Страница:
Павел же заимствует пессимизм о крайней редкости безгрешного соблюдения Закона. И отсюда уже квантовым скачком переходит к выводу о бесполезности Закона для спасения. А затем - о возможности спасения другим путем (не Закона, а веры). Никаких оснований для последних двух тезисов в самой сомнительной иудейской мифологии нет. Тексты типа 4Ездра трудно отнести даже к малоавторитетным, но и они не называют Закон устаревшим.
Отрицая Закон (проповедь которого отвернула бы от Павла язычников), Павел вынужден хоть как-то регулировать конгрегации. Как видно из Посланий, в них процветают все возможные нарушения обычной морали, которых он перечисляет не менее двух десятков. Соответственно, вместо Закона Павел пытается ввести новые ограничения: разврата, поедания языческих жертв, гомосексуализма, воровства, сплетен и многих других. Эти этические правила не подкреплены авторитетом, ссылками на Писание и вообще никак не обоснованы, даже не связаны со спасением. Они прямо противоречат даже позиции апостолов в лояльной к Павлу части Деяний, 15:20.
Павел вряд ли осознал, что невозможно оставить массы людей без авторитетных (или принудительных) правил. Тот факт, что некоторые люди сами являются носителями норм морали, никак не влияет на необходимость их формализации для большинства.
"Закон Христа" является всего лишь переопределением термина, не имеющим ничего общего с halakot (которые, действительно, составлялась несколько по разному теми или иными раввинами). Этот "закон" не содержит многих практических норм морали, включает в себя ряд традиционных иудейских этических норм - и все. Он не может регулировать поведение. То есть, он не является законом в нормальном понимании этого слова. Более того, этого "закона" никто не знает: Павел и все евангелисты приводят его в изрядно различных редакциях, и уже в момент возникновения этих редакций не было известно, что в них (если вообще что-то) является аутентичным.
В раввинистическом иудаизме, действительно, существует концепция натуральных норм морали, применимых и для язычников. Но Павел не заимствовал оттуда. Во-первых, самые ранние датировки derek 'eretz восходят, по-видимому, не ранее чем к концу 1в. Вероятно, это связано с победой фарисеев и попыткой увеличить обращение в иудаизм. Во-вторых, технически, те, кто исполняет эти нормы, не становятся иудеями (входя в институт богобоязненных). В-третьих, основной нормой был запрет идолопоклонства (в том числе неучастие в языческих обрядах) - весьма вялый у Павла. Также у Павла отсутствуют раввинистические указания о чистоте, личной жизни и др. Структура изложения Павла, различие перечня грехов в разных местах, отсутствие специфичных для иудаизма грехов делают сомнительными попытки установить связь его норм морали с derek 'eretz. Перечень этических норм Павла мог быть легко придуман им самим, в нем нет ничего настолько сложного или необычного, что могло бы быть заимствованием.
Доказывая использование Павлом иудейских текстов, трудно объяснить, почему он цитировал только названия грехов (совершенно самоочевидных), но зачастую перечислял грехи суммарно, без сентенций по поводу каждого греха, присущих источникам.
Не следует упускать из виду эллинизации иудейской псевдоэпиграфии и, до некоторого предела, традиции. Но, для целей настоящей дискуссии, я не рассматриваю псевдоэпиграфию как иудаизм. Напротив, ее авторы являлись такими же сектантами, как и христиане. Если это и представляется некоторой натяжкой, то уж, во всяком случае, они толковали иудаизм более чем свободно.
В два столетия до Иисуса иудейская мифология (включая апокалиптические тексты и сектантскую теософию) сильно отошла от Торы и впитала в себя многие эллинизмы. Иудейская мифология и греческая теософия были настолько похожи, что их некоторые тонкие различия просто не отразились у Павла.
Правильно задать другой вопрос: насколько иудейскими являются Енох, Барух, 2Ездра? Ответ однозначен: в них больше заимствований из греческой теософии и отдельных эпизодов восточных культов, чем связи с Торой. По крайней мере, в той их части, что описывает эсхатологию.
Влияние философии на традицию оставалось ограниченным. Характерным примером выступает Фило Александрийский: он любыми путями пытался изложить греческую философию в рамках иудейской теологии. Однако он именно толковал, а не создавал новые теологические конструкции. Напротив, Павел, имея крайне общее представление о религии, не мог предлагать тонкие толкования, и вынужден был изобретать (или приспосабливать) новые экстравагантные теологические конструкции.
Знакомство Павла с религиями и философией было весьма поверхностным. Таким, какого можно ожидать от человека, который жил в греческих культурных центрах, о многих учениях был наслышан, но никакое подробно не изучал. В пользу последнего довода свидетельствует и то, что в те времена обучение было довольно медленным, и легко могло продолжаться 10-20 лет. Нет никаких свидетельств того, что Павел уделил одному из учений хотя бы несколько лет за исключением, возможно, иудаизма в молодости. От которого он затем весьма далеко отошел.
Он родился в Тирсе, одном из центров поклонения Митре, жил в Эфесе (Аттис), Антиохии (Адонис), Коринфе (Дионисий). Павел использует термины, типичные для язычества: дух, слово и другие. 1Кор4:1: название "служители мистерий" принято у язычников. Весьма напоминает Сократа 1Кор8:2: "Каждый, кто утверждает, что знает что-то, еще не имеет настоящего знания". 1Кор13:12: "тогда мы увидим лицом к лицу": формулировка платонистов, а не иудаизма. Рим8:3: "Сын в подобии греховной плоти": типично гностическая формулировка, объясняющая воплощение чистого духа - Иисуса - в греховном теле, противоречит церковной традиции. 2Кор3:18: христиане могут быть подобны Иисусу, хотя в иудаизме человек может лишь стремиться приблизиться к Б.
Павел был, прежде всего администратором церкви, и адаптировал эллинизмы к сиюминутным потребностям развития церкви. Именно этим, по-видимому, объясняется его концепция спасения и знания верой. Это резкое выхолащивание мистицизма, который в этом контексте требует посвящения, инициации. В самом общем смысле, Павел может быть прав: истинная вера автоматически означает посвящение. Но Павел подменяет понятия, он говорит о поверхностной вере, фактически, только о декларации веры, о внешнем обращении.
Тем самым он предложил очень простой путь к вечной жизни: без обрядов, без жертвоприношений, без усилий - только декларацией. Причем, христианство обеспечивало не сомнительную (неизвестно, куда) реинкарнацию, не суд, не чистилище, а гарантированную вечную жизнь. Конечно, этот простой путь оказался для многих привлекательным. Отметим, что по нему не пошли иудеи, несмотря на технически очень сложную религию, и, в сравнении с ней, внешнюю (поверхностную) привлекательность христианства.
Позже этот метод применил ислам уже к самому христианству. Когда христианские обряды и требования стали непомерно обременительными, ислам предложил гарантированное спасение просто декларацией "Аллах велик". Как и в христианстве, ислам содержал формальные требования (пять основ), но проповедники (как и в христианстве после 4в. - с доводами силы) настаивали только на обращении. И целые христианские территории стали переходить в ислам, вызвав необходимость крестовых походов и инквизиции.
Павел был, прежде всего, гностиком - хотя, видимо, весьма мирским и, похоже, поверхностным. Клемент и другие критиковали Павла за гностицизм и раскол петровского христианства
1Кор8:10: "ты, имея знание..." - Павел говорит именно о ?????? (gnosis), но при переводе это скрывается.
Рим8:10: "Христос в вас", 1Кор6:17: "соединяющийся с Господом есть один дух (с Господом)".- вполне достаточное доказательство гностицизма Павла. Уже эти тезисы делают теософию Павла несовместимой с иудаизмом.
Он упоминает о христианах как о людях духовных, ??????????? (pneumatikos) - типично гностический термин, взаимозаменяемый с ????????? (gnostikos).
2Кор12:2: "Знаю человека во Христе, который назад тому четырнадцать лет... был вознесен на третье небо..." Концепция небес характерна для гностиков. Похожая концепция сфер была внесена в раввинистический иудаизм позднее, при попытке его гармонизации с греческой философией. Однако сходство чисто внешнее. У Аристотеля сферы - прежде всего, астрономические объекты. К ним привязаны звезды и планеты. Для гностиков небеса - духовное состояние, место пребывания соответственно все более чистого духа. Иудейская традиция в итоге переработала обе эти концепции и стала ближе к гностической. Небеса стали квази-физическими объектами, местом обитания тех или иных существ. Hagigah12 перечисляет множество обитателей Arabot, высшей сферы.
Кстати, христианские теологи предпочитают усматривать здесь духовный опыт самого Павла. Конечно, это неплохо подтверждало бы версию об откровении. Но Павел подозрительно подчеркнуто избегает отождествлять себя с этим человеком, хотя такой авторитет был бы для него весьма важен. Почему? Ответ может лежать на поверхности. Гностики весьма подробно описывали путешествия по небесам, и Павел был не готов к дискуссии. Его легко могли уличить в несоответствии его рассказа принятой версии. Поэтому ему оставалось говорить в третьем лице, лишь намекая, что речь идет о нем самом. Тем самым он всегда оставлял себе лазейку уйти от спора о деталях, которых он не знал. Впрочем, он мог и впрямь описывать видение другого человека. А гордился тем, что его знакомый христианин испытал то, что соответствует у гностиков переживанию посвященного в мистерии.
Павел безнадежно пытается совместить иудаизм и гностицизм. В силу своей крайне слабой теологической подготовки, он не видит заведомой тщетности этого занятия: борьба добра и зла и монотеизм, стремление достичь божественной сущности и монотеистическое разделение Б. и человека.
Тот факт, что Павел прямо не говорит о божественности людей, является минимальной уступкой иудаизму, принятому Павлом в качестве основы. В то же время, Павел неоднократно приписывает христианам не только сверхъестественные свойства (знание языков, пророчества), но и привилегии (они выше Закона, им обеспечено спасение и т.п.)
Дискуссии в этом контексте об иудейском мистицизме (например, каббале) являются не более чем подменой понятий. Иудейский мистицизм - поиск скрытого смысла Торы, а не то, что типично понимают под мистицизмом: единство человека с божественным. Даже в крайних проявлений, не совсем то.
В любом случае, в период зарождения христианства не существовало более или менее открытого (известного) типично иудейского учения, аналогичного гностическим заимствованиям Павла. Попытки датировать каббалу ранее чем 11в. не слишком убедительны.
Павел, несомненно, испытывал сильное влияние греческого мистицизма. Кол4:3: "проповедовать мистерию Христа". Кол1:16: "в Нем все". Кол1:27: "мистерия же та, что Христос в вас". То есть, мистическое единство христиан с Иисусом, аналогично духу.
Именно Павел внес в христианство ряд концепций мистицизма: возможность несоблюдения Закона, поскольку истинным носителем закона является посвященный; концепцию духовного воскрешения и многие другие, описанные в анализе текста. Впрочем, его понимание мистицизма было, вероятно, сугубо умственным, не духовным (иначе, откуда бы такая административная суетливость?): Павел знал концепции, но применял их довольно грубо, не к месту. Например, он сетует, что не может говорить с новообращенными христианами, как с посвященными. Невозможность проповеди тайных мистерий пастве в целом очевидна для любого мастера мистерий, которые никогда и не пытались обращаться к пастве на таком уровне, а использовали для них внешние обряды. Довольно обычна ситуация, когда человек, поверхностно знакомый с мистическим учением, настолько восторгается им, что бросается его проповедовать.
Именно поэтому Павла крайне раздражали придерживающиеся иудаизма: они традиционно настаивали на буквальном соблюдении населением Торы. Он же, хотя и указывал, что проповедует мудрость только совершенным, предлагал применить эту мудрость (осознанное следование Торе без соблюдения Закона) толпе.
Моральность человека у Павла базируется не на Законе, но на святом духе. Последнее типично для мистиков, которые считали, что посвященный является воплощением этических норм и не нуждается во внешнем регулировании. Дух в иудаизме не может заменять Тору хотя бы потому, что, согласно традиции, она есть воплощение самого духа (или Мудрости). В иудаизме концепция, скорее, обратная: ниспослание духа (в том числе в мессианскую эру) является следствием (а не причиной) соблюдения этических норм.
Из критиков очевидной связи Павла с мистицизмом наиболее полный список доводов приводит Davies. Рассмотрим их.
Наша информация об обрядах мистиков (включая крещение и эвхарист) датирована периодом уже после возникновения христианства. Но даже упоминаемые им "Метаморфозы" Апулея написаны во 2в. - когда канонические Евангелия еще активно редактировались. "Вакхи", Пифагор, элисинские обряды, гностические евангелия - все они датируются ранее возникновения канона.
До конца 2в. христианские авторы молчат о мистериях. Конечно, это не так, что Davies тут же и признает. Утверждая, впрочем, что мученик Юстин, Игнатий и Didache не являются весомыми источниками. Не только такое мнение противоречит (особенно в отношении Юстина) обычной позиции христианских теологов, оно лишено смысла само по себе. Ведь для нас важен не авторитет тех или иных авторов (как Юстин), а сам факт того, что они упоминают мистерии как известное им явление.
У Павла единство с Иисусом означало принадлежность к конгрегации, а не к мировому духу. Но это как раз то, что требуется (и невозможно) доказать для опровержения мистицизма Павла. Общность христиан с Иисусом естественно укладывается в гностическую доктрину единства духа. Тот факт, что Павел говорит обо всех христианах, а не индивидуально о каждом посвященном, является натуральным следствием превращения им мистицизма в организованную (массовую) религию, где посвященными он считает всех верующих. Зачатки такой метаморфозы мы видим уже у гностиков, где все члены секты рассматриваются как посвященные (просто в силу совершения обряда).
Общность с Иисусом не была для Павла посвящением в божественное. Но переход к такой общности означает изменение состояния верующего - на какое же, если не божественное? Рим5:1-3: "мы имеем мир с Б. через Господа нашего Иисуса Христа, через которого получили мы доступ к той благодати..." Конечно, Павел обращается ко множеству людей, поэтому он испытывает определенные ограничения. Мистикам легко назвать немногочисленных посвященных божественными. Павел же, с позиции минимального здравого смысла, не может назвать божественными всех христиан. Это лишь адаптация доктрины мистицизма к реалиям деятельности Павла, а не новая доктрина. Отметим, что и секты гностиков-христиан, по-видимому, не рассматривали своих членов как божественных существ. То есть, шла адаптация к условиям массовой религии.
У Павла верующий сохранял свою индивидуальность, несмотря на общность с Иисусом. Забавно, что цитируемый Гал2:20 доказывает строго обратное: "И уже не я живу, но живет во мне Христос".
Павел описывает исторического Иисуса, а не мифического Дионисия или Озириса. Во-первых, нет абсолютно никаких достоверных следов того, что Павел рассматривал Иисуса как реального человека, жившего всего несколько лет назад. Он не общался с учениками, слушателями Иисуса, с его семьей. Во-вторых, для греков и египтян Дионисий и Озирис, соответственно, были отнюдь не мифическими фигурами. Наверняка высказывание об их вымышленности было бы воспринято как богохульство.
Павел не проповедовал мистические смерть и воскресение. Рим6:8: "Если же мы умерли со Христом, то веруем, что и жить будем с Ним..." Если здесь не мистерия, то весьма глубокая аллегория. По крайней мере, Павел не воспринимал распятие и воскрешение как сугубо материальный процесс, и считал, что верующие могут повторить его или принять в нем участие. Вопрос вкуса, понимал ли он воскрешение как процесс обращения или считал обращение аллегорией воскрешения. Это настолько похоже на мистицизм, насколько позволяют ограничения, вызванные желанием Павла создать новую религию, причем на основе иудаизма, а не еще одну мистическую секту.
Озирис не принес искупления грехов. Но Озирис символизирует зиму и лето, сев (христианская метафора: смерть зерна-Иисуса для урожая - обращения в христианство) и урожай, смерть и воскресение. Иисус принес не прощение грехов само по себе, но искупление для воскресения к новой жизни. Полная аналогия с Озирисом, с поправкой на иудейскую концепцию искупления грехов раскаянием (жертвой).
Последователи Озириса больше внимания обращали на его эзотерические действия. Но разве Иисусу в Евангелиях приписано мало чудес? И разве Иоанн не утверждает, что целью чудес Иисуса было доказать его сверхъестественное происхождение? Что же касается Дионисия, то он принес новое учение.
Для Павла посвящение есть результат веры, а не обрядов (крещения или эвхариста). Но и мистики рассматривали их только как обряды. Не случайно элисинское крещение (смывание грехов и посвящение) было театрализованным массовым зрелищем. Даже в более раннем и строгом египетском варианте только подготовленный человек (полный аналог верующего) допускался к обряду. Отметим, что в современном христианстве приобщение к церкви происходит вследствие исполнения обряда, а не веры (какая вера у младенца?)
Обряд посвящения в христианстве отличается от употреблявшихся в мистериях. Но христиане были заинтересованы в том, чтобы установить определенное различие. Погружение в воду для очищения от грехов и эвхарист использовались в обоих случаях. Кроме того, христиане были ограничены в размахе ритуалов отсутствием у них храмов - которые имелись у иерофантов мистерий. Также, обращение в христианство носило массовый характер, что сделало бы применение длительных индивидуальных обрядов мистерий непрактичным. Кстати, приспособление мистерий к массовости не было изобретением христиан. Еще Фило осуждал мистерии на том основании, что, если они верны, то скрывают за тайной то, что принесло бы пользу всем людям.
Мистерии были тайным учением, христианство - миссионерским. Во-первых, из тайного учения в Египте мистицизм в Греции стал довольно открытым: с театрализованными представлениями, теологическими спекуляциями, множеством учеников и посвященных. В гностических сектах мистерии излагались уже в виде притч (причем довольно простых) и записывались. Тем самым аудитория была весьма расширена. Церковь же лишь сделала следующий логичный шаг, открыв доступ к учению всем желающим, и даже навязывая его. Павел имел и некое тайное учение, 1Кор2:6: "Мудрость же мы проповедуем между совершенными...", 1Кор2:15: "духовный судит обо всем, а о нем судить никто не может", 1Кор3:1-3: "И я не мог говорить с вами, братия, как с духовными, но... как с младенцами во Христе. Я кормил вас молоком, а не пищею, ибо вы были еще не в силах, да и теперь не в силах, потому что вы еще плотские". Возможно, процесс выхолащивания идеи с одновременным расширением ее аудитории типичен для истории. Упрощение натурально делает учение более доступным.
Павел, конечно же, не был стоиком. Его основная связь со стоицизмом утверждение последнего, что вся вселенная является одной сущностью в различных формах. Прежде всего, это означало бы единство всех людей с Иисусом, независимо от знания и веры. Конечно, такая позиция несовместима с задачами церкви. Тогда деятельность церкви состояла бы в том, чтобы помочь людям осознать и без того существующее единство - скорее, философское занятие, и, видимо, не влияющее на спасение. Действительно, так ли важно верить в того, с кем ты и так един?
В отличие от стоиков, Павел утверждает, что единение с Иисусом не является изначальным, а достигается верой. Философия всепроникающего духа и пребывания всего в Иисусе (Кол1:16) заимствована Павлом, скорее, в форме мистицизма. Вообще говоря, при эклектичности теологии Павла, в ней есть следы чего угодно, но все эти заимствования неполны и противоречивы.
Склоняясь к гностицизму, Павел вынужден противопоставлять дух и тело. Конечно, в Писании много сказано о неправильности чисто мирского пути. Но его противоположность - путь Торы, соблюдение заповедей, праведный образ жизни. Ничто из этого не подразумевает отказа от тела, но некоторые реальные (приемлемые, практически реализуемые) ограничения телесных побуждений. Такие ограничения устанавливаются законодательством в самом секулярном обществе. То есть, в иудаизме установлен не отказ от мира (как у Павла), не борьба с ним (как в гностицизме), а полноценная жизнь в мире (согласно заповедям).
Противопоставления духа и тела в Писании относятся к двум сущностям, различным в пространстве, а не аналогичны дуализму, где дух и тело сосуществуют в одном месте в одно время. Например, Ис31:3: "Египтяне - люди, а не Б.; их лошади - тело, а не дух. Когда Господь прострет Свою десницу... они все вместе погибнут". Исаия совершенно конкретен: мирское (люди, лошади) есть тела, Б. описывается как дух. Здесь описаны две сущности, а не дуализм одного существа. H.W.Robinson отмечает множество совершенно аналогичных описаний в Библии иудаистской концепции "тела - духа".
Позднее в иудейской культуре появились рассуждения о телесном и духовном. Это были всего лишь аллегории (жизнь без Закона - жизнь по Закону), лишенные самостоятельного теологического содержания.
Концепция духа у Павла (все христиане едины в духе) несколько отличается от мистической (познание духа индивидуально). Но не так уже и отличатся. Всепроникающий единый дух стоиков, приобщение всех посвященных к божественному духу у мистиков, обретение святого духа чуть ли не всеми членами секты у гностиков - элементы этих концепций четко прослеживаются у Павла. В любом случае, "общий дух" Павла дальше всего от духа Б. иудаизма, который не только индивидуален, не только исключительно редок, но и его ниспослание мало зависит от поисков или добродетельности самого человека (но от воли Б.) Не следует смешивать определенные требования, предъявляемые к народу Израиля в целом (пребывание в Иудее, отсутствие чрезмерных грехов) для получения откровения, и достаточность принятия христианства для ниспослания откровения всей конгрегации христиан.
Несмотря на попытки доказать обратное, Павел говорит о духе, проявления которого примерно соответствуют ruah, а не Shekinah (Присутствие Б.) Последний термин удобен для христиан тем, что Shekinah пребывает на определенной территории (Храм или Святая Святых, в этом контексте), что позволяет провести аналогию с конгрегацией. В отличие от ruah, который может быть ниспослан только на индивидуума (кроме, возможного, мессианской эры, когда он будет присущ всему Израилю). Но именно ruah связан со внешними проявлениями, в частности, откровениями - которые Павел объясняет присутствием святого духа. В общем виде, Shekinah пассивен по отношению к человеку, ruah - активен (вызывает действия).
В остальном упоминаемый Павлом дух, pneuma, имеет мало общего с ruah. Он доступен всем христианам, они в духе и дух в них. Он пронизывает весь мир. Он может быть персонифицирован (в Иисусе). Это лишь некоторые наиболее явные отличия от ruah, который недостижим для обычного человека, нисходит на пророков на краткое время, является эманацией Б. (или Его волей, или ощущением пророков), не пронизывает мир и не допускает пребывания в себе.
Трудно однозначно определить истоки либерального обращения Павла с духом. Возможно, здесь отражение гностицизма, где каждый может обрести единство с духом путем познания (у Павла, для простоты обращения, - веры). Скорее же, дух в общинах Павла выполнял роль униформы у почтальонов: позволяя небольшим людям ощущать свое единство, превосходство (обладатели красивой формы) и без особых усилий приобретать отличительный признак, обычно добываемый значительными усилиями продолжительное время (сравним с офицерской формой в армии).
Конечно, раввины были знакомы с греческой культурой. Конечно, они испытывали сильное влияние греческих доктрин. Конечно, эти доктрины проникли в раввинистические тексты (в основном, значительно позже Павла). Но разве можно сравнить тщательное "привязывание" греческой философии к иудаистским доктринам, осуществленное Маймонидом, и бессмысленное, противоречивое смешение Павла? Пытаться в этой эклектике усмотреть ту или иную позицию - значит приписывать Павлу критический подход и образованность современных теологов. Впрочем, это не чересчур для критических христиан: Davies пытается представить Павла, который не знал даже Септуагинты, как авторитетного раввина.
Когда пророки и псевдоэпиграфия описывали склонность Израиля к греху, речь не шла о греховности тела и чистоте духа. Более того, постоянно упоминается именно зло в сердце (душе или намерениях, по контексту). Здесь нет и следа дуализма: израильтяне описываются как злые и сердцем (душой), и телом (например, "ноги твои спешат ко злу"). Душа и тело могут быть и злыми, и праведными. Из сердца исходят и добрые помыслы ("Возлюби Господа Б. твоего всем сердцем твоим..."), и злые (Ис13: "их сердца далеки от Меня...") Наличие в иудаизме концепций тела и души (больше как поэтических аллегорий) не имеет ничего общего с дуализмом (всегда греховным телом, всегда чистым духом).
Отрицая Закон (проповедь которого отвернула бы от Павла язычников), Павел вынужден хоть как-то регулировать конгрегации. Как видно из Посланий, в них процветают все возможные нарушения обычной морали, которых он перечисляет не менее двух десятков. Соответственно, вместо Закона Павел пытается ввести новые ограничения: разврата, поедания языческих жертв, гомосексуализма, воровства, сплетен и многих других. Эти этические правила не подкреплены авторитетом, ссылками на Писание и вообще никак не обоснованы, даже не связаны со спасением. Они прямо противоречат даже позиции апостолов в лояльной к Павлу части Деяний, 15:20.
Павел вряд ли осознал, что невозможно оставить массы людей без авторитетных (или принудительных) правил. Тот факт, что некоторые люди сами являются носителями норм морали, никак не влияет на необходимость их формализации для большинства.
"Закон Христа" является всего лишь переопределением термина, не имеющим ничего общего с halakot (которые, действительно, составлялась несколько по разному теми или иными раввинами). Этот "закон" не содержит многих практических норм морали, включает в себя ряд традиционных иудейских этических норм - и все. Он не может регулировать поведение. То есть, он не является законом в нормальном понимании этого слова. Более того, этого "закона" никто не знает: Павел и все евангелисты приводят его в изрядно различных редакциях, и уже в момент возникновения этих редакций не было известно, что в них (если вообще что-то) является аутентичным.
В раввинистическом иудаизме, действительно, существует концепция натуральных норм морали, применимых и для язычников. Но Павел не заимствовал оттуда. Во-первых, самые ранние датировки derek 'eretz восходят, по-видимому, не ранее чем к концу 1в. Вероятно, это связано с победой фарисеев и попыткой увеличить обращение в иудаизм. Во-вторых, технически, те, кто исполняет эти нормы, не становятся иудеями (входя в институт богобоязненных). В-третьих, основной нормой был запрет идолопоклонства (в том числе неучастие в языческих обрядах) - весьма вялый у Павла. Также у Павла отсутствуют раввинистические указания о чистоте, личной жизни и др. Структура изложения Павла, различие перечня грехов в разных местах, отсутствие специфичных для иудаизма грехов делают сомнительными попытки установить связь его норм морали с derek 'eretz. Перечень этических норм Павла мог быть легко придуман им самим, в нем нет ничего настолько сложного или необычного, что могло бы быть заимствованием.
Доказывая использование Павлом иудейских текстов, трудно объяснить, почему он цитировал только названия грехов (совершенно самоочевидных), но зачастую перечислял грехи суммарно, без сентенций по поводу каждого греха, присущих источникам.
Не следует упускать из виду эллинизации иудейской псевдоэпиграфии и, до некоторого предела, традиции. Но, для целей настоящей дискуссии, я не рассматриваю псевдоэпиграфию как иудаизм. Напротив, ее авторы являлись такими же сектантами, как и христиане. Если это и представляется некоторой натяжкой, то уж, во всяком случае, они толковали иудаизм более чем свободно.
В два столетия до Иисуса иудейская мифология (включая апокалиптические тексты и сектантскую теософию) сильно отошла от Торы и впитала в себя многие эллинизмы. Иудейская мифология и греческая теософия были настолько похожи, что их некоторые тонкие различия просто не отразились у Павла.
Правильно задать другой вопрос: насколько иудейскими являются Енох, Барух, 2Ездра? Ответ однозначен: в них больше заимствований из греческой теософии и отдельных эпизодов восточных культов, чем связи с Торой. По крайней мере, в той их части, что описывает эсхатологию.
Влияние философии на традицию оставалось ограниченным. Характерным примером выступает Фило Александрийский: он любыми путями пытался изложить греческую философию в рамках иудейской теологии. Однако он именно толковал, а не создавал новые теологические конструкции. Напротив, Павел, имея крайне общее представление о религии, не мог предлагать тонкие толкования, и вынужден был изобретать (или приспосабливать) новые экстравагантные теологические конструкции.
Знакомство Павла с религиями и философией было весьма поверхностным. Таким, какого можно ожидать от человека, который жил в греческих культурных центрах, о многих учениях был наслышан, но никакое подробно не изучал. В пользу последнего довода свидетельствует и то, что в те времена обучение было довольно медленным, и легко могло продолжаться 10-20 лет. Нет никаких свидетельств того, что Павел уделил одному из учений хотя бы несколько лет за исключением, возможно, иудаизма в молодости. От которого он затем весьма далеко отошел.
Он родился в Тирсе, одном из центров поклонения Митре, жил в Эфесе (Аттис), Антиохии (Адонис), Коринфе (Дионисий). Павел использует термины, типичные для язычества: дух, слово и другие. 1Кор4:1: название "служители мистерий" принято у язычников. Весьма напоминает Сократа 1Кор8:2: "Каждый, кто утверждает, что знает что-то, еще не имеет настоящего знания". 1Кор13:12: "тогда мы увидим лицом к лицу": формулировка платонистов, а не иудаизма. Рим8:3: "Сын в подобии греховной плоти": типично гностическая формулировка, объясняющая воплощение чистого духа - Иисуса - в греховном теле, противоречит церковной традиции. 2Кор3:18: христиане могут быть подобны Иисусу, хотя в иудаизме человек может лишь стремиться приблизиться к Б.
Павел был, прежде всего администратором церкви, и адаптировал эллинизмы к сиюминутным потребностям развития церкви. Именно этим, по-видимому, объясняется его концепция спасения и знания верой. Это резкое выхолащивание мистицизма, который в этом контексте требует посвящения, инициации. В самом общем смысле, Павел может быть прав: истинная вера автоматически означает посвящение. Но Павел подменяет понятия, он говорит о поверхностной вере, фактически, только о декларации веры, о внешнем обращении.
Тем самым он предложил очень простой путь к вечной жизни: без обрядов, без жертвоприношений, без усилий - только декларацией. Причем, христианство обеспечивало не сомнительную (неизвестно, куда) реинкарнацию, не суд, не чистилище, а гарантированную вечную жизнь. Конечно, этот простой путь оказался для многих привлекательным. Отметим, что по нему не пошли иудеи, несмотря на технически очень сложную религию, и, в сравнении с ней, внешнюю (поверхностную) привлекательность христианства.
Позже этот метод применил ислам уже к самому христианству. Когда христианские обряды и требования стали непомерно обременительными, ислам предложил гарантированное спасение просто декларацией "Аллах велик". Как и в христианстве, ислам содержал формальные требования (пять основ), но проповедники (как и в христианстве после 4в. - с доводами силы) настаивали только на обращении. И целые христианские территории стали переходить в ислам, вызвав необходимость крестовых походов и инквизиции.
Павел был, прежде всего, гностиком - хотя, видимо, весьма мирским и, похоже, поверхностным. Клемент и другие критиковали Павла за гностицизм и раскол петровского христианства
1Кор8:10: "ты, имея знание..." - Павел говорит именно о ?????? (gnosis), но при переводе это скрывается.
Рим8:10: "Христос в вас", 1Кор6:17: "соединяющийся с Господом есть один дух (с Господом)".- вполне достаточное доказательство гностицизма Павла. Уже эти тезисы делают теософию Павла несовместимой с иудаизмом.
Он упоминает о христианах как о людях духовных, ??????????? (pneumatikos) - типично гностический термин, взаимозаменяемый с ????????? (gnostikos).
2Кор12:2: "Знаю человека во Христе, который назад тому четырнадцать лет... был вознесен на третье небо..." Концепция небес характерна для гностиков. Похожая концепция сфер была внесена в раввинистический иудаизм позднее, при попытке его гармонизации с греческой философией. Однако сходство чисто внешнее. У Аристотеля сферы - прежде всего, астрономические объекты. К ним привязаны звезды и планеты. Для гностиков небеса - духовное состояние, место пребывания соответственно все более чистого духа. Иудейская традиция в итоге переработала обе эти концепции и стала ближе к гностической. Небеса стали квази-физическими объектами, местом обитания тех или иных существ. Hagigah12 перечисляет множество обитателей Arabot, высшей сферы.
Кстати, христианские теологи предпочитают усматривать здесь духовный опыт самого Павла. Конечно, это неплохо подтверждало бы версию об откровении. Но Павел подозрительно подчеркнуто избегает отождествлять себя с этим человеком, хотя такой авторитет был бы для него весьма важен. Почему? Ответ может лежать на поверхности. Гностики весьма подробно описывали путешествия по небесам, и Павел был не готов к дискуссии. Его легко могли уличить в несоответствии его рассказа принятой версии. Поэтому ему оставалось говорить в третьем лице, лишь намекая, что речь идет о нем самом. Тем самым он всегда оставлял себе лазейку уйти от спора о деталях, которых он не знал. Впрочем, он мог и впрямь описывать видение другого человека. А гордился тем, что его знакомый христианин испытал то, что соответствует у гностиков переживанию посвященного в мистерии.
Павел безнадежно пытается совместить иудаизм и гностицизм. В силу своей крайне слабой теологической подготовки, он не видит заведомой тщетности этого занятия: борьба добра и зла и монотеизм, стремление достичь божественной сущности и монотеистическое разделение Б. и человека.
Тот факт, что Павел прямо не говорит о божественности людей, является минимальной уступкой иудаизму, принятому Павлом в качестве основы. В то же время, Павел неоднократно приписывает христианам не только сверхъестественные свойства (знание языков, пророчества), но и привилегии (они выше Закона, им обеспечено спасение и т.п.)
Дискуссии в этом контексте об иудейском мистицизме (например, каббале) являются не более чем подменой понятий. Иудейский мистицизм - поиск скрытого смысла Торы, а не то, что типично понимают под мистицизмом: единство человека с божественным. Даже в крайних проявлений, не совсем то.
В любом случае, в период зарождения христианства не существовало более или менее открытого (известного) типично иудейского учения, аналогичного гностическим заимствованиям Павла. Попытки датировать каббалу ранее чем 11в. не слишком убедительны.
Павел, несомненно, испытывал сильное влияние греческого мистицизма. Кол4:3: "проповедовать мистерию Христа". Кол1:16: "в Нем все". Кол1:27: "мистерия же та, что Христос в вас". То есть, мистическое единство христиан с Иисусом, аналогично духу.
Именно Павел внес в христианство ряд концепций мистицизма: возможность несоблюдения Закона, поскольку истинным носителем закона является посвященный; концепцию духовного воскрешения и многие другие, описанные в анализе текста. Впрочем, его понимание мистицизма было, вероятно, сугубо умственным, не духовным (иначе, откуда бы такая административная суетливость?): Павел знал концепции, но применял их довольно грубо, не к месту. Например, он сетует, что не может говорить с новообращенными христианами, как с посвященными. Невозможность проповеди тайных мистерий пастве в целом очевидна для любого мастера мистерий, которые никогда и не пытались обращаться к пастве на таком уровне, а использовали для них внешние обряды. Довольно обычна ситуация, когда человек, поверхностно знакомый с мистическим учением, настолько восторгается им, что бросается его проповедовать.
Именно поэтому Павла крайне раздражали придерживающиеся иудаизма: они традиционно настаивали на буквальном соблюдении населением Торы. Он же, хотя и указывал, что проповедует мудрость только совершенным, предлагал применить эту мудрость (осознанное следование Торе без соблюдения Закона) толпе.
Моральность человека у Павла базируется не на Законе, но на святом духе. Последнее типично для мистиков, которые считали, что посвященный является воплощением этических норм и не нуждается во внешнем регулировании. Дух в иудаизме не может заменять Тору хотя бы потому, что, согласно традиции, она есть воплощение самого духа (или Мудрости). В иудаизме концепция, скорее, обратная: ниспослание духа (в том числе в мессианскую эру) является следствием (а не причиной) соблюдения этических норм.
Из критиков очевидной связи Павла с мистицизмом наиболее полный список доводов приводит Davies. Рассмотрим их.
Наша информация об обрядах мистиков (включая крещение и эвхарист) датирована периодом уже после возникновения христианства. Но даже упоминаемые им "Метаморфозы" Апулея написаны во 2в. - когда канонические Евангелия еще активно редактировались. "Вакхи", Пифагор, элисинские обряды, гностические евангелия - все они датируются ранее возникновения канона.
До конца 2в. христианские авторы молчат о мистериях. Конечно, это не так, что Davies тут же и признает. Утверждая, впрочем, что мученик Юстин, Игнатий и Didache не являются весомыми источниками. Не только такое мнение противоречит (особенно в отношении Юстина) обычной позиции христианских теологов, оно лишено смысла само по себе. Ведь для нас важен не авторитет тех или иных авторов (как Юстин), а сам факт того, что они упоминают мистерии как известное им явление.
У Павла единство с Иисусом означало принадлежность к конгрегации, а не к мировому духу. Но это как раз то, что требуется (и невозможно) доказать для опровержения мистицизма Павла. Общность христиан с Иисусом естественно укладывается в гностическую доктрину единства духа. Тот факт, что Павел говорит обо всех христианах, а не индивидуально о каждом посвященном, является натуральным следствием превращения им мистицизма в организованную (массовую) религию, где посвященными он считает всех верующих. Зачатки такой метаморфозы мы видим уже у гностиков, где все члены секты рассматриваются как посвященные (просто в силу совершения обряда).
Общность с Иисусом не была для Павла посвящением в божественное. Но переход к такой общности означает изменение состояния верующего - на какое же, если не божественное? Рим5:1-3: "мы имеем мир с Б. через Господа нашего Иисуса Христа, через которого получили мы доступ к той благодати..." Конечно, Павел обращается ко множеству людей, поэтому он испытывает определенные ограничения. Мистикам легко назвать немногочисленных посвященных божественными. Павел же, с позиции минимального здравого смысла, не может назвать божественными всех христиан. Это лишь адаптация доктрины мистицизма к реалиям деятельности Павла, а не новая доктрина. Отметим, что и секты гностиков-христиан, по-видимому, не рассматривали своих членов как божественных существ. То есть, шла адаптация к условиям массовой религии.
У Павла верующий сохранял свою индивидуальность, несмотря на общность с Иисусом. Забавно, что цитируемый Гал2:20 доказывает строго обратное: "И уже не я живу, но живет во мне Христос".
Павел описывает исторического Иисуса, а не мифического Дионисия или Озириса. Во-первых, нет абсолютно никаких достоверных следов того, что Павел рассматривал Иисуса как реального человека, жившего всего несколько лет назад. Он не общался с учениками, слушателями Иисуса, с его семьей. Во-вторых, для греков и египтян Дионисий и Озирис, соответственно, были отнюдь не мифическими фигурами. Наверняка высказывание об их вымышленности было бы воспринято как богохульство.
Павел не проповедовал мистические смерть и воскресение. Рим6:8: "Если же мы умерли со Христом, то веруем, что и жить будем с Ним..." Если здесь не мистерия, то весьма глубокая аллегория. По крайней мере, Павел не воспринимал распятие и воскрешение как сугубо материальный процесс, и считал, что верующие могут повторить его или принять в нем участие. Вопрос вкуса, понимал ли он воскрешение как процесс обращения или считал обращение аллегорией воскрешения. Это настолько похоже на мистицизм, насколько позволяют ограничения, вызванные желанием Павла создать новую религию, причем на основе иудаизма, а не еще одну мистическую секту.
Озирис не принес искупления грехов. Но Озирис символизирует зиму и лето, сев (христианская метафора: смерть зерна-Иисуса для урожая - обращения в христианство) и урожай, смерть и воскресение. Иисус принес не прощение грехов само по себе, но искупление для воскресения к новой жизни. Полная аналогия с Озирисом, с поправкой на иудейскую концепцию искупления грехов раскаянием (жертвой).
Последователи Озириса больше внимания обращали на его эзотерические действия. Но разве Иисусу в Евангелиях приписано мало чудес? И разве Иоанн не утверждает, что целью чудес Иисуса было доказать его сверхъестественное происхождение? Что же касается Дионисия, то он принес новое учение.
Для Павла посвящение есть результат веры, а не обрядов (крещения или эвхариста). Но и мистики рассматривали их только как обряды. Не случайно элисинское крещение (смывание грехов и посвящение) было театрализованным массовым зрелищем. Даже в более раннем и строгом египетском варианте только подготовленный человек (полный аналог верующего) допускался к обряду. Отметим, что в современном христианстве приобщение к церкви происходит вследствие исполнения обряда, а не веры (какая вера у младенца?)
Обряд посвящения в христианстве отличается от употреблявшихся в мистериях. Но христиане были заинтересованы в том, чтобы установить определенное различие. Погружение в воду для очищения от грехов и эвхарист использовались в обоих случаях. Кроме того, христиане были ограничены в размахе ритуалов отсутствием у них храмов - которые имелись у иерофантов мистерий. Также, обращение в христианство носило массовый характер, что сделало бы применение длительных индивидуальных обрядов мистерий непрактичным. Кстати, приспособление мистерий к массовости не было изобретением христиан. Еще Фило осуждал мистерии на том основании, что, если они верны, то скрывают за тайной то, что принесло бы пользу всем людям.
Мистерии были тайным учением, христианство - миссионерским. Во-первых, из тайного учения в Египте мистицизм в Греции стал довольно открытым: с театрализованными представлениями, теологическими спекуляциями, множеством учеников и посвященных. В гностических сектах мистерии излагались уже в виде притч (причем довольно простых) и записывались. Тем самым аудитория была весьма расширена. Церковь же лишь сделала следующий логичный шаг, открыв доступ к учению всем желающим, и даже навязывая его. Павел имел и некое тайное учение, 1Кор2:6: "Мудрость же мы проповедуем между совершенными...", 1Кор2:15: "духовный судит обо всем, а о нем судить никто не может", 1Кор3:1-3: "И я не мог говорить с вами, братия, как с духовными, но... как с младенцами во Христе. Я кормил вас молоком, а не пищею, ибо вы были еще не в силах, да и теперь не в силах, потому что вы еще плотские". Возможно, процесс выхолащивания идеи с одновременным расширением ее аудитории типичен для истории. Упрощение натурально делает учение более доступным.
Павел, конечно же, не был стоиком. Его основная связь со стоицизмом утверждение последнего, что вся вселенная является одной сущностью в различных формах. Прежде всего, это означало бы единство всех людей с Иисусом, независимо от знания и веры. Конечно, такая позиция несовместима с задачами церкви. Тогда деятельность церкви состояла бы в том, чтобы помочь людям осознать и без того существующее единство - скорее, философское занятие, и, видимо, не влияющее на спасение. Действительно, так ли важно верить в того, с кем ты и так един?
В отличие от стоиков, Павел утверждает, что единение с Иисусом не является изначальным, а достигается верой. Философия всепроникающего духа и пребывания всего в Иисусе (Кол1:16) заимствована Павлом, скорее, в форме мистицизма. Вообще говоря, при эклектичности теологии Павла, в ней есть следы чего угодно, но все эти заимствования неполны и противоречивы.
Склоняясь к гностицизму, Павел вынужден противопоставлять дух и тело. Конечно, в Писании много сказано о неправильности чисто мирского пути. Но его противоположность - путь Торы, соблюдение заповедей, праведный образ жизни. Ничто из этого не подразумевает отказа от тела, но некоторые реальные (приемлемые, практически реализуемые) ограничения телесных побуждений. Такие ограничения устанавливаются законодательством в самом секулярном обществе. То есть, в иудаизме установлен не отказ от мира (как у Павла), не борьба с ним (как в гностицизме), а полноценная жизнь в мире (согласно заповедям).
Противопоставления духа и тела в Писании относятся к двум сущностям, различным в пространстве, а не аналогичны дуализму, где дух и тело сосуществуют в одном месте в одно время. Например, Ис31:3: "Египтяне - люди, а не Б.; их лошади - тело, а не дух. Когда Господь прострет Свою десницу... они все вместе погибнут". Исаия совершенно конкретен: мирское (люди, лошади) есть тела, Б. описывается как дух. Здесь описаны две сущности, а не дуализм одного существа. H.W.Robinson отмечает множество совершенно аналогичных описаний в Библии иудаистской концепции "тела - духа".
Позднее в иудейской культуре появились рассуждения о телесном и духовном. Это были всего лишь аллегории (жизнь без Закона - жизнь по Закону), лишенные самостоятельного теологического содержания.
Концепция духа у Павла (все христиане едины в духе) несколько отличается от мистической (познание духа индивидуально). Но не так уже и отличатся. Всепроникающий единый дух стоиков, приобщение всех посвященных к божественному духу у мистиков, обретение святого духа чуть ли не всеми членами секты у гностиков - элементы этих концепций четко прослеживаются у Павла. В любом случае, "общий дух" Павла дальше всего от духа Б. иудаизма, который не только индивидуален, не только исключительно редок, но и его ниспослание мало зависит от поисков или добродетельности самого человека (но от воли Б.) Не следует смешивать определенные требования, предъявляемые к народу Израиля в целом (пребывание в Иудее, отсутствие чрезмерных грехов) для получения откровения, и достаточность принятия христианства для ниспослания откровения всей конгрегации христиан.
Несмотря на попытки доказать обратное, Павел говорит о духе, проявления которого примерно соответствуют ruah, а не Shekinah (Присутствие Б.) Последний термин удобен для христиан тем, что Shekinah пребывает на определенной территории (Храм или Святая Святых, в этом контексте), что позволяет провести аналогию с конгрегацией. В отличие от ruah, который может быть ниспослан только на индивидуума (кроме, возможного, мессианской эры, когда он будет присущ всему Израилю). Но именно ruah связан со внешними проявлениями, в частности, откровениями - которые Павел объясняет присутствием святого духа. В общем виде, Shekinah пассивен по отношению к человеку, ruah - активен (вызывает действия).
В остальном упоминаемый Павлом дух, pneuma, имеет мало общего с ruah. Он доступен всем христианам, они в духе и дух в них. Он пронизывает весь мир. Он может быть персонифицирован (в Иисусе). Это лишь некоторые наиболее явные отличия от ruah, который недостижим для обычного человека, нисходит на пророков на краткое время, является эманацией Б. (или Его волей, или ощущением пророков), не пронизывает мир и не допускает пребывания в себе.
Трудно однозначно определить истоки либерального обращения Павла с духом. Возможно, здесь отражение гностицизма, где каждый может обрести единство с духом путем познания (у Павла, для простоты обращения, - веры). Скорее же, дух в общинах Павла выполнял роль униформы у почтальонов: позволяя небольшим людям ощущать свое единство, превосходство (обладатели красивой формы) и без особых усилий приобретать отличительный признак, обычно добываемый значительными усилиями продолжительное время (сравним с офицерской формой в армии).
Конечно, раввины были знакомы с греческой культурой. Конечно, они испытывали сильное влияние греческих доктрин. Конечно, эти доктрины проникли в раввинистические тексты (в основном, значительно позже Павла). Но разве можно сравнить тщательное "привязывание" греческой философии к иудаистским доктринам, осуществленное Маймонидом, и бессмысленное, противоречивое смешение Павла? Пытаться в этой эклектике усмотреть ту или иную позицию - значит приписывать Павлу критический подход и образованность современных теологов. Впрочем, это не чересчур для критических христиан: Davies пытается представить Павла, который не знал даже Септуагинты, как авторитетного раввина.
Когда пророки и псевдоэпиграфия описывали склонность Израиля к греху, речь не шла о греховности тела и чистоте духа. Более того, постоянно упоминается именно зло в сердце (душе или намерениях, по контексту). Здесь нет и следа дуализма: израильтяне описываются как злые и сердцем (душой), и телом (например, "ноги твои спешат ко злу"). Душа и тело могут быть и злыми, и праведными. Из сердца исходят и добрые помыслы ("Возлюби Господа Б. твоего всем сердцем твоим..."), и злые (Ис13: "их сердца далеки от Меня...") Наличие в иудаизме концепций тела и души (больше как поэтических аллегорий) не имеет ничего общего с дуализмом (всегда греховным телом, всегда чистым духом).