Страница:
Вспомним, впрочем, о дуэли Зосимы, когда он еще был Зиновием, и сравним это с ощущениями Ставрогина у барьера. 3. выдержал выстрел противника – после чего, возлюбив человечество, отказался от своего. Зосима – сублимация Ставрогина, однако в глубинно-психологической основе любовь одного и острые ощущения другого тождественны: это мазохизм, мазохистские восторги. Что-то вроде этого испытывал Достоевский. У него это сделалось эпилепсией, которую он называл всегда и только «падучей»: слово, максимально точно выражающее состояние униженности, «падения», которое сопровождается, однако, каким-то нечеловеческим блаженством. Фрейд считал эпилепсию Достоевского не органическим заболеванием, а истерическим симптомом. Интересно сопоставить это с описанием эпилепсии у Томаса Манна в «Волшебной горе», где соответствующую трактовку феномена дает доктор Круковский, представитель венской делегации, как сказал бы Набоков:
Посмотрим на дионисизм не столько сублимированный, сколько исходный, не христианский, а древнегреческий, а также на возможные русские его параллели. С известной долей вероятности его русским аналогом можно считать феномен юродства. И еще одна интересная параллель обнаруживается – хлыстовство. Дионисово действо – экстаз, выхождение из себя в некоем коллективном радении и кружении, «священное безумие», охватывающее участвующих в действе вакхантов, приобщение к элементарным силам земли. В современных терминах можно сказать – культивированный уход в бессознательное, причем не индивидуальное, а коллективное. Участник Дионисова действа теряет свое «я» и в этой утрате усваивает нечто высшее и сильнейшее, сливается с бытийными стихиями, обретая в этом невозможную в индивидуальном существовании мощь и блаженство. Это оргийное, оргиастическое состояние, достигаемое и упомянутыми хлыстами.
В христианском опыте (тот же Франциск) подобное состояние переживается в одиночку, и поэтому, считается, не ведет к утрате личности ни самого носителя этих свойств, ни окружающих, здесь вроде бы сохраняется индивидуализированная любовь, уникальность человеческого лика.
Персонажем Достоевского, наиболее полно воплотившим эту установку, единодушно признается старец Зосима из «Братьев Карамазовых». Она у него осознана и артикулирована. Только один пример из бесед старца:
Розанов писал в статье 1909 г. «На лекции о Достоевском»:
Одним из таких разбойников он намеревался сделать Алешу Карамазова: революционером, социалистом, террористом. В то же время Алеша «святой», и вот в этом прозрении сходства типов святого и радикального социалиста сказался в сильнейшей мере, хотя имплицитно, гений Достоевского. Достоевскому было свойственно пугаться открытой им правды и заслоняться мужиком Мареем и Константинополем. Эту тему у него разглядел и сделал из нее специальность Мережковский: русская революция как религиозное действие. Существует некая медиация, общее между ними поле, на котором они внутренне, архетипически сходятся, христианский подвижник и революционер, и это общее поле – пол, сходная сексуальная ориентация. Мережковский как человек, женатый на Зинаиде Гиппиус, то есть сильно затронутый вопросом пола, проявил тут некоторую цепкость. Христианский святой и революционер-экстремист – вариации единого архетипа. С этим связан древний гностицизм, лежащий в основе всякого экстремального революционаризма. Об этом писали Анри Безансон и наш С.Л. Франк: подлинный революционер не царский режим или капиталистический строй отвергает, а космический миропорядок. «Я не Бога отвергаю, я мир Его отвергаю». Революционером-гностиком владеет ненависть к бытию, к вечным, онтологическим его основам, а не к преходящим условиям социальной жизни. Манифестация этой ненависти – неприятие женщины как образа и реальности бытийного строя.
Тут начинаются «мальчики» Достоевского: книга десятая «Братьев Карамазовых». Начинается «Коля Красоткин» как некий соблазн Алеши, некий для него лакмусовый тест. Обратим внимание на фамилию мальчика; что же касается имени, то назван он в честь Спешнева.
Под стать Алеше и духовные его наставники: отец Анфим: проходить не мог мимодетокбезсотрясениядушевного; таковчеловек.
Как без Фрейда ощутить великий комизм этой фразы!
Глава «Раннее развитие» в книге десятой – важнейшая в этом плане: разговор Алеши с Колей Красоткиным переходит в самое настоящее объяснение в любви. Коля Красоткин ведет себя как герой «Записок из подполья», но в благостном, так сказать, варианте: не тяжелая драма, а скорее веселый буфф. Он ребенок, подросток, «мальчик»; но все эти мотивировки еще более подчеркивают суть проблемы. Книга десятая дает представление о том, как и чем Достоевский хотел продолжить свой последний роман. Это отнюдь не отступление, а конструктивно важный элемент, дающий атмосферу и окружение Алеши как главного героя предполагавшегося второго тома «Братьев Карамазовых». Но тогда крайне интересно, почему роман о социалисте-террористе надо было предварить повествованием о сексуальных страстях его предков и родственников. Получается, что для Достоевского это необходимый фон для разговора о социализме.
Что же такое социализм в христианском контексте? Как их внутренне (может быть, и бессознательно) увязывает Достоевский? То, что такая увязка им мыслилась и проектировалась, доказывает самый сюжет об Алеше Карамазове – русском иноке, становящемся воинствующим социалистом. Но и до «Братьев Карамазовых» Достоевский неоднократно писал о необходимости обосновать социализм христиански, утверждал, что самая идея социализма мыслима только в христианском контексте, на фундаменте братской любви, модель которой дана в христианстве, преодолевающем разъединенность людей вообще. Социализм, по Достоевскому, невозможен как рациональная дележка имущества, расчетливый компромисс, корректное различение сфер интересов. (Как раз такой социализм и оказался – на Западе – возможен.) Но что такое любовь за пределами парного союза, за кругом семьи? Возможна ли она вообще? Как это эксплицировать?
Некий выход к пониманию этой темы у Достоевского интересно намечен главным из «андрогинных» мудрецов пресловутого Серебряного века Вячеславом Ивановым («Лик и личины России. К исследованию идеологии Достоевского»):
Социализм, каким мы знали его в России, действительно не что иное, как «союз мальчиков», чуждый, если не просто враждебный, женскому природному началу, – борьба с природой как исчерпывающая формула социалистического проекта. Но модель такого отношения к женщине, к природе, к миру была дана отнюдь не в социализме. Социализм в этом смысле – всего-навсего рационализация христианского аскетизма, акосмизма. Прочитайте приложения и примечания П. Флоренского к его «Столпу», и вы увидите, что мысль о рождении технологического разума из христианства («механизация природы», как потом назвал это Бердяев) была если не общим местом, то не составляла секрета для ученых современников, в основном из немцев. В этом сакральном убежище готовилась не только социалистическая голодовка, но и экологическая катастрофа (мысль, высказывавшаяся деятелями Римского клуба). Тоталитарный социализм был не чем иным, как максималистским («большевицким») разворачиванием технологической экспансии. Мир должен сгореть, по словам Бердяева, – христианина, социалиста и «андрогина». Вспомните, наконец, Н. Федорова, у которого проповедь технологической переделки мира, христианство и мизогиния соединены в удивительной гармонии, если это слово уместно для обозначения тотально нигилистического мирочувствования.
Указанная связь – христианства с социализмом как практикой технологической экспансии – всё же внешний слой проблемы. Существует другая, более глубокая, неартикулированная, «бессознательная» их связь: сексуально-психологические коннотации социализма. Чтобы понятней был Достоевский, приведу пример из Сартра, у которого в романе «Тошнота» гуманистическую любовь демонстрирует педераст Автодидакт. Рассказ о том, какую неземную радость он испытал в амбаре, стиснутый телами других военнопленных, завершается сообщением, что он вступил в социалистическую партию – СФИО. Христианская любовь как основание социализма в конкретном психологическом опыте – вариант, конечно, сублимированный, Дионисова действа, хлыстовского радения, свального греха.
Мне кажется, что этот эпизод у Сартра навеян «Возвращением из СССР» Андре Жида – тем местом, где рассказывается, как ему понравились комсомольцы, сгрудившиеся в его тесном купе. А. Жид был человек, открыто исповедовавший гомосексуализм, поэтому он не испытывал нужды в его идеологических сублимациях и поэтому ему было позволительно в упомянутой книге отречься от советского со– циализма.
«Союз мальчиков» у Достоевского – вроде этого купе с комсомольцами и Алешей Карамазовым в роли Андре Жида.
Критика социализма, данная Достоевским, была, в глубине, самокритикой. Достоевский говорил о плоской рациональности социалистической идеологии, о том, что из человека нельзя сделать органный штифтик, что он рано или поздно взбунтуется и променяет благополучие на свободу, что человек вообще свободен и, следовательно, социализм, как попытка насильственного устроения счастья, обречен. Но Достоевский знал и другое: что свобода порождает зло, что слишком широкого человека нужно сузить. Он и сужал себя – почвенничеством, православием и пр. Почему же не сузить себя социализмом? Потому что никакого сужения тут не происходит, а наоборот, разнуздание инстинктов под маской социальной дисциплины. Достоевский понимал темную природу социализма (в фурьеристском его варианте, изучавшемся у Петрашевского, с его пафосом коммунальщины уже даже и незамаскированной: ср. финал «Что делать?», в котором Герцен увидел «Дом Телье»), не верил в его рационалистические мотивировки, знал, что социализм – не идеология, а инстинкт. Трюк социализма – структурно – тот же, что христианский, и называется это сублимацией. Критика социализма Достоевским, в глубине, – критика христианства, попытка десублимации, психоанализ. Гениальность Достоевского не в том, что он сублимировал свои темноты, а в том, что он искал язык десублимации. Он ощущал темную стихию в себе, как бы она ни называлась – социализмом, репрессированной гомосексуальностью или христианством. Он увидел темноты христианства, «темный лик» – задолго до Розанова. Критика социализма Достоевским на самом деле много глубже того, что он написал в «Записках из подполья». Социализм – не «хрустальный дворец», а тот «ретроградный джентльмен», который разбивает его: Сталин, проще говоря. Критика социализма дана в Ставрогине, дана в Алеше Карамазове, «раннем человеколюбце». Достоевский понимал, что значит эта любовь – христианская любовь.
Лизе Хохлаковой не удалось бы выйти замуж за Алешу, и Грушеньке не удалось бы его соблазнить. Глава «Кана Галилейская», сцена, где Алеша обнимает землю, очень плохо написана, это отписка; религиозным центром романа ее пытались сделать христианские интерпретаторы, много и неубедительно говорившие об обожении плоти в православии. Обожение плоти возможно здесь лишь как разнуздание стихий, «темное вино» (Бердяев). И Достоевский вряд ли дописал бы роман об Алеше Карамазове, потому что не решился б сказать он того, что понимал и пониманию чего научил Розанова, – правду о Христе.
Но, с другой стороны, это и делало Достоевского художником – невысказанность правды как факта, бегство от правды, инстинкт умолчания, отталкивание от «прямоговорения», противопоказанного искусству. Человек, режущий правду-матку, не гениален, этот текст негениален. В битве с Достоевским я охромел, как Марья Лебядкина.
31 июля 1997 года
ТРАВА РОДИНЫ, ИЛИ СТАЛЬ И ШЛАК
<…> этот психоаналитик, рассуждая о любви как болезнетворной силе, коснулся падучей; пользуясь то поэтическими образами, то беспощадно точной научной терминологией, он принялся доказывать, что эта болезнь, в которой доаналитическое человечество видело священный, даже пророческий дар и в то же время дьявольскую одержимость, является как бы эквивалентом любви, своего рода мозговым оргазмом. <…>Отличие Достоевского от святого Франциска в том, что у второго этот феномен смягчился, приняв, так сказать, хроническую форму, тогда как Достоевский знал соответствующее переживание в острой форме эпилептических припадков.
Посмотрим на дионисизм не столько сублимированный, сколько исходный, не христианский, а древнегреческий, а также на возможные русские его параллели. С известной долей вероятности его русским аналогом можно считать феномен юродства. И еще одна интересная параллель обнаруживается – хлыстовство. Дионисово действо – экстаз, выхождение из себя в некоем коллективном радении и кружении, «священное безумие», охватывающее участвующих в действе вакхантов, приобщение к элементарным силам земли. В современных терминах можно сказать – культивированный уход в бессознательное, причем не индивидуальное, а коллективное. Участник Дионисова действа теряет свое «я» и в этой утрате усваивает нечто высшее и сильнейшее, сливается с бытийными стихиями, обретая в этом невозможную в индивидуальном существовании мощь и блаженство. Это оргийное, оргиастическое состояние, достигаемое и упомянутыми хлыстами.
В христианском опыте (тот же Франциск) подобное состояние переживается в одиночку, и поэтому, считается, не ведет к утрате личности ни самого носителя этих свойств, ни окружающих, здесь вроде бы сохраняется индивидуализированная любовь, уникальность человеческого лика.
Персонажем Достоевского, наиболее полно воплотившим эту установку, единодушно признается старец Зосима из «Братьев Карамазовых». Она у него осознана и артикулирована. Только один пример из бесед старца:
Господа, посмотрите кругом на дары Божии: небо ясное, воздух чистый, травка нежная, птички, природа прекрасная и безгрешная, а мы, только мы одни безбожные и глупые и не понимаем, что жизнь есть рай, ибо стоит только нам захотеть, и тотчас же он настанет во всей красоте своей, обнимемся мы и заплачем…Это вот и есть францисканские цветочки и птички. Эту тему у Достоевского подхватил Ницше в «Антихристе». Тип христианина дан там по Достоевскому – естественно, с противоположной оценкой (у Достоевского номинально позитивной). Ницше прямо ссылается на «Идиота», и не исключено, что он читал «Братьев Карамазовых»: Зосима не меньше Мышкина подтверждает его, Ницше, трактовку христианина. Зосима, повторю, – сублимация Ставрогина. В «Антихристе» есть гениальная формула: христианин – это гедонист на вполне болезненной основе. Ницше говорит, что христианин спешит с любовью, чтобы разоружить оппонента или соперника, с которыми ему не справиться силой. Это и описано в сцене обеда со Зверковым. Силы и у Ставрогина не хватает, иначе с чего бы его били? Уточним: сила Ставрогина уходит на собственное пересиливание, на мазохистское подчинение. Мы знаем, что всех этих героев Достоевский писал с себя, подпольного антигероя, о котором совершенно правильно сказал Страхов, что именно тут надо искать психологический портрет Достоевского. Корней Чуковский, обнаружив рукопись незаконченной повести Некрасова, в которой описывался молодой Достоевский, был поражен тем, как у Некрасова похож на автора герой еще не написанных «Записок из подполья». Вообще пора перестать подозревать Страхова: его письмо Толстому стопроцентно правдиво, и в этой правдивости убеждает больше всего самый испуг Страхова (этой, по Розанову, «девушки» – каковыми девушками были, впрочем, все славянофилы), не способного охватить всю глубину явления, с которым столкнула его жизнь в лице гениального знакомца. Страхов не мог примириться с тем, что «Достоевский – сукин сын, и все настоящие писатели должны быть такими» (мемуары Хемингуэя). Подобное не укладывалось в сознание викторианца Страхова, подверженного к тому же, как все русские люди, предрассудку о святости писательства. Мы можем понять негодование Страхова, но также понимаем теперь, что негодовал он ошибочно. Острая реакция Страхова была ошибкой времени, дофрейдовой эпохи: непониманием того, что такие сюжеты отнюдь не являлись прерогативой Достоевского, гениальность которого и в том состояла, что он пытался подойти к этим темам – так, как подходит к ним его старец Тихон в той же сцене со Ставрогиным: понимая, так сказать, заурядность прегрешений последнего.
Розанов писал в статье 1909 г. «На лекции о Достоевском»:
Достоевский страшно расширил и страшно уяснил нам Евангелие. С давних пор его называют «великим христианским писателем» – но это имеет особенный и острый смысл: он первый художественно, в образах, в живописи, и в столь реальной живописи, показал нам ненаказуемость порока, безвинность преступления, показал и доказал великое евангельское «прости»… «Прости всем и всё и за всё»…Розанов здесь опять «шепчет», но это тот же человек, который скажет в 1917 году: Россия провалилась в яму, вырытую человечеству христианством. Достоевский, как мы знаем, такого не говорил – предпочитал молчать, а говорил о христианстве преимущественно штампами. Но ведь он написал не только «Дневник писателя». Достоевский понимал скрытый демонизм христианства. Его и Ницше понимал, который здесь куда как близок к Розанову: христианство – это оружие, которым слабые завоевали сильных. Соблазн в том, что сам Ницше был «слабым». Его антихристианство по сути самокритика, попытка преодолеть себя: неспособность быть «человеком» порождает мечту о «сверхчеловеке». В Ницше куда больше Шиллера, чем князя Валковского. У Достоевского же со временем Шиллер стал чуть ли не ругательством, и уж в нем точно было больше «князя Валковского». Но он, похоже, умел и в Шиллере найти сверхординарный интерес; скажем, не видел ли он в Дон-Карлосе и маркизе Поза некоего Кандавла? сексуальный подтекст у всех «Разбойников» девятнадцатого века?
<…> Будет ли это необыкновенно хорошо или будет чудовищно отвратительно – ничего нельзя сказать. «Ослепли», «не видим»… Вот resume громадной работы Достоевского, работы гениальной, страшной.
Одним из таких разбойников он намеревался сделать Алешу Карамазова: революционером, социалистом, террористом. В то же время Алеша «святой», и вот в этом прозрении сходства типов святого и радикального социалиста сказался в сильнейшей мере, хотя имплицитно, гений Достоевского. Достоевскому было свойственно пугаться открытой им правды и заслоняться мужиком Мареем и Константинополем. Эту тему у него разглядел и сделал из нее специальность Мережковский: русская революция как религиозное действие. Существует некая медиация, общее между ними поле, на котором они внутренне, архетипически сходятся, христианский подвижник и революционер, и это общее поле – пол, сходная сексуальная ориентация. Мережковский как человек, женатый на Зинаиде Гиппиус, то есть сильно затронутый вопросом пола, проявил тут некоторую цепкость. Христианский святой и революционер-экстремист – вариации единого архетипа. С этим связан древний гностицизм, лежащий в основе всякого экстремального революционаризма. Об этом писали Анри Безансон и наш С.Л. Франк: подлинный революционер не царский режим или капиталистический строй отвергает, а космический миропорядок. «Я не Бога отвергаю, я мир Его отвергаю». Революционером-гностиком владеет ненависть к бытию, к вечным, онтологическим его основам, а не к преходящим условиям социальной жизни. Манифестация этой ненависти – неприятие женщины как образа и реальности бытийного строя.
Тут начинаются «мальчики» Достоевского: книга десятая «Братьев Карамазовых». Начинается «Коля Красоткин» как некий соблазн Алеши, некий для него лакмусовый тест. Обратим внимание на фамилию мальчика; что же касается имени, то назван он в честь Спешнева.
Алеша не мог безучастно проходить мимо ребяток, в Москве тоже это бывало с ним, и хоть он больше всего любил трехлетних детей, но и школьники лет десяти, одиннадцати ему нравились.Это написано в главе под названием «Связался со школьниками».
Под стать Алеше и духовные его наставники: отец Анфим: проходить не мог мимодетокбезсотрясениядушевного; таковчеловек.
Как без Фрейда ощутить великий комизм этой фразы!
Глава «Раннее развитие» в книге десятой – важнейшая в этом плане: разговор Алеши с Колей Красоткиным переходит в самое настоящее объяснение в любви. Коля Красоткин ведет себя как герой «Записок из подполья», но в благостном, так сказать, варианте: не тяжелая драма, а скорее веселый буфф. Он ребенок, подросток, «мальчик»; но все эти мотивировки еще более подчеркивают суть проблемы. Книга десятая дает представление о том, как и чем Достоевский хотел продолжить свой последний роман. Это отнюдь не отступление, а конструктивно важный элемент, дающий атмосферу и окружение Алеши как главного героя предполагавшегося второго тома «Братьев Карамазовых». Но тогда крайне интересно, почему роман о социалисте-террористе надо было предварить повествованием о сексуальных страстях его предков и родственников. Получается, что для Достоевского это необходимый фон для разговора о социализме.
Что же такое социализм в христианском контексте? Как их внутренне (может быть, и бессознательно) увязывает Достоевский? То, что такая увязка им мыслилась и проектировалась, доказывает самый сюжет об Алеше Карамазове – русском иноке, становящемся воинствующим социалистом. Но и до «Братьев Карамазовых» Достоевский неоднократно писал о необходимости обосновать социализм христиански, утверждал, что самая идея социализма мыслима только в христианском контексте, на фундаменте братской любви, модель которой дана в христианстве, преодолевающем разъединенность людей вообще. Социализм, по Достоевскому, невозможен как рациональная дележка имущества, расчетливый компромисс, корректное различение сфер интересов. (Как раз такой социализм и оказался – на Западе – возможен.) Но что такое любовь за пределами парного союза, за кругом семьи? Возможна ли она вообще? Как это эксплицировать?
Некий выход к пониманию этой темы у Достоевского интересно намечен главным из «андрогинных» мудрецов пресловутого Серебряного века Вячеславом Ивановым («Лик и личины России. К исследованию идеологии Достоевского»):
<…> если приглядеться к Алеше ближе, в нем выступает именно и только – общественник. Общественность, прежде всего, соединение людей; а вокруг него всё как-то само собою соединяется. Да и заканчивается изображенный в романе период Алешиной юности основанием, по его мысли и почину, братского на всю жизнь союза мальчиков, присягающих в вечной верности Илюшиной памяти и всему, чему она учит, – а чему только не учит она и религиозно, и морально, и общественно?
(Только бессердечный человек может не рассмеяться, читая описание смерти Илюшечки.)
<…> Алеша начинает свою деятельность в миру, – пишет далее Вяч. Иванов, – с установления между окружающими его людьми такого соединения, какое можно назвать только – соборностью.Но «религиозная общественность» (термин Мережковского) в контексте Серебряного века это и есть предельная цель всякой революции. Русская революция, по Мережковскому, со всеми ее Каляевыми и Сазоновыми, даже с Савинковым (о Ленине речи еще не было), в глубине – религиозное действо. У Вяч. Иванова при этом выявляется мысль Достоевского о социализме как, в идеале, «любви». Достоевский в то же время настаивает на недостижимости этого идеала, он как бы боится его достичь – понимает, какая это любовь. Вяч. Иванов тоже понимает, но не боится. Он вносит сюда некоторую ясность (не прямым текстом, конечно). Трудно не увидеть, что возвещенный им (в сущности, Достоевским) «союз мальчиков», реализующий идеалы христианской соборности (или подлинного, то есть религиозного, социализма), странным образом напоминает гомосексуальное сообщество на древнегреческий манер, любезное «классику» Вяч. Иванову (классика со времен Ницше уже восприняла архаику, культ Диониса). И это правильное понимание тайной мысли Достоевского. Это и есть связь христианства с социализмом.
<…> Связь между друзьями Илюши можно назвать соборованием душ.
И когда друзья постигнут в полноте Христову тайну, которую прочесть могут только в чертах ближнего, постигнут они и то, что это соборование было воистину таинством соборования Христа, что союз их возник по первообразу самой церкви как общества, объединенного реально и целостно не каким-либо отвлеченным началом, но живою личностью Христа.
<…> Развивая намек, заключающийся в символическом рассказе об основании описанного союза, мы открываем принцип возвещенной Достоевским Алешиной «деятельности»: он должен положить почин созиданию в миру «соборности», или, если угодно, «религиозной общественности», в прямом и строгом смысле этого слова.
Социализм, каким мы знали его в России, действительно не что иное, как «союз мальчиков», чуждый, если не просто враждебный, женскому природному началу, – борьба с природой как исчерпывающая формула социалистического проекта. Но модель такого отношения к женщине, к природе, к миру была дана отнюдь не в социализме. Социализм в этом смысле – всего-навсего рационализация христианского аскетизма, акосмизма. Прочитайте приложения и примечания П. Флоренского к его «Столпу», и вы увидите, что мысль о рождении технологического разума из христианства («механизация природы», как потом назвал это Бердяев) была если не общим местом, то не составляла секрета для ученых современников, в основном из немцев. В этом сакральном убежище готовилась не только социалистическая голодовка, но и экологическая катастрофа (мысль, высказывавшаяся деятелями Римского клуба). Тоталитарный социализм был не чем иным, как максималистским («большевицким») разворачиванием технологической экспансии. Мир должен сгореть, по словам Бердяева, – христианина, социалиста и «андрогина». Вспомните, наконец, Н. Федорова, у которого проповедь технологической переделки мира, христианство и мизогиния соединены в удивительной гармонии, если это слово уместно для обозначения тотально нигилистического мирочувствования.
Указанная связь – христианства с социализмом как практикой технологической экспансии – всё же внешний слой проблемы. Существует другая, более глубокая, неартикулированная, «бессознательная» их связь: сексуально-психологические коннотации социализма. Чтобы понятней был Достоевский, приведу пример из Сартра, у которого в романе «Тошнота» гуманистическую любовь демонстрирует педераст Автодидакт. Рассказ о том, какую неземную радость он испытал в амбаре, стиснутый телами других военнопленных, завершается сообщением, что он вступил в социалистическую партию – СФИО. Христианская любовь как основание социализма в конкретном психологическом опыте – вариант, конечно, сублимированный, Дионисова действа, хлыстовского радения, свального греха.
Мне кажется, что этот эпизод у Сартра навеян «Возвращением из СССР» Андре Жида – тем местом, где рассказывается, как ему понравились комсомольцы, сгрудившиеся в его тесном купе. А. Жид был человек, открыто исповедовавший гомосексуализм, поэтому он не испытывал нужды в его идеологических сублимациях и поэтому ему было позволительно в упомянутой книге отречься от советского со– циализма.
«Союз мальчиков» у Достоевского – вроде этого купе с комсомольцами и Алешей Карамазовым в роли Андре Жида.
Критика социализма, данная Достоевским, была, в глубине, самокритикой. Достоевский говорил о плоской рациональности социалистической идеологии, о том, что из человека нельзя сделать органный штифтик, что он рано или поздно взбунтуется и променяет благополучие на свободу, что человек вообще свободен и, следовательно, социализм, как попытка насильственного устроения счастья, обречен. Но Достоевский знал и другое: что свобода порождает зло, что слишком широкого человека нужно сузить. Он и сужал себя – почвенничеством, православием и пр. Почему же не сузить себя социализмом? Потому что никакого сужения тут не происходит, а наоборот, разнуздание инстинктов под маской социальной дисциплины. Достоевский понимал темную природу социализма (в фурьеристском его варианте, изучавшемся у Петрашевского, с его пафосом коммунальщины уже даже и незамаскированной: ср. финал «Что делать?», в котором Герцен увидел «Дом Телье»), не верил в его рационалистические мотивировки, знал, что социализм – не идеология, а инстинкт. Трюк социализма – структурно – тот же, что христианский, и называется это сублимацией. Критика социализма Достоевским, в глубине, – критика христианства, попытка десублимации, психоанализ. Гениальность Достоевского не в том, что он сублимировал свои темноты, а в том, что он искал язык десублимации. Он ощущал темную стихию в себе, как бы она ни называлась – социализмом, репрессированной гомосексуальностью или христианством. Он увидел темноты христианства, «темный лик» – задолго до Розанова. Критика социализма Достоевским на самом деле много глубже того, что он написал в «Записках из подполья». Социализм – не «хрустальный дворец», а тот «ретроградный джентльмен», который разбивает его: Сталин, проще говоря. Критика социализма дана в Ставрогине, дана в Алеше Карамазове, «раннем человеколюбце». Достоевский понимал, что значит эта любовь – христианская любовь.
Лизе Хохлаковой не удалось бы выйти замуж за Алешу, и Грушеньке не удалось бы его соблазнить. Глава «Кана Галилейская», сцена, где Алеша обнимает землю, очень плохо написана, это отписка; религиозным центром романа ее пытались сделать христианские интерпретаторы, много и неубедительно говорившие об обожении плоти в православии. Обожение плоти возможно здесь лишь как разнуздание стихий, «темное вино» (Бердяев). И Достоевский вряд ли дописал бы роман об Алеше Карамазове, потому что не решился б сказать он того, что понимал и пониманию чего научил Розанова, – правду о Христе.
Но, с другой стороны, это и делало Достоевского художником – невысказанность правды как факта, бегство от правды, инстинкт умолчания, отталкивание от «прямоговорения», противопоказанного искусству. Человек, режущий правду-матку, не гениален, этот текст негениален. В битве с Достоевским я охромел, как Марья Лебядкина.
31 июля 1997 года
ТРАВА РОДИНЫ, ИЛИ СТАЛЬ И ШЛАК
Не существует реальности, называвшейся «1812 год», – исчезла в дурной бесконечности хронологических количеств, ничего живого не осталось. Существует Лев Толстой с «Войной и миром». Точно так же начинает исчезать тема коммунизма, заменяясь темой «Андрей Платонов». В Платонове растворяется и преображается всё, в том числе Сталин. Как нет для нас иного Наполеона, кроме толстовского, так и Сталин не существует более вне платоновских миров и войн. И этот, платоновский, Сталин реальнее исторического – он настоящий, а не персонаж партийных стенограмм и советологических исследований. Хотя написанное Платоновым о Сталине – пустяк, несколько упоминаний расхожего имени. Он писал не о Сталине – писал Сталиным. В Платонове всё Сталин, Платонов сам – Сталин. Чем больше читаешь Платонова, тем лучше понимаешь Сталина. Они энергетически взаимозаменяемы. Платонов – единственно равномощный ответ России Сталину. С другой стороны, Сталин – суррогат Платонова, его «обезьяна». Платонов существовал за много веков до Сталина, Сталин – его эманация: Липутин супротив Ставрогина. Замечательно Сталин понят в «Голубом сале» Сорокина: шестерка у каких-то космических педерастов.
Платонов был тайной любовью Сталина. Просто – тайной (прекрасной тайной, как сказал бы А. Синявский). Сталин вообще любил русских, со всеми их чудачествами и почесываниями. Не любил он бойких лоялистов, увлеченных строительством социализма – хоть в мировом масштабе, хоть в отдельно взятой стране: людей типа Бухарина – Кольцова. Которые за социализм с человеческим лицом, бестрагедийный. Открытых же антисоветчиков уважал: Замятина, Булгакова. А войдя во власть, во вкус власти, полюбил юродивых. Лучшего, чем Платонов, юродивого ему было не найти, лучшего в советской России и не было. И Сталин выдал ему охранную грамоту, уже после «Впрока» – на встрече с активом писателей на квартире Горького спросил: а Платонов здесь? Активисты тут же смекнули: если и не выдвигать, то печатать помаленьку. И печатали – ругали, но печатали. Это вообще кажется чудом: как Платонов сохранился на бумаге. С другой стороны – закономерность, нормальный ход. Как же не сохраниться русской плащанице?
Пик вторичной активности Платонова приходится на 37‑й, удачный для него год. Взяв в руки прижизненный платоновский сборник «Река Потудань», испытываешь некое онтологическое удовлетворение: «Я понял: все живо… И Ленин, и Сталин, и эти стихи». Была, оказывается, Троя! Ощущение усложняется той мыслью, что вот не Сталина тут обманул какой-нибудь крот истории, а Сталин и сам вроде того крота, и сам с усам. Ведь это и его заслуга, его дело – Москва 37‑го года, в которой выходит книга Платонова. Та, между прочим, книга, в которой напечатан страшный рассказ «Семен»: эта штука сильнее если не Фауста Гете, то повести «Впрок» во всяком случае. Пресловутая бедняцкая хроника – скоморошество вокруг колхозов, а «Семен» – клевета уже не на партию, а на мироздание. Вот это Сталину, надо полагать, и нравилось: вызов мирозданью, космический масштаб в негативе.
Платонов – гностик, для которого Сталин не Бог, а разве что демиург. Космическая коннотация необходимо выводит к «Кузнице», к Пролеткульту в варианте Богданова. Эта платоновская связь установлена железно. Платонов был из «других большевиков»: термин американского исследователя Р. Уильямса, написавшего о Богданове и его интересной компании, в которой, скажем, Горький был самый знаменитый, но далеко не самый значительный. Платонов – не организационно, а, так сказать, метафизически – примкнул к компании позднее и был единственный из (подлинно) пролетарских писателей, сумевший поднять «Кузницу» до идеально-гностического богдановского масштаба. Впрочем, слово «кузница» достаточно интересно само по себе: кузнец в народном представлении – колдун, ведун, маг и волшебник, недаром живущий на деревенских выселках, с краю: маргинальная фигура и в то же время главный. Платонов как раз был такой – маргинальный, но главный. В «Кузнице», в Пролеткульте производились некие ковы, Богданов выступал в роли карлика Мимэ. Кто же был Зигфридом? Неуж Сталин? Как бы там ни было, но Брунгильду эти люди пробуждать от сна не собирались.
Поэтому возникает потребность из космоса перебраться в Воронежскую, скудную водой губернию, как это сделал сам Платонов. Там он встретился с интересным путешественником – залетным (буквально) гостем. Запись Шкловского о Платонове в «Третьей фабрике» поражает существенностью кратко сказанного:
Платонов был тайной любовью Сталина. Просто – тайной (прекрасной тайной, как сказал бы А. Синявский). Сталин вообще любил русских, со всеми их чудачествами и почесываниями. Не любил он бойких лоялистов, увлеченных строительством социализма – хоть в мировом масштабе, хоть в отдельно взятой стране: людей типа Бухарина – Кольцова. Которые за социализм с человеческим лицом, бестрагедийный. Открытых же антисоветчиков уважал: Замятина, Булгакова. А войдя во власть, во вкус власти, полюбил юродивых. Лучшего, чем Платонов, юродивого ему было не найти, лучшего в советской России и не было. И Сталин выдал ему охранную грамоту, уже после «Впрока» – на встрече с активом писателей на квартире Горького спросил: а Платонов здесь? Активисты тут же смекнули: если и не выдвигать, то печатать помаленьку. И печатали – ругали, но печатали. Это вообще кажется чудом: как Платонов сохранился на бумаге. С другой стороны – закономерность, нормальный ход. Как же не сохраниться русской плащанице?
Пик вторичной активности Платонова приходится на 37‑й, удачный для него год. Взяв в руки прижизненный платоновский сборник «Река Потудань», испытываешь некое онтологическое удовлетворение: «Я понял: все живо… И Ленин, и Сталин, и эти стихи». Была, оказывается, Троя! Ощущение усложняется той мыслью, что вот не Сталина тут обманул какой-нибудь крот истории, а Сталин и сам вроде того крота, и сам с усам. Ведь это и его заслуга, его дело – Москва 37‑го года, в которой выходит книга Платонова. Та, между прочим, книга, в которой напечатан страшный рассказ «Семен»: эта штука сильнее если не Фауста Гете, то повести «Впрок» во всяком случае. Пресловутая бедняцкая хроника – скоморошество вокруг колхозов, а «Семен» – клевета уже не на партию, а на мироздание. Вот это Сталину, надо полагать, и нравилось: вызов мирозданью, космический масштаб в негативе.
Платонов – гностик, для которого Сталин не Бог, а разве что демиург. Космическая коннотация необходимо выводит к «Кузнице», к Пролеткульту в варианте Богданова. Эта платоновская связь установлена железно. Платонов был из «других большевиков»: термин американского исследователя Р. Уильямса, написавшего о Богданове и его интересной компании, в которой, скажем, Горький был самый знаменитый, но далеко не самый значительный. Платонов – не организационно, а, так сказать, метафизически – примкнул к компании позднее и был единственный из (подлинно) пролетарских писателей, сумевший поднять «Кузницу» до идеально-гностического богдановского масштаба. Впрочем, слово «кузница» достаточно интересно само по себе: кузнец в народном представлении – колдун, ведун, маг и волшебник, недаром живущий на деревенских выселках, с краю: маргинальная фигура и в то же время главный. Платонов как раз был такой – маргинальный, но главный. В «Кузнице», в Пролеткульте производились некие ковы, Богданов выступал в роли карлика Мимэ. Кто же был Зигфридом? Неуж Сталин? Как бы там ни было, но Брунгильду эти люди пробуждать от сна не собирались.
Поэтому возникает потребность из космоса перебраться в Воронежскую, скудную водой губернию, как это сделал сам Платонов. Там он встретился с интересным путешественником – залетным (буквально) гостем. Запись Шкловского о Платонове в «Третьей фабрике» поражает существенностью кратко сказанного: