потенциальные возможности. Этот высший принцип, по всей вероятности, откроется нам благодаря деятельности разума и разумной воли. То высочайший принцип, который, похоже, по праву станет коронованным повелителем нашей природы.
Так методом исключения мы пришли к ясной идее и окончательному определению культуры. Но и на этом высшем уровне ментальной жизни мы по-прежнему остаемся в плену старого узкого видения и неверного понимания. Мы видим, что в прошлом между культурой и поведением, похоже, часто возникал конфликт; тем не менее, согласно нашему определению, поведение — это тоже часть культурной жизни, а стремление к этическому идеалу — одно из главных устремлений культурного человека. В основе противопоставления, выделяющего, с одной стороны, стремление к идеям, познанию и красоте, которое называется культурой, а с другой — работу над характером и поведением, которая называется моральной жизнью, очевидно, лежит неполное представление о человеческих возможностях и совершенствовании. И это противопоставление не только существует, но и выражает естественную сильную тенденцию человеческого ума и, следовательно, должно отражать некое реальное и существенное противоречие между составными частями нашего существа. Именно в этом смысле Арнольд противопоставил иудейству эллинизм. Ум еврейского народа, который дал нам суровую этическую религию Ветхого Завета примитивную, конвенциональную и достаточно варварскую в Моисеевых законах, но поднимающуюся к неоспоримым высотам нравственного величия в добавленных позднее книгах пророков и наконец превзошедшую себя и распустившуюся чудесным цветком духовности в иудейском христианстве — был всецело поглощен земной и этической праведностью и обещанными наградами за верное почитание Бога и правильное поведение, но не знал науки и философии, пренебрегал знанием и был равнодушен к красоте. Эллинский ум не столь исключительно, но все же в большой мере определялся любовью к игре разума ради нее самой, но еще сильнее — высоким чувством красоты, тонкой эстетичес-кой восприимчивостью и поклонением прекрасному в любой сфере деятельности, в любом творении, в мысли, искусстве, жизни, религии. И настолько сильным было это чувство, что не только поведение, но и мораль эллинский ум рассматривал в значительной степени с точки зрения господствующей идеи красоты; он инстинктивно понимал добро главным образом как гармоничное и прекрасное. В самой философии ему удалось прийти к концепции Божественного как Красоты т. е. к истине, мимо которой очень легко проходит метафизик, обедняя тем самым свою мысль. Но все же, сколь бы разительным ни было это исходное исторически сложившееся противопоставление и сколь бы значительными ни были его последствия для европейской культуры, мы не должны останавливаться только на внешних его проявлениях, если хотим понять первопричины этой психологической полярности.
Данное противоречие возникает в силу того треугольного строения высшего, или более тонкого менталитета, на которое нам уже довелось указать. В нашем менталитете есть сторона воли, поведения, характера, которая создает этического человека; и есть другая сторона — выражающая чувство прекрасного (имеется в виду красота в широком смысле слова, а не только высокое искусство), которая создает артистического или эстетического человека. Поэтому может существовать такое явление, как преимущественно или даже исключительно этическая культура; очевидно также, что может существовать преимущественно или даже исключительно эстетическая культура. Таким образом, сразу появляются два противоположных идеала, которые должны находиться в естественном противоречии и смотреть друг на друга косо, с взаимным недоверием или даже осуждением. Эстетический человек склонен смотреть с раздражением на этический закон; он видит в нем препятствие для своей эстетической свободы и способ подавления своего художественного чувства и художественных способностей; по природе своей он гедонист, ибо красота и наслаждение не отделимы друг от друга, а этический закон осуждает земные радости, зачастую даже самые невинные, и пытается затянуть в узкий корсет человеческое стремление к наслаждению. Эстетический человек может принимать этический закон, когда тот становится прекрасным, или даже пользоваться им как одним из своих орудий для созидания прекрасного, но только если сумеет подчинить его эстетическому принципу своей природы; точно так же он часто обращается к религии, привлеченный ее эстетической стороной — красотой, великолепием, пышностью ритуала, возможностью эмоционального удовлетворения, умиротворения или поэтической одухотворенностью и возвышенностью — можно сказать, чуть ли не гедонистическими аспектами религии. Но даже когда он принимает их полностью, он делает это не ради них самих. За эту естественную антипатию этический человек отплачивает ему с лихвой. Он склонен не доверять искусству и эстетическому чувству как чему-то разлагающему и расслабляющему, чему-то неорганизованному по самой природе своей и губительному для высокого и строго самоконтроля из-за своей чарующей притягательности для страстей и эмоций. Он видит, что эта сила гедонистична, и считает, что гедонистический импульс не морален, а зачастую и аморален. Ему трудно понять, как можно согласовать потворство эстетическому импульсу со строгой этической жизнью, если не заключить его в очень узкие и тщательно охраняемые границы. Он развивает тип пуританина, который возражает против наслаждения из принципа; не только в крайних своих проявлениях — а преобладающий импульс стремится стать всепоглощающим и ведет к крайностям, — но по складу своего характера он остается в основе своей пуританином. Взаимное непонимание между этими двумя сторонами нашей природы является неизбежным условием человеческого развития, в процессе которого предполагается максимально выявить возможности каждой из сторон и испытать их в крайних своих проявлениях для того, чтобы понять весь диапазон наших потенциальных сил.
Общество есть тот же индивид, взятый в более крупном масштабе; поэтому различие и противоречие между типами индивидов повторяется как различие и противоречие между типами обществ и наций. В поисках наиболее выразительных примеров мы не должны обращаться к социальным формулам, которые в действительности не иллюстрируют эти противоположные тенденции, но отражают их в извращенном, искаженном или ложном виде. Мы не должны брать за образец этического типа пуританство среднего класса, отмеченное ограниченной, умеренной и конвенциональной религиозностью, которая была столь характерна для Англии девятнадцатого века; то была не этическая культура, но просто местный вариант обычной формы буржуазной респектабельности, которую на определенной стадии цивилизации вы найдете в любом обществе, — т. е. обывательщина в чистом виде. Равным образом мы не должны брать за образец эстетического типа любое просто богемное общество или такие примеры, как Лондон эпохи Реставрации или Париж известных кратких периодов своей истории; такое общество, несмотря на некоторые свои претензии, всегда ставило своим принципом потворство среднему человеку, живущему жизнью ощущений и чувств, которого поверхностный интеллектуализм и эстетизм освободил от условностей морали. Мы даже не можем взять за образец этического типа пуританскую Англию; ибо, несмотря на напряженную, чрезмерную сосредоточенность на воспитании характера и этического существа, в ней преобладала религиозная тенденция, а религиозный импульс стоит особняком от прочих наших субъективных тенденций, хотя и оказывает на всех них влияние; он sui generis и должен рассматриваться отдельно. Чтобы найти истинные, если не всегда вполне чистые образцы того и другого типа, мы должны обратиться ко временам чуть более отдаленным и сравнить Афины эпохи Перикла с ранним республиканским Римом или (в самой Греции) со Спартой. Ибо спускаясь все ниже по реке Времени на нынешнем витке эволюции, мы видим, что в массе своей человечество, обогащенное коллективным опытом прошлого, становится все более и более сложным, и старые четко выраженные типы не повторяются или повторяются случайно и складываются трудно.
Республиканский Рим — прежде чем он соприкоснулся с покоренной Грецией и в конечном счете полностью попал под ее влияние — наглядно демонстрирует один из наиболее поразительных психологических феноменов человеческой истории. С точки зрения человече-ского развития он представляет собой почти уникальный эксперимент воспитания высокого и сильного характера, лишенного, насколько это возможно, мягкости (которая приходит к человеку с чувством красоты) и света (который приносит с собой игра разума) и не воодушевленного религиозной страстью; ибо религиозные убеждения раннего Рима ограничивались суеверием, поверхностной религиозностью и не имели ничего общего с подлинным религиозным духом. Рим воплощал собой человеческую волю, подавляющую и дисциплинирующую эмоциональный и чувственный ум, чтобы сформировать определенный этический тип, способный господствовать над собой; именно это господство над собой дало Риму возможность достичь также господства над окружающим миром и навязать другим народам свой общественный порядок и закон. Культуре или природе всех в высшей степени преуспевших имперских народов в периоды их формирования или роста было свойственно это превосходство воли, характера, стремления к самодисциплине и самоконтролю, которые составляют самую основу этической тенденции. Рим и Спарта, как и прочие этические цивилизации, имели свои серьезные моральные недостатки, терпимые или сознательно поощряемые традиции и обычаи, которые мы назвали бы аморальными, они не сумели развить более мягкие и утонченные черты морального характера, но это не имеет существенного значения. Этическая идея в человеке меняется и развивается, но суть подлинного этического существа всегда остается одной и той же — это воля, характер, самодисциплина, самоконтроль.
Ограниченность этой идеи сразу станет очевидной, когда мы посмотрим на самые выдающиеся примеры ее воплощения. Ранний Рим и Спарта не знали философии, искусства, поэзии, литературы, широкой ментальной жизни, всей прелести и радости человеческого существования; их искусство жить исключало или не поощряло наслаждение жизнью. Они питали недоверие к свободной и живой мысли и эстетическому импульсу, какое неизменно испытывает исключительно этический человек. Дух раннего республиканского Рима сколько мог противоборствовал греческим влияниям, которые широко распространялись в обществе, закрывал школы греческих учителей, изгонял философов, а наболее типичные римские умы смотрели на греческий язык как на некую угрозу, а на греческую культуру как на мерзость; Рим инстинктивно чувствовал в ней врага, подступившего к его стенам, уга-дывал некую враждебную и разрушительную силу, смертельно опасную для его принципов жизни. Спарта (казалось бы, греческий город) допускала в качестве чуть ли не единственного эстетического элемента сознательного этического воспитания и образования военную музыку и поэзию, но даже при этом, когда появлялась необходимость воспеть военные подвиги, ей приходилось обращаться за помощью к афинянину. Любопытный пример влияния этого инстинктивного недоверия даже на широкий и эстетичный афинский ум мы находим в утопиче-ских построениях Платона, который в своей работе «Государство» счел необходимым сначала осудить, а потом и изгнать поэтов из идеального государства. Конец этих чисто этических культур ясно свидетельствует об их неполноцености. Они либо исчезают, не оставляя после себя ничего привлекательного и полезного для будущего человечества или же оставляя очень мало (как исчезла Спарта), либо разрушаются в результате мятежа сложной человеческой природы против противоестественного ограничения и подавления, как разрушилась этическая культура раннего Рима, выродившаяся в эгоистическую и зачастую оргиастическую распущенность Рима республиканского и имперского. Человеческий ум нуждается в мысли, чувстве, радости, расширении; стремление к расширению собственных границ заложено в самой его природе, и ограничение полезно для него лишь в той мере, в какой оно помогает укрепить, направить и усилить его развитие. Он категорически отказывается называть культурными те цивилизации или эпохи, которые не допускали разумную свободу развития, — сколь бы благородными ни были их цели или сколь бы прекрасным само по себе ни было их общественное устройство.
С другой стороны, мы оказываемся перед соблазном объявить совершенной культурой все те эпохи и цивилизации, которые, несмотря на все их недостатки, поощряли свободное человеческое развитие и, подобно древним Афинам, сосредоточивались на мысли, красоте и наслаждении жизнью. Но в истории афинского общества было два разных периода: период искусства и красоты, т. е. Афины Фидия и Софокла, и период мысли, т. е. Афины философов. В первый период определяющими силами в обществе были чувство красоты и потребность в свободе жизни и наслаждении жизнью. Эти Афины мыслили, но мыслили на языке искусства и поэзии, в образах музыки, драмы, архитектуры и скульптуры; они находили удовольствие в интеллектуальной дискуссии, но при этом не столько стремились прийти к истине, сколько наслаждались игрой мысли и красотой идей. Афины имели свой моральный кодекс, ибо без нравственности не может существовать никакое общество, но там не было подлинно этического импульса или этического типа — только обычная конвенциональная нравственность; и свои представления об этике афинская мысль была склонна выражать в терминах красоты: to kalon, to epieikes — прекрасное, гармоничное. Самая религия Афин была религией красоты и служила поводом для проведения приятных ритуалов и празднеств и создания художественных творений, т. е. была источником эстетического наслаждения, слегка окрашенного поверхностным религиозным чувством. Но без характера, без сколько-либо высокой и строгой дисциплины сила жизни быстро иссякает. Афинское общество истощило свою витальность в течение одного восхитительного века, который оставил его обескровленным, обезволенным, не способным преуспеть в жизненной борьбе, лишенным творческой силы. И оно действительно на время обратилось именно к тому, чего ему недоставало: к серьезному поиску истины и развитию систем этической самодисциплины; однако оно умело только мыслить, оно не умело успешно воплощать свои замыслы на практике. Поздний греческий ум и афинская культура дали Риму великую стоическую систему этической дисциплины, которая спасла его в разгаре оргий первого имперского века, но не смогла осуществиться в Греции; ибо философия стоицизма призывала к напряжению некой силы, которой не было и не могло быть в афинском обществе и характере типичного эллина; она являлась противоположностью их природы, а не ее выражением.
Эта неполноценность эстетического отношения к жизни становится еще более очевидной, если мы возьмем еще один более поздний великий пример: Италию эпохи Возрождения. Какое-то время Возрождение рассматривали главным образом как новый подъем научного знания, но на своей родине, в Средиземноморье, Возрождение вылилось, скорее, в расцвет искусства, поэзии и культ красоты. Эстетическая культура отошла от этического импульса куда дальше, чем это было возможно даже в позднейшую эпоху эллинизма, и временами принимала даже антиэтичный характер, напоминавший распущенный нрав имперского Рима. Эпоха Возрождения обладала ученостью и любознательностью, но привнесла очень мало своего в высокую мысль, поиски истины и более совершенные достижения разума, хотя и помогла расчистить дорогу для философии и науки. Она настолько развратила религию, что пробудила в тевтонских народах с этическим складом ума бурный протест Реформации, который, хотя и отстаивал свободу религиозного ума, был мятежом не столько разума (это было предоставлено Науке), сколько морального инстинкта и его этической потребности. Последующий упадок и безвольная слабость Италии явились неизбежным следствием этого серьезного изъяна, присущего периоду ее утонченной культуры, и для нового возрождения ей требовался новый импульс мысли, воли и характера, который дал ей Мадзини. Если этического импульса как такового недостаточно для развития человеческого существа, все же воля, характер, самодисциплина и самоконтроль являются необходимыми элементами этого развития. Они суть стержень ментального существа.
Ни этическим, ни эстетическим существом не исчерпывается весь человек, и ни одно из них не может быть его верховным принципом; это просто две его могущественные составляющие. Этическим поведением не исчерпывается вся жизнь; даже сказать, что оно составляет три четверти жизни, — значит развлекаться очень сомнительной математикой. Место этического существа в жизни не может быть обозначено в подобных определенных выражениях — в лучшем случае мы можем сказать, что лежащие в его основе воля, характер и самодисциплина являются чуть ли не первым условием человеческого самосовершенствования. Эстетическое чувство равным образом необходимо, ибо без него самосовершенствование ментального существа не может достичь своей цели, которая на ментальном плане есть правильное и гармоничное обладание и наслаждение истиной, силой, красотой и радостью человеческого существования. Но ни одно, ни другое не может быть высочайшим принципом организации человеческой жизни. Мы можем объединить этическое и эстетическое существа; мы можем расширить этическое чувство с помощью чувства красоты и наслаждения и привнести в него элементы мягкости, любви, нежности, т. е. развить гедонистическую сторону морали, чтобы нейтрализовать его тенденцию к жестокости и суровости; мы можем укрепить, направить и усилить чувство наслаждения жизнью, привнеся в него необходимую волю, строгость и самодисциплину, которые придадут ему устойчивость и чистоту. Таким образом, эти две силы нашего психологического существа, которые представляют в нас сущностный принцип энергии и сущностный принцип наслаждения (индийские понятия Тапас и Ананда более глубоки и выразительны), могут помогать друг другу в первом случае обретать более богатое, а во втором — более великое самовыражение. Но для достижения даже такого взаимного примирения эти силы необходимо возвысить и просветить с помощью более высокого принципа, который будет в состоянии понять и постичь в равной мере и ту, и другую, и высвободить и беспристрастно сочетать их стремления и потенциальные возможности. Этот высший принцип, по всей вероятности, откроется нам благодаря деятельности разума и разумной воли. То высочайший принцип, который, похоже, по праву станет коронованным повелителем нашей природы.
Глава XI. Разум как правитель жизни
Разум, использующий разумную волю для упорядочения внутренней и внешней жизни, несомненно является наиболее развитой способностью человека на нынешней ступени эволюции; это верховный правитель, ибо он представляет собой способность управления и самоуправления в сфере сложного человеческого существования. Человек отличается от других земных существ своей способностью к поиску закона жизни, закона своего бытия и своей деятельности, принципа организации и саморазвития, который не является тем исходным инстинктивным, врожденным, автоматически самореализующимся законом, управляющим его природным существованием. Искомый принцип не имеет отношения ни к неизменной и не способной к развитию организации устойчивого типа в природе, ни (если последний подлежит изменению) к самопроизвольной эволюции, характерной для низших форм жизни, — эволюции, действующей скорее в массе, чем в индивиде, в ходе которой субъект развития не осознает происходящий с ним процесс и не принимает в нем сознательного участия. Человек ищет разумный закон, над которым он сам станет правителем и господином или по крайней мере распорядителем, обладающим частичной свободой действий. Он может представить себе некий прогрессивный принцип, с помощью которого будет эволюционировать и развивать свои способности, значительно расширяя и качественно изменяя из-начальную сферу их деятельности; он может положить начало разумной эволюции и сам будет определять ее направление или во всяком случае станет ее сознательным орудием и, более того, полноправным участником, имеющим постоянную возможность влиять на ее ход. Прочие формы земной жизни безнадежно порабощены и подавлены своей природой — человек же, достигающий зрелости, инстинктивно стремится стать властелином своей природы и быть свободным.
Несомненно, во всем без исключения — как и в этом стремлении человека проявляется действие Природы; оно исходит из принципа существования, лежащего в основе человеческой сущности, и реализуется через процессы, этим принципом допускаемые и изначально ему присущие. Но все же это второй уровень проявления Природы — та стадия развития, на которой Природа обретает самосознание в индивиде и пытается постигать, видоизменять, перестраивать и развивать, использовать, сознательно экспериментировать сама с собой и своими потенциальными возможностями. В этом процессе изменения неожиданно происходит открытие собственной сущности, имеющее крайне важноезначение; обнаруживается то, что было скрыто в материи и низ-ших формах жизни и еще не выявилось отчетливо в животном, несмотря на наличие у него разума: обнаруживается присутствие в вещах Души, которая вначале была полностью поглощена своей собственной природной и внешней деятельностью, растворялась в ней и по крайней мере на поверхности не сознавала сама себя. Впоследствии — в животном — она начинает обретать некую сознательность на поверхности, но по-прежнему беспомощно погружена в свою природную деятельность и, не обладая пониманием, не может управлять собой и своими проявлениями. Однако в конце концов — в человеке — она обращает свое сознание на саму себя, стремится к знанию, пытается управлять в индивиде деятельностью индивидуальной природы, а через индивида и коллективные разумиэнергию многих индивидов управлять, насколько это возможно, и деятельностью Природы в человечестве и мире. Это обращение сознания на себя самого и на мир, которое произошло в человеке, ознаменовало стадию великого перелома в ходе земной эволюции души в Природе — стадию продолжительную и находящуюся в процессе развития. В истории Земли были и другие переломные моменты эволюции, как например, период, когда появилась сознательная жизнь в животном; несомненно, такой момент наступит и в будущем, когда появится более высокое духовное и супраментальное соз-нание и обратится на деятельность разума. Но в настоящее время дейс-твует именно эта сила; обладающая самосознанием душа в разуме, ментальное существо, маномайя пуруша, отчаянно стремится обрести некий принцип разумной организации самой себя и жизни, а также возможность некого неограниченного, может быть, бесконечного развития сил и потенциальных способностей человека как своего орудия.
Несомненно, во всем без исключения — как и в этом стремлении человека проявляется действие Природы; оно исходит из принципа существования, лежащего в основе человеческой сущности, и реализуется через процессы, этим принципом допускаемые и изначально ему присущие. Но все же это второй уровень проявления Природы — та стадия развития, на которой Природа обретает самосознание в индивиде и пытается постигать, видоизменять, перестраивать и развивать, использовать, сознательно экспериментировать сама с собой и своими потенциальными возможностями. В этом процессе изменения неожиданно происходит открытие собственной сущности, имеющее крайне важноезначение; обнаруживается то, что было скрыто в материи и низ-ших формах жизни и еще не выявилось отчетливо в животном, несмотря на наличие у него разума: обнаруживается присутствие в вещах Души, которая вначале была полностью поглощена своей собственной природной и внешней деятельностью, растворялась в ней и по крайней мере на поверхности не сознавала сама себя. Впоследствии — в животном — она начинает обретать некую сознательность на поверхности, но по-прежнему беспомощно погружена в свою природную деятельность и, не обладая пониманием, не может управлять собой и своими проявлениями. Однако в конце концов — в человеке — она обращает свое сознание на саму себя, стремится к знанию, пытается управлять в индивиде деятельностью индивидуальной природы, а через индивида и коллективные разумиэнергию многих индивидов управлять, насколько это возможно, и деятельностью Природы в человечестве и мире. Это обращение сознания на себя самого и на мир, которое произошло в человеке, ознаменовало стадию великого перелома в ходе земной эволюции души в Природе — стадию продолжительную и находящуюся в процессе развития. В истории Земли были и другие переломные моменты эволюции, как например, период, когда появилась сознательная жизнь в животном; несомненно, такой момент наступит и в будущем, когда появится более высокое духовное и супраментальное соз-нание и обратится на деятельность разума. Но в настоящее время дейс-твует именно эта сила; обладающая самосознанием душа в разуме, ментальное существо, маномайя пуруша, отчаянно стремится обрести некий принцип разумной организации самой себя и жизни, а также возможность некого неограниченного, может быть, бесконечного развития сил и потенциальных способностей человека как своего орудия.