Страница:
В иудаизме и злые, и добрые помыслы исходят от Б. Нет добра (добрых помыслов в духе) от Б. и зла (в теле) от дьявола. Дуализм, любое разделение на абсолютное добро и абсолютное зло, невозможно совместить с монотеизмом.
Иудаизм никогда не ставил задачу избавления от злых помыслов (??? ???, yzer ha-ra) но контроль над ними (следование Закону). Именно в этом, в частности, состоит смысл формального соблюдения Закона (который не мог понять Павел): ограничение влияния и реализации злых помыслов. Человек не может избавиться от злых помыслов, но соблюдением Закона может ограничить их влияние до приемлемого уровня. Это одно из проявлений иудаизма как практической религии. Павел же (и христиане) считают идеалом уничтожение злых помыслов вообще (заодно с телом) - что невозможно для живого человека.
Даже в поздней раввинистической дискуссии речь идет о борьбе добрых и злых помыслов в человеке. И то, и другое - его сущность (сердце, душа). У Павла же дух всегда чист, тело всегда греховно, и человек выбирает, кому из них отдать предпочтение. Похоже, у Павла дух и тело даже не борются между собой, но человек выбирает, кому из них отдать предпочтение.
С одной стороны, это естественно: дух и тело являются разными сущностями (в отличие от добрых и злых помыслов в сердце) и не вступают в контакт, необходимый для борьбы. С другой стороны, "человек выбирающий" между духом и телом не может быть ни тем, ни другим, но чем-то над ними. Что это за третья сущность (которая может устанавливать приоритет духа или тела), Павел не проясняет.
Кстати, попытки сказать, что дух контролирует тело, и никакой третьей сущности нет, весьма ошибочны. Сущность, позволяющая существовать греховному телу - заведомо греховна. Дух же, декларативно, абсолютно чист.
Отметим, что именно развитие дуализма завело Павла в тупик необходимости третьей сущности. Если дуализм изначально говорил о чистом духе и греховном теле, то Павел (не только он) добавил туда возможность для человека выбрать между ними. Приспособив таким образом возможность осознанного выбора праведности (спасения) к теологии дуализма, Павел пришел к коллизии: необходимости новой сущности, которая будет осуществлять этот выбор.
Необходимо отметить, что из текстов Павла отнюдь не вытекает его знакомство с Библией, достаточное, чтобы понять иудейскую концепцию "тела духа". Апологеты обнаруживают тонкое различие между Павлом и эллинизмом: у Павла плоть является пристанищем греха, а не собственно грехом (противоположностью духа). Я не вижу оснований полагать, что Павел считал это серьезной разницей. Скорее, здесь минимальная адаптация дуализма для отсутствия совсем уж явных противоречий с иудаизмом. Кроме того, необходимо понимать, что, в отличие от философов и гностиков, Павел обращался к массам. Внушить им мысль о греховности их собственного тела (тем более, в греческой культуре, прославлявшей тело) практически невозможно. Это также вынуждало Павла несколько модифицировать дуализм.
Можно утверждать, что у Павла отсутствует единая концепция "тела - духа". В одних местах он говорит о плотском и духовном, как сосуществующих ипостасях. В других - что избавление от плоти и жизнь в духе достигаются только смертью, Фил1:23-24: "Влечет меня то и другое: имею желание разрешиться и быть со Христом, потому что это несравненно лучше; а оставаться во плоти нужнее для вас". В третьих - что смерть имеет аллегорическое значение, Рим7:4: "Так и вы, братья мои, умерли для закона телом Христовым, чтобы принадлежать другому, воскресшему из мертвых, да приносим плод Б."
Безусловно, и в иудаизме, и у Павла есть концепция добра и зла, праведности и греха. В таком общем виде она присутствует, вероятно, в любой культуре. Следует же различать, что добро и зло означало для иудеев (соответственно, следование заповедям и небрежение ими) и для Павла (вера в Иисуса и ряд грехов, кроме секса, прямо не связанных с заповедями). Различать отношение к греховным помыслам у иудеев (контроль их проявлений) и у Павла (нереальная попытка избавления от них). Различать природу греховных помыслов у иудеев (от Б.) и у Павла (от дьявола).
Рассуждения Павла могут быть очень отдаленно похожи на 2Барух и 4Ездра, но эта псевдоэпиграфия сама по себе больше обязана эллинской теологии, гностицизму, иудейской мифологии, чем иудаизму. Кстати, христиане испытывали бы затруднения, копируя иудейскую псевдоэпиграфию, часто содержащую резкие анти-языческие заявления. Так, в отличие от пророков, авторы псевдоэпиграфии типично предсказывали либо уничтожение язычников в последний день, либо их порабощение Израилем.
Павел указывал на спасение группы, которая следует Мессии. Тезис о спасении некоторых встречается в Дан7: но там не сказано, что исключены из этого числа будут иудеи. Напротив, сокрушены звери - царства. Особое положение занимают святые, но не очевидно, кто имеется в виду. Похоже, не последователи Мессии: святые сидят перед Б. (7:10), а Сын Человеческий (Мессия) появляется позднее (7:13) и отдельно ("с облаками").
Ис53:11: "Он... оправдает многих, и грехи их на себе понесет". Скорее, здесь речь о согрешивших иудеях, чем о христианах.
В сектантских текстах тезис о спасении группы более распространен. Этого и естественно ожидать - такое обещание (гарантированного спасения членов секты) сильно привлекает и удерживает их.
В традиционном иудаизме спасен будет весь Израиль, либо кроме особых грешников. Если учитывать, что наиболее тяжелый грех - идолопоклонство (то есть, отход от этническо-религиозного Израиля), то спасения Израиля в целом правильно описывает концепцию.
Павел проповедовал искупление Иисусом грехов других людей. Этим его доктрина оснований42 не ограничивалась. Так, Рим11:28: израильтяне будут спасены только из-за заслуг отцов. В иудаизме доктрина оснований прочерчена очень слабо.
Исх32:13: прося Б. не уничтожать израильтян за поклонение золотому тельцу, Моисей говорит: "Вспомни Авраама, Исаака и Иакова... которым клялся Ты Собою, говоря: 'Умножая умножу семя ваше..." Здесь Моисей, скорее, уповает на обещание Б., а не говорит об искуплении праотцами грехов будущих израильтян.
2Мак7:38: "пусть гнев Всевышнего, заслуженно обрушившийся на весь наш народ, закончится на мне и моих братьях". Едва ли здесь речь идет об искуплении смертью Маккавеев. Скорее, о том, что народ уже достаточно был наказан. Участвуя в войне Маккавеев, иудеи показывают свою верность Б., и гнев может быть прекращен. В любом случае, речь идет о прекращении гнева в отдельном случае, а не для бывших и будущих иудеев, всех народов; иудеи своими действиями заслужили прощение, а не получили спасение независимо от действий, просто верой в некоего искупителя.
Характерно высказывание р.Пинхаса в Pesikta r.21: "Так говорит Господь: 'Не уповайте на ангелов и святых. У них нет силы, чтобы заступиться за вас. Уповайте на Меня; Я ваш Отец". Более жесткая позиция в Midrash Tehillim146: "Если человек не делает добро, он не может рассчитывать на добрые дела своих отцов". Также была принята концепция, что святой (zaddik) может трудиться только для своего блага. То есть, его заслуги не могут спасать других.
Отрицание доктрины оснований видно даже у Иоанна Крестителя. Так, Мф3:9: "И не думайте говорить себе: 'Наш предок - Авраам, ' ибо говорю вам, что Б. может из камней сих создать детей Аврааму".
Павел употребляет привычную иудейскую концепцию искупления, но совершенно меняет смысл термина. В иудаизме это - личное обращение к Б., к праведности. В христианстве - чуть ли не детерминированный процесс, когда искуплены даже будущие грехи, любые грехи - только верой в божественную сущность Иисуса. Можно спорить, что эта вера ведет к праведности - но тогда, на практике, придется признать чуть ли не всех христиан (не ведущих праведный образ жизни) неверующими.
В иудейской апокрифе и, особенно, традиции, испытавших сильное влияние эллинизма, заметны следы доктрины оснований. Трудно согласиться с Marmorstein, который считает ее натуральной для иудаизма. Напротив, следует полагать ее весьма чуждой. Доктрина оснований предполагает, что некоторые люди настолько велики (перед Б.), что искупают грехи целого народа. Это, безусловно, чрезмерная заносчивость.
Midrash Tehillim146:2: "Никто не участвует в наслаждениях Мира, Который Придет, из-за заслуг своего отца". Конечно, само наличие этого тезиса говорит о спорах насчет доктрины оснований. Но Мидраш, скорее всего, отражает победившую точку зрения.
В эллинизме же, напротив, традиция героев, помогающих всему человечеству, существовала весьма органично. Именно на ней и основывался Павел, говоря об искуплении Иисусом грехов всех поколений.
Доктрина оснований принципиально важна для христианства. Именно она является научной, теологической основой концепции искупления одним человеком (Иисусом) грехов многих. Как видим, Павел совершенно безосновательно фальсифицирует эту доктрину.
Кстати, в некоторый период она показалась недостаточной католической церкви. Концепция чистилища оказалась связанной с доктриной оснований. Но не Иисуса. Имелось в виду, что церковь располагает пулом добрых деяний святых, которые она может предлагать в зачет злых дел грешников, пребывающих в чистилище. Пока они там находятся, церковь за определенную мзду проводит этот зачет - путем молитв, поста и т.п.
Концепция чистилища не вполне чужда иудаизму, хотя, конечно, далеко не в такой одиозной форме. Апокрифический 2Мак12:40-44 описывает Иуду, приносящего жертву за грехи только что убитых. Конечно, речь не идет о том, что они должны попасть в рай. Жертва искупления приносится в данном случае "в заботу о воскресении". Также, Иуда не уповает на заслуги праведников или даже праотцев. То есть, можно уверенно утверждать, что и здесь иудаизм не дает подтверждения доктрине оснований христианского типа.
Интересно, что коммерческие интересы церкви возобладали над концепцией искупления всех христиан Иисусом. Реализуя эту концепцию, церковь вынуждена была бы признать, что причастие уже само по себе достаточно для спасения, и чистилище (с зачетом оснований праведников) не требуется. Но, в интересах получения дохода, спасительная сила распятия Иисуса была de facto признана недостаточной - и сформулирована необходимость в дополнительном привлечении добрых оснований праведников. Конечно, не бесплатно.
Похоже, что концепция оснований святых получила еще большее развитие в индульгенциях. Формально, индульгенция была платным разрешением не совершать долгое и опасное паломничество в Палестину для искупления тех или иных (описываемых ей) грехов. Взамен, за внесенную плату, римские (доход поступал непосредственно папе) монахи сами совершали паломничество, молитвы и пост. То есть, искупительная сила Иисуса и здесь оказалась недостаточной, и были использованы добрые дела как пула святых, так и просто монахов.
Павел много рассуждает о христианах как теле Иисуса, Иисусе в человеке и человеке в Иисусе. Традиция трактует Иисуса в этом контексте как аллегорию церкви. Конечно, это удобное толкование, ненавязчиво показывающее единство церкви с Иисусом и христиан с официальной церковью. Но у Павла нет и намека на несуществующую еще церковь (он употребляет это слово в совершенно ином смысле - "конгрегация").
Павел излагает гностическую концепцию единства духа: дух пребывает в человеке, а человек есть часть мирового духа. Гностическую общность человека с мировым духом Лютер обозначил эвфемизмом "индивидуализм" (каждый человек связан с божественным индивидуально, без посредства церкви).
Христианским теологам приходится придумывать малоубедительную и чересчур сложную для Павла теорию о том, что христианин настолько близок к Иисусу, что вместе с ним переживает распятие и воскрешение. Я не хочу сказать, что экзальтированные христиане не могут внушить себе переживаний Иисуса, вплоть до физической боли. Но ведь понятно, что Павел имел в виду совсем другое: распространенную в его время гностическую доктрину общности посвященного с мировым духом, олицетворенным в Иисусе.
Davies приводит иное, довольно изощренное объяснение. Его основной довод: в описании празднования Песаха, Исх13:8-9: "Ты будешь говорить твоему ребенку в этот день: 'Это потому, что Господь Б. сделал для меня, когда я вышел из Египта".
Здесь "меня, я" тождественны всему Израилю. Но одно дело - ощущать свое единство со своим народом ("я - мы"), и совсем другое - с Б. Последний вид единства в иудаизме абсолютно отсутствует, и, наоборот, является характерным признаком гностицизма.
Ощущение единства группы (народа, конгрегации) - совершенно обычная вещь. Но Павел идет дальше и устанавливает единство этой группы с Б. Такая общность различных сущностей хорошо объяснима в рамках гностицизма.
Тезисы о христианах как теле Иисуса, новом Израиле и т.п. могли иметь и иное происхождение. 4Q174 ессенов содержит странный термин "святилище людей" или "святилище из людей". Видимо, имелась в виду альтернатива Храму, который, по мнению ессенов, был исполнен греха. Это должен был быть окончательный, вечный Храм. Отсюда вполне могла возникнуть логическая цепочка Храм святилище людей - общество святых - конгрегация христиан - церковь. В итоге, совершенно иудейское понятие оказалось подменено на совершенно христианское.
Христианская традиция утверждает, что Павел уподоблял значение распятия и воскрешения Иисуса для христиан значению исхода для Израиля. Крещение христиан в воде сравнивается с крещением израильтян в Красном море. Отметим, что конкретные подтверждения такой концепции в тексте Павла отсутствуют, она выведена путем довольно умозрительных заключений. Странно и говорить о крещении в Красном море - ведь оно как раз расступилось перед израильтянами, они не побывали в воде (напротив, утонули египтяне).
Knox убедительно показывает, что отражение исторических событий в душе человека (Исход и крещение) является сугубо греческим подходом. Уточним: подходом, типичным для гностиков.
Вряд ли, как полагают апологеты, Павел рассчитывал на близкое второе пришествие, и поэтому описывал почти немедленное воскресение. Павел был прагматиком и прекрасно знал, насколько много в христианстве придумал он сам. То есть, насколько мало в христианстве аутентичного материала. Он знал и об отсутствии указаний на скорое пришествие - кстати, нигде в Посланиях прямо его и не обещал, хотя и намекал в агитационных целях. Павел явно строил церковь, а не готовил общины энтузиастов к апокалипсису.
Тем более, у Павла ничто конкретно не указывает на то, что он верил, что живет в мессианский период. Для него было очевидным отсутствие характерных признаков такого периода: победа иудеев, всеобщий мир, добродетель. Когда р.Акива назвал бар Кохбу Мессией, он, возможно, верил в то, что восстание ознаменует победу Израиля и начало мессианской эры. Павел же уже знал, что ожидаемые после прихода Иисуса события не наступили. Ему было хорошо известно, что христианские общины так же далеки от этического идеала, как бормотание (их членов) в экстазе - от пророчеств.
Павел говорит о воскресении больше как о мистическом опыте в результате веры в Иисуса. Это гностический подход с небольшим отступлением от эллинизма (где обычно речь идет подчеркнуто о посвящении, а не о воскресении - которое бы образовало коллизию с бессмертием души).
Ничего существенно общего с иудейской (фарисейской) концепцией воскресения в последний день для Суда. Нет даже надежной корреляции с Ин6:40: "Я воскрешу его {верующего} в последний день".
Павел редко упоминает Logos и Мудрость. Некоторые предпочитают считать этот факт доказательством незнакомства Павла с греческой теологией. Вероятно, объяснение лежит в иной плоскости.
Павел, практически, основывал новую религию. Перед ним стояла задача не дать этой религии слиться с многочисленными культами. Эта задача была довольно сложной: язычники легко добавляли к своему пантеону очередного бога, а к своему набору мифов - еще один (к тому же, весьма похожий на их собственные).
Поэтому Павел вынужден был вводить отличия как от иудаизма, так и от эллинизма. Использование концепции Logos приблизило бы христианство к эллинизму до степени неразличимости. Павел вынужденно от нее отказался.
Гораздо позже Иоанн мог упоминать Logos. Тогда христианство стало уже вполне самостоятельной религией, и не опасалось ассимиляции, даже несмотря на очевидный эллинизм Евангелия.
К тому же, Павел не разбирался в сравнительно сложных концепциях типа Logos. Ему гораздо ближе были простые (в его изложении) миссионерские концепции: искупление, спасение и пр. Особенно Павел любил дух: термин достаточно общий, чтобы Павел во многих местах называл его по-разному: "дух Христов, Б., животворящий..."
Похоже, Павлу потребовалось бы переписать сочинения греческих мистиков с добавлением элисинских литографий и полностью изъять ссылки на Писание, чтобы апологеты признали его явные заимствования из эллинизма - действительно, наложенные на канву иудаизма. Что касается текстов, то Павел использовал какие-то выдержки из греческого перевода Писания, псевдоэпиграфию и, вероятно, некоторые тексты традиции, излагающие этические нормы.
Конечно, и другие секты, кроме христиан, до неузнаваемости перемешивали иудаизм с мистицизмом. Можно проводить аналогию между учениями этих сект и Павла. Но сами эти сектантские концепции ни в коей мере нельзя назвать иудаизмом. Можно сказать, что доктрина Павла иногда похожа на сектантский мистицизм иудеев, но никак не на иудаизм.
Впрочем, и христианская традиция, в свою очередь, изрядно изменила учение Павла. В числе прочих, пропали концепции множества демонов (блеклым отражением является дьявол со слугами), скорого (но отнюдь не немедленного) второго пришествия, индивидуального познания Б., воскресения как духовного процесса, посвящения и веры (а не традиции) как источника закона, космические образы (семь небес, парад покоренных Иисусом сил в Кол2:15).
Кстати, полидемонизм не только не совместим с монотеизмом, но и очевидно внутренне противоречив. Популярная концепция гласит, что демоны - это падшие ангелы. Но тогда процесс обращения ангелов в демонов и обратно (демонов в праведных ангелов) должен носить забавно динамический характер. Причем, должны быть промежуточные стадии, например, сомневающихся ангелов, которые только намереваются согрешить, стадии не очень согрешивших ангелов и т.п. Должна быть некая внешняя сила, искушающая ангелов (деньги? женщины? карты?)
Позиция иудаизма здесь однозначна: все силы покорны Б. В иудейской мифологии есть некоторые демонические заимствования, видимо, из персидского культа. Однако ангелы лишены собственной воли (что отличает их от людей в худшую сторону), исполняют желания Б. и, соответственно, по определению не могут грешить.
Послания Павла
В посланиях Павла встречаются тезисы, общие с Евангелиями. Однако цитаты или даже достоверные ссылки отсутствуют. Возникает вопрос, какой из текстов первичен.
Евангельские тезисы более изящны, литературны, чем у Павла. Красоте слов, риторике в те времена придавалось очень большое значение. Особенно в Греции и Риме, где проповедовал Павел. Вряд ли он игнорировал бы сравнительно отточенные формулировки Евангелий, заменяя их собственными корявыми построениями. По-видимому, именно Послания были первичными текстами, на основе которых уже потом были отшлифованы евангельские тезисы.
Послания довольно велики, превосходя по размеру, например, канонические Евангелия. Их с самого начала воспринимали как теологические построения, а не письма. Поэтому поздние редакторы Евангелий имели все основания заимствовать из Павла.
Для посланий, особенно в некоторых главах, как Рим3, характерно наличие очень большого числа недостоверных и сильно искаженных ссылок на Библию. Ошибки заметны даже в сравнении с Септуагинтой. Видимо, автор этих глав черпал знания в справочной литературе - каких-то реферативных набросках библейских тезисов.
Послания пестрят (ошибочными) логическими построениями, попытками доказывания, повторами. В общем-то, это не тот стиль, которого мы привыкли ожидать от откровения. А ведь в Павле должен был говорить не он сам, а святой дух. Мф10:20: "Ибо не вы будете говорить, но Дух Отца вашего будет говорить в вас". Ин14:26: "Дух Святый... научит вас всему и напомнит вам все, что Я говорил вам". Кроме того, святой дух повествовал на плохом греческом.
Послания Павла сильно противоречат друг другу как в теологии, так и в фактах. Они различаются по стилю. Оценки их аутентичности разнятся от Рим, 1 и 2Кор, Гал, Филлипийцам, 1Фес, Филемон до только Гал.
Даже короткий список вряд ли правилен. Так, Римлянам, похоже, скомпилировано из нескольких текстов разной направленности. 1Кор явно содержит многочисленные поздние вставки. Гал противоречит Евангелиям и Деяниям, е говоря уже о прочих Посланиях. Не лучше обстоит дело и с остальными письмами.
Александрийский список делает ссылки на Рим, 1 и 2 Кор, Гал, Эфес, Филиппийцам, Кол, 1Фес, Евреям. По мнению Ludemann, 2Фесс написано Ипполитом.
Общепризнанно, что пасторали Тит и Тим - фальсификации (например, Hanson, Houlden, Davies).
Они впервые упомянуты Irenaeus ок.185г. На них не ссылается Марцион, приверженец Павла, ок.140г. Впрочем, по мнению Тертуллиана, Марцион отказался от пасторалей (видимо, поскольку они описывают устройство церкви, а не общин Марциона). Три пересечения с Поликарпом, ок.135г., не упомянуты как ссылки на Павла и являются вполне общепринятыми тезисами.
Hanson полагает, что автор пасторалей не строит доктрину, но приводит в доказательство традицию: те или иные обряды.
Wells приводит ряд обоснований: пасторали начинают цитировать во второй половине 2в., на 80 лет позднее остальных посланий; они отсутствуют в сборнике P46; пасторали представляют Павла как признанного авторитета церкви, а Тимофея и Тита, как мелких учеников; в описании будущих ересей автор переходит в настоящее время; пасторали показывают знакомство с (возможно) позднее написанными Деяниями (преследования Павла в Писидии); в спорных вопросах апеллирует к традиции и оскорблениям, хотя Павел все-таки использовал доводы; примитивные этические концепции пасторалей и теологические конструкции Павла; не ожидание второго пришествия, а жизнь в существующем мире; брак даже для служителей церкви; желание Б. спасти всех, а не избранных, как Рим9; формальное обращение к служителям церкви по должности, а не ко всей общине или с указанием функций, а не постов, а также собственно наличие авторитетных церковных администраторов; церковная иерархия в учении вместо гностического прямого контакта верующих со святым духом; нарушение хронологии: после заключения в Риме пасторали описывают миссионерство Павла и опять заключение в Риме, хотя в Деяниях Павел четко говорит, что не вернется; литературный греческий пасторалей не соответствует простому (грубому) языку посланий Павла.
Рассмотрение всех Посланий было бы чрезмерно утомительным для читателя, вынуждая его ослабить внимание. Я приведу анализ двух характерных Посланий. Римлянам обычно признается достоверным и содержит программу Павла. 1 Коринфянам обыкновенно считают аутентичным. Однако я полагаю его написанным довольно поздно, и постараюсь показать читателю признаки, по которым можно установить псевдоэпиграфию.
К Римлянам
1:1: "Павел, раб Иисуса Христа, призванный апостол..."
Ин15:15: "Я уже не называю вас рабами... Но Я назвал вас друзьями..."
Павел сам себя именует апостолом. Видимо, ему понадобился титул для оправдания претензий на главенство своей группы над другими группами христиан.
Павел не мог назвать себя тринадцатым апостолом из-за суеверий, связанных с этим числом. Ему бы понадобилось расчистить одно место апостола. Возможно, именно для этого была сформирована легенда о предательстве Иуды Искариота.
А уже независимо от этой традиции, Деяния описали призвание Матфия вместо Иуды.
1:1-2: "избранный к благовестию Б., которое Он прежде обещал через пророков Своих..."
В пророчествах ничего не сказано о благовестнике, который бы проповедовал после Мессии.
1:3-4: "О Сыне Своем, Который родился от семени Давидова по плоти и открылся Сыном Б.... через воскресение из мертвых..."
То есть, Павел считает, что доказательством божественной сущности Иисуса было именно воскрешение. Так как же иудеи могли поверить в Иисуса до воскрешения? Или после - если они не видели его воскресшим? Они не могли полагаться на слова учеников, если ранее (и, по мнению Павла - правильно) не верили словам Иисуса до распятия. Судя по отношению Павла к апостолам, он сам не слишком внимательно относится к их словам.
Описания воскрешения у евангелистов не имеют практически ничего общего и разнятся во всех деталях. Эти сюжеты во многом, если не полностью, фальсифицированы. Если это - основное доказательство христиан, то церковь покоится на очень зыбком основании, если вообще на каком-то.
"От семени Давидова" - редкое упоминание Павлом фактов из жизни Иисуса. Учитывая резкое различие в генеалогии у Матфея и Луки, возможно, что обе генеалогии были поздними вставками для согласования с Павлом. Тогда необходимо также предположить, что в раннем христианстве Иисус не ассоциировался с иудейским Мессией - царем-воином-освободителем, который обязательно должен был произойти от Давида.
Иудаизм никогда не ставил задачу избавления от злых помыслов (??? ???, yzer ha-ra) но контроль над ними (следование Закону). Именно в этом, в частности, состоит смысл формального соблюдения Закона (который не мог понять Павел): ограничение влияния и реализации злых помыслов. Человек не может избавиться от злых помыслов, но соблюдением Закона может ограничить их влияние до приемлемого уровня. Это одно из проявлений иудаизма как практической религии. Павел же (и христиане) считают идеалом уничтожение злых помыслов вообще (заодно с телом) - что невозможно для живого человека.
Даже в поздней раввинистической дискуссии речь идет о борьбе добрых и злых помыслов в человеке. И то, и другое - его сущность (сердце, душа). У Павла же дух всегда чист, тело всегда греховно, и человек выбирает, кому из них отдать предпочтение. Похоже, у Павла дух и тело даже не борются между собой, но человек выбирает, кому из них отдать предпочтение.
С одной стороны, это естественно: дух и тело являются разными сущностями (в отличие от добрых и злых помыслов в сердце) и не вступают в контакт, необходимый для борьбы. С другой стороны, "человек выбирающий" между духом и телом не может быть ни тем, ни другим, но чем-то над ними. Что это за третья сущность (которая может устанавливать приоритет духа или тела), Павел не проясняет.
Кстати, попытки сказать, что дух контролирует тело, и никакой третьей сущности нет, весьма ошибочны. Сущность, позволяющая существовать греховному телу - заведомо греховна. Дух же, декларативно, абсолютно чист.
Отметим, что именно развитие дуализма завело Павла в тупик необходимости третьей сущности. Если дуализм изначально говорил о чистом духе и греховном теле, то Павел (не только он) добавил туда возможность для человека выбрать между ними. Приспособив таким образом возможность осознанного выбора праведности (спасения) к теологии дуализма, Павел пришел к коллизии: необходимости новой сущности, которая будет осуществлять этот выбор.
Необходимо отметить, что из текстов Павла отнюдь не вытекает его знакомство с Библией, достаточное, чтобы понять иудейскую концепцию "тела духа". Апологеты обнаруживают тонкое различие между Павлом и эллинизмом: у Павла плоть является пристанищем греха, а не собственно грехом (противоположностью духа). Я не вижу оснований полагать, что Павел считал это серьезной разницей. Скорее, здесь минимальная адаптация дуализма для отсутствия совсем уж явных противоречий с иудаизмом. Кроме того, необходимо понимать, что, в отличие от философов и гностиков, Павел обращался к массам. Внушить им мысль о греховности их собственного тела (тем более, в греческой культуре, прославлявшей тело) практически невозможно. Это также вынуждало Павла несколько модифицировать дуализм.
Можно утверждать, что у Павла отсутствует единая концепция "тела - духа". В одних местах он говорит о плотском и духовном, как сосуществующих ипостасях. В других - что избавление от плоти и жизнь в духе достигаются только смертью, Фил1:23-24: "Влечет меня то и другое: имею желание разрешиться и быть со Христом, потому что это несравненно лучше; а оставаться во плоти нужнее для вас". В третьих - что смерть имеет аллегорическое значение, Рим7:4: "Так и вы, братья мои, умерли для закона телом Христовым, чтобы принадлежать другому, воскресшему из мертвых, да приносим плод Б."
Безусловно, и в иудаизме, и у Павла есть концепция добра и зла, праведности и греха. В таком общем виде она присутствует, вероятно, в любой культуре. Следует же различать, что добро и зло означало для иудеев (соответственно, следование заповедям и небрежение ими) и для Павла (вера в Иисуса и ряд грехов, кроме секса, прямо не связанных с заповедями). Различать отношение к греховным помыслам у иудеев (контроль их проявлений) и у Павла (нереальная попытка избавления от них). Различать природу греховных помыслов у иудеев (от Б.) и у Павла (от дьявола).
Рассуждения Павла могут быть очень отдаленно похожи на 2Барух и 4Ездра, но эта псевдоэпиграфия сама по себе больше обязана эллинской теологии, гностицизму, иудейской мифологии, чем иудаизму. Кстати, христиане испытывали бы затруднения, копируя иудейскую псевдоэпиграфию, часто содержащую резкие анти-языческие заявления. Так, в отличие от пророков, авторы псевдоэпиграфии типично предсказывали либо уничтожение язычников в последний день, либо их порабощение Израилем.
Павел указывал на спасение группы, которая следует Мессии. Тезис о спасении некоторых встречается в Дан7: но там не сказано, что исключены из этого числа будут иудеи. Напротив, сокрушены звери - царства. Особое положение занимают святые, но не очевидно, кто имеется в виду. Похоже, не последователи Мессии: святые сидят перед Б. (7:10), а Сын Человеческий (Мессия) появляется позднее (7:13) и отдельно ("с облаками").
Ис53:11: "Он... оправдает многих, и грехи их на себе понесет". Скорее, здесь речь о согрешивших иудеях, чем о христианах.
В сектантских текстах тезис о спасении группы более распространен. Этого и естественно ожидать - такое обещание (гарантированного спасения членов секты) сильно привлекает и удерживает их.
В традиционном иудаизме спасен будет весь Израиль, либо кроме особых грешников. Если учитывать, что наиболее тяжелый грех - идолопоклонство (то есть, отход от этническо-религиозного Израиля), то спасения Израиля в целом правильно описывает концепцию.
Павел проповедовал искупление Иисусом грехов других людей. Этим его доктрина оснований42 не ограничивалась. Так, Рим11:28: израильтяне будут спасены только из-за заслуг отцов. В иудаизме доктрина оснований прочерчена очень слабо.
Исх32:13: прося Б. не уничтожать израильтян за поклонение золотому тельцу, Моисей говорит: "Вспомни Авраама, Исаака и Иакова... которым клялся Ты Собою, говоря: 'Умножая умножу семя ваше..." Здесь Моисей, скорее, уповает на обещание Б., а не говорит об искуплении праотцами грехов будущих израильтян.
2Мак7:38: "пусть гнев Всевышнего, заслуженно обрушившийся на весь наш народ, закончится на мне и моих братьях". Едва ли здесь речь идет об искуплении смертью Маккавеев. Скорее, о том, что народ уже достаточно был наказан. Участвуя в войне Маккавеев, иудеи показывают свою верность Б., и гнев может быть прекращен. В любом случае, речь идет о прекращении гнева в отдельном случае, а не для бывших и будущих иудеев, всех народов; иудеи своими действиями заслужили прощение, а не получили спасение независимо от действий, просто верой в некоего искупителя.
Характерно высказывание р.Пинхаса в Pesikta r.21: "Так говорит Господь: 'Не уповайте на ангелов и святых. У них нет силы, чтобы заступиться за вас. Уповайте на Меня; Я ваш Отец". Более жесткая позиция в Midrash Tehillim146: "Если человек не делает добро, он не может рассчитывать на добрые дела своих отцов". Также была принята концепция, что святой (zaddik) может трудиться только для своего блага. То есть, его заслуги не могут спасать других.
Отрицание доктрины оснований видно даже у Иоанна Крестителя. Так, Мф3:9: "И не думайте говорить себе: 'Наш предок - Авраам, ' ибо говорю вам, что Б. может из камней сих создать детей Аврааму".
Павел употребляет привычную иудейскую концепцию искупления, но совершенно меняет смысл термина. В иудаизме это - личное обращение к Б., к праведности. В христианстве - чуть ли не детерминированный процесс, когда искуплены даже будущие грехи, любые грехи - только верой в божественную сущность Иисуса. Можно спорить, что эта вера ведет к праведности - но тогда, на практике, придется признать чуть ли не всех христиан (не ведущих праведный образ жизни) неверующими.
В иудейской апокрифе и, особенно, традиции, испытавших сильное влияние эллинизма, заметны следы доктрины оснований. Трудно согласиться с Marmorstein, который считает ее натуральной для иудаизма. Напротив, следует полагать ее весьма чуждой. Доктрина оснований предполагает, что некоторые люди настолько велики (перед Б.), что искупают грехи целого народа. Это, безусловно, чрезмерная заносчивость.
Midrash Tehillim146:2: "Никто не участвует в наслаждениях Мира, Который Придет, из-за заслуг своего отца". Конечно, само наличие этого тезиса говорит о спорах насчет доктрины оснований. Но Мидраш, скорее всего, отражает победившую точку зрения.
В эллинизме же, напротив, традиция героев, помогающих всему человечеству, существовала весьма органично. Именно на ней и основывался Павел, говоря об искуплении Иисусом грехов всех поколений.
Доктрина оснований принципиально важна для христианства. Именно она является научной, теологической основой концепции искупления одним человеком (Иисусом) грехов многих. Как видим, Павел совершенно безосновательно фальсифицирует эту доктрину.
Кстати, в некоторый период она показалась недостаточной католической церкви. Концепция чистилища оказалась связанной с доктриной оснований. Но не Иисуса. Имелось в виду, что церковь располагает пулом добрых деяний святых, которые она может предлагать в зачет злых дел грешников, пребывающих в чистилище. Пока они там находятся, церковь за определенную мзду проводит этот зачет - путем молитв, поста и т.п.
Концепция чистилища не вполне чужда иудаизму, хотя, конечно, далеко не в такой одиозной форме. Апокрифический 2Мак12:40-44 описывает Иуду, приносящего жертву за грехи только что убитых. Конечно, речь не идет о том, что они должны попасть в рай. Жертва искупления приносится в данном случае "в заботу о воскресении". Также, Иуда не уповает на заслуги праведников или даже праотцев. То есть, можно уверенно утверждать, что и здесь иудаизм не дает подтверждения доктрине оснований христианского типа.
Интересно, что коммерческие интересы церкви возобладали над концепцией искупления всех христиан Иисусом. Реализуя эту концепцию, церковь вынуждена была бы признать, что причастие уже само по себе достаточно для спасения, и чистилище (с зачетом оснований праведников) не требуется. Но, в интересах получения дохода, спасительная сила распятия Иисуса была de facto признана недостаточной - и сформулирована необходимость в дополнительном привлечении добрых оснований праведников. Конечно, не бесплатно.
Похоже, что концепция оснований святых получила еще большее развитие в индульгенциях. Формально, индульгенция была платным разрешением не совершать долгое и опасное паломничество в Палестину для искупления тех или иных (описываемых ей) грехов. Взамен, за внесенную плату, римские (доход поступал непосредственно папе) монахи сами совершали паломничество, молитвы и пост. То есть, искупительная сила Иисуса и здесь оказалась недостаточной, и были использованы добрые дела как пула святых, так и просто монахов.
Павел много рассуждает о христианах как теле Иисуса, Иисусе в человеке и человеке в Иисусе. Традиция трактует Иисуса в этом контексте как аллегорию церкви. Конечно, это удобное толкование, ненавязчиво показывающее единство церкви с Иисусом и христиан с официальной церковью. Но у Павла нет и намека на несуществующую еще церковь (он употребляет это слово в совершенно ином смысле - "конгрегация").
Павел излагает гностическую концепцию единства духа: дух пребывает в человеке, а человек есть часть мирового духа. Гностическую общность человека с мировым духом Лютер обозначил эвфемизмом "индивидуализм" (каждый человек связан с божественным индивидуально, без посредства церкви).
Христианским теологам приходится придумывать малоубедительную и чересчур сложную для Павла теорию о том, что христианин настолько близок к Иисусу, что вместе с ним переживает распятие и воскрешение. Я не хочу сказать, что экзальтированные христиане не могут внушить себе переживаний Иисуса, вплоть до физической боли. Но ведь понятно, что Павел имел в виду совсем другое: распространенную в его время гностическую доктрину общности посвященного с мировым духом, олицетворенным в Иисусе.
Davies приводит иное, довольно изощренное объяснение. Его основной довод: в описании празднования Песаха, Исх13:8-9: "Ты будешь говорить твоему ребенку в этот день: 'Это потому, что Господь Б. сделал для меня, когда я вышел из Египта".
Здесь "меня, я" тождественны всему Израилю. Но одно дело - ощущать свое единство со своим народом ("я - мы"), и совсем другое - с Б. Последний вид единства в иудаизме абсолютно отсутствует, и, наоборот, является характерным признаком гностицизма.
Ощущение единства группы (народа, конгрегации) - совершенно обычная вещь. Но Павел идет дальше и устанавливает единство этой группы с Б. Такая общность различных сущностей хорошо объяснима в рамках гностицизма.
Тезисы о христианах как теле Иисуса, новом Израиле и т.п. могли иметь и иное происхождение. 4Q174 ессенов содержит странный термин "святилище людей" или "святилище из людей". Видимо, имелась в виду альтернатива Храму, который, по мнению ессенов, был исполнен греха. Это должен был быть окончательный, вечный Храм. Отсюда вполне могла возникнуть логическая цепочка Храм святилище людей - общество святых - конгрегация христиан - церковь. В итоге, совершенно иудейское понятие оказалось подменено на совершенно христианское.
Христианская традиция утверждает, что Павел уподоблял значение распятия и воскрешения Иисуса для христиан значению исхода для Израиля. Крещение христиан в воде сравнивается с крещением израильтян в Красном море. Отметим, что конкретные подтверждения такой концепции в тексте Павла отсутствуют, она выведена путем довольно умозрительных заключений. Странно и говорить о крещении в Красном море - ведь оно как раз расступилось перед израильтянами, они не побывали в воде (напротив, утонули египтяне).
Knox убедительно показывает, что отражение исторических событий в душе человека (Исход и крещение) является сугубо греческим подходом. Уточним: подходом, типичным для гностиков.
Вряд ли, как полагают апологеты, Павел рассчитывал на близкое второе пришествие, и поэтому описывал почти немедленное воскресение. Павел был прагматиком и прекрасно знал, насколько много в христианстве придумал он сам. То есть, насколько мало в христианстве аутентичного материала. Он знал и об отсутствии указаний на скорое пришествие - кстати, нигде в Посланиях прямо его и не обещал, хотя и намекал в агитационных целях. Павел явно строил церковь, а не готовил общины энтузиастов к апокалипсису.
Тем более, у Павла ничто конкретно не указывает на то, что он верил, что живет в мессианский период. Для него было очевидным отсутствие характерных признаков такого периода: победа иудеев, всеобщий мир, добродетель. Когда р.Акива назвал бар Кохбу Мессией, он, возможно, верил в то, что восстание ознаменует победу Израиля и начало мессианской эры. Павел же уже знал, что ожидаемые после прихода Иисуса события не наступили. Ему было хорошо известно, что христианские общины так же далеки от этического идеала, как бормотание (их членов) в экстазе - от пророчеств.
Павел говорит о воскресении больше как о мистическом опыте в результате веры в Иисуса. Это гностический подход с небольшим отступлением от эллинизма (где обычно речь идет подчеркнуто о посвящении, а не о воскресении - которое бы образовало коллизию с бессмертием души).
Ничего существенно общего с иудейской (фарисейской) концепцией воскресения в последний день для Суда. Нет даже надежной корреляции с Ин6:40: "Я воскрешу его {верующего} в последний день".
Павел редко упоминает Logos и Мудрость. Некоторые предпочитают считать этот факт доказательством незнакомства Павла с греческой теологией. Вероятно, объяснение лежит в иной плоскости.
Павел, практически, основывал новую религию. Перед ним стояла задача не дать этой религии слиться с многочисленными культами. Эта задача была довольно сложной: язычники легко добавляли к своему пантеону очередного бога, а к своему набору мифов - еще один (к тому же, весьма похожий на их собственные).
Поэтому Павел вынужден был вводить отличия как от иудаизма, так и от эллинизма. Использование концепции Logos приблизило бы христианство к эллинизму до степени неразличимости. Павел вынужденно от нее отказался.
Гораздо позже Иоанн мог упоминать Logos. Тогда христианство стало уже вполне самостоятельной религией, и не опасалось ассимиляции, даже несмотря на очевидный эллинизм Евангелия.
К тому же, Павел не разбирался в сравнительно сложных концепциях типа Logos. Ему гораздо ближе были простые (в его изложении) миссионерские концепции: искупление, спасение и пр. Особенно Павел любил дух: термин достаточно общий, чтобы Павел во многих местах называл его по-разному: "дух Христов, Б., животворящий..."
Похоже, Павлу потребовалось бы переписать сочинения греческих мистиков с добавлением элисинских литографий и полностью изъять ссылки на Писание, чтобы апологеты признали его явные заимствования из эллинизма - действительно, наложенные на канву иудаизма. Что касается текстов, то Павел использовал какие-то выдержки из греческого перевода Писания, псевдоэпиграфию и, вероятно, некоторые тексты традиции, излагающие этические нормы.
Конечно, и другие секты, кроме христиан, до неузнаваемости перемешивали иудаизм с мистицизмом. Можно проводить аналогию между учениями этих сект и Павла. Но сами эти сектантские концепции ни в коей мере нельзя назвать иудаизмом. Можно сказать, что доктрина Павла иногда похожа на сектантский мистицизм иудеев, но никак не на иудаизм.
Впрочем, и христианская традиция, в свою очередь, изрядно изменила учение Павла. В числе прочих, пропали концепции множества демонов (блеклым отражением является дьявол со слугами), скорого (но отнюдь не немедленного) второго пришествия, индивидуального познания Б., воскресения как духовного процесса, посвящения и веры (а не традиции) как источника закона, космические образы (семь небес, парад покоренных Иисусом сил в Кол2:15).
Кстати, полидемонизм не только не совместим с монотеизмом, но и очевидно внутренне противоречив. Популярная концепция гласит, что демоны - это падшие ангелы. Но тогда процесс обращения ангелов в демонов и обратно (демонов в праведных ангелов) должен носить забавно динамический характер. Причем, должны быть промежуточные стадии, например, сомневающихся ангелов, которые только намереваются согрешить, стадии не очень согрешивших ангелов и т.п. Должна быть некая внешняя сила, искушающая ангелов (деньги? женщины? карты?)
Позиция иудаизма здесь однозначна: все силы покорны Б. В иудейской мифологии есть некоторые демонические заимствования, видимо, из персидского культа. Однако ангелы лишены собственной воли (что отличает их от людей в худшую сторону), исполняют желания Б. и, соответственно, по определению не могут грешить.
Послания Павла
В посланиях Павла встречаются тезисы, общие с Евангелиями. Однако цитаты или даже достоверные ссылки отсутствуют. Возникает вопрос, какой из текстов первичен.
Евангельские тезисы более изящны, литературны, чем у Павла. Красоте слов, риторике в те времена придавалось очень большое значение. Особенно в Греции и Риме, где проповедовал Павел. Вряд ли он игнорировал бы сравнительно отточенные формулировки Евангелий, заменяя их собственными корявыми построениями. По-видимому, именно Послания были первичными текстами, на основе которых уже потом были отшлифованы евангельские тезисы.
Послания довольно велики, превосходя по размеру, например, канонические Евангелия. Их с самого начала воспринимали как теологические построения, а не письма. Поэтому поздние редакторы Евангелий имели все основания заимствовать из Павла.
Для посланий, особенно в некоторых главах, как Рим3, характерно наличие очень большого числа недостоверных и сильно искаженных ссылок на Библию. Ошибки заметны даже в сравнении с Септуагинтой. Видимо, автор этих глав черпал знания в справочной литературе - каких-то реферативных набросках библейских тезисов.
Послания пестрят (ошибочными) логическими построениями, попытками доказывания, повторами. В общем-то, это не тот стиль, которого мы привыкли ожидать от откровения. А ведь в Павле должен был говорить не он сам, а святой дух. Мф10:20: "Ибо не вы будете говорить, но Дух Отца вашего будет говорить в вас". Ин14:26: "Дух Святый... научит вас всему и напомнит вам все, что Я говорил вам". Кроме того, святой дух повествовал на плохом греческом.
Послания Павла сильно противоречат друг другу как в теологии, так и в фактах. Они различаются по стилю. Оценки их аутентичности разнятся от Рим, 1 и 2Кор, Гал, Филлипийцам, 1Фес, Филемон до только Гал.
Даже короткий список вряд ли правилен. Так, Римлянам, похоже, скомпилировано из нескольких текстов разной направленности. 1Кор явно содержит многочисленные поздние вставки. Гал противоречит Евангелиям и Деяниям, е говоря уже о прочих Посланиях. Не лучше обстоит дело и с остальными письмами.
Александрийский список делает ссылки на Рим, 1 и 2 Кор, Гал, Эфес, Филиппийцам, Кол, 1Фес, Евреям. По мнению Ludemann, 2Фесс написано Ипполитом.
Общепризнанно, что пасторали Тит и Тим - фальсификации (например, Hanson, Houlden, Davies).
Они впервые упомянуты Irenaeus ок.185г. На них не ссылается Марцион, приверженец Павла, ок.140г. Впрочем, по мнению Тертуллиана, Марцион отказался от пасторалей (видимо, поскольку они описывают устройство церкви, а не общин Марциона). Три пересечения с Поликарпом, ок.135г., не упомянуты как ссылки на Павла и являются вполне общепринятыми тезисами.
Hanson полагает, что автор пасторалей не строит доктрину, но приводит в доказательство традицию: те или иные обряды.
Wells приводит ряд обоснований: пасторали начинают цитировать во второй половине 2в., на 80 лет позднее остальных посланий; они отсутствуют в сборнике P46; пасторали представляют Павла как признанного авторитета церкви, а Тимофея и Тита, как мелких учеников; в описании будущих ересей автор переходит в настоящее время; пасторали показывают знакомство с (возможно) позднее написанными Деяниями (преследования Павла в Писидии); в спорных вопросах апеллирует к традиции и оскорблениям, хотя Павел все-таки использовал доводы; примитивные этические концепции пасторалей и теологические конструкции Павла; не ожидание второго пришествия, а жизнь в существующем мире; брак даже для служителей церкви; желание Б. спасти всех, а не избранных, как Рим9; формальное обращение к служителям церкви по должности, а не ко всей общине или с указанием функций, а не постов, а также собственно наличие авторитетных церковных администраторов; церковная иерархия в учении вместо гностического прямого контакта верующих со святым духом; нарушение хронологии: после заключения в Риме пасторали описывают миссионерство Павла и опять заключение в Риме, хотя в Деяниях Павел четко говорит, что не вернется; литературный греческий пасторалей не соответствует простому (грубому) языку посланий Павла.
Рассмотрение всех Посланий было бы чрезмерно утомительным для читателя, вынуждая его ослабить внимание. Я приведу анализ двух характерных Посланий. Римлянам обычно признается достоверным и содержит программу Павла. 1 Коринфянам обыкновенно считают аутентичным. Однако я полагаю его написанным довольно поздно, и постараюсь показать читателю признаки, по которым можно установить псевдоэпиграфию.
К Римлянам
1:1: "Павел, раб Иисуса Христа, призванный апостол..."
Ин15:15: "Я уже не называю вас рабами... Но Я назвал вас друзьями..."
Павел сам себя именует апостолом. Видимо, ему понадобился титул для оправдания претензий на главенство своей группы над другими группами христиан.
Павел не мог назвать себя тринадцатым апостолом из-за суеверий, связанных с этим числом. Ему бы понадобилось расчистить одно место апостола. Возможно, именно для этого была сформирована легенда о предательстве Иуды Искариота.
А уже независимо от этой традиции, Деяния описали призвание Матфия вместо Иуды.
1:1-2: "избранный к благовестию Б., которое Он прежде обещал через пророков Своих..."
В пророчествах ничего не сказано о благовестнике, который бы проповедовал после Мессии.
1:3-4: "О Сыне Своем, Который родился от семени Давидова по плоти и открылся Сыном Б.... через воскресение из мертвых..."
То есть, Павел считает, что доказательством божественной сущности Иисуса было именно воскрешение. Так как же иудеи могли поверить в Иисуса до воскрешения? Или после - если они не видели его воскресшим? Они не могли полагаться на слова учеников, если ранее (и, по мнению Павла - правильно) не верили словам Иисуса до распятия. Судя по отношению Павла к апостолам, он сам не слишком внимательно относится к их словам.
Описания воскрешения у евангелистов не имеют практически ничего общего и разнятся во всех деталях. Эти сюжеты во многом, если не полностью, фальсифицированы. Если это - основное доказательство христиан, то церковь покоится на очень зыбком основании, если вообще на каком-то.
"От семени Давидова" - редкое упоминание Павлом фактов из жизни Иисуса. Учитывая резкое различие в генеалогии у Матфея и Луки, возможно, что обе генеалогии были поздними вставками для согласования с Павлом. Тогда необходимо также предположить, что в раннем христианстве Иисус не ассоциировался с иудейским Мессией - царем-воином-освободителем, который обязательно должен был произойти от Давида.