Страница:
сид,размещающийся «за морем», на дне озёр, в горах или под холмами, является
«миром, параллельным нашему миру, который, будучи отличным от нашего мира или далёким от него, всё же налагается на него или его омывает»(Franoise Le Roux et Christian J. Guyonvarc'h, La civilisation celtique, Ogam, Rennes, 1979, p. 122). В том виде, в каком он нам представляется, этот кельтский «рай»
«не имеет почти ничего общего с христианским раем, но очень близок к германскому представлению о Вальгалле и исламскому раю. Его обитатели ведут жизнь, полную радостей и наслаждений: они вкушают изысканные и обильные яства, их любят женщины исключительной красоты, и у всех у них высокое общественное положение. Им больше не известен ни грех (христианское понятие), ни преступление (дохристианское понятие)»(ibid, p. 123).
[67]Со своей стороны, швед Стиг Викандер установил, что представление о «царстве небесном» имеет индоевропейское происхождение (Histoire des Ouranides, in Cahiers du Sud, 36, 1952, 8-17). На память приходит восклицание ницшевского Заратустры:
«Я люблю тех, кто не ищет за звёздами основания, чтобы погибнуть и сделаться жертвою — а приносит себя в жертву земле, чтобы земля некогда стала землёю сверхчеловека».
Повторим ещё раз, что это основополагающее представление о преемственностимежду человеком и бытием, которым является мир, не может быть полностью понято с точки зрения натурализма. По нашему мнению, язычество слишком часто представлялось как «религия природы», совершенно чуждая трансценденции и в определённой степени ограниченная сакрализацией природного детерминизма. Почву для подобного истолкования могли дать определённые его стороны, прежде всего в народном сельском язычестве, «пережитки» которого, более или менее деформированные, были многочисленными. Это народное язычество, кроме того, было систематизировано христианской пропагандой с целью с лёгкостью противопоставить прерогативы «духа», на монопольным обладанием которыми претендовала новая вера, натуралистическим нелепостям «поклоняющихся камням и бездушным предметам». Но по существу этот образ является ложным, и придерживающиеся его совершают грубую ошибку.
Природаесть на самом деле лишь одна из сторон мира, который ею не ограничивается. Подтвердить существование преемственности между человеком и миром — не значит вновь ввести человека в мир одушевленных или неодушевленных предметов или, тем более, свести его к его собственной «природе» (к тому, что в нём есть биологического и животного) или лишить его особых черт. Преемственность не только должна восприниматься множественным и даже диалектическим образом (законы человеческого сознания не сводятся к биологии так же, как биология не сводится к микрофизике), но и необходимо признавать, что она простирается в двух противоположных направлениях — «вниз» и «вверх», от человека к природетак же, как от человека к божеству.Поэтому можно присоединиться к мнению Юлиуса Эволы, согласно которому «то, что характеризует дохристианский мир, по крайней мере, в его высших проявлениях, не имеет ничего общего с суеверным прорицанием природы; речь идёт скорее о её символическом понимании, благодаря которому все внешние явления и действия оказываются чувственными проявлениями мира, лежащего за пределами чувств»(«Недоразумение "нового язычества"», цит. ст.).
Вот в чём заключается вся двусмысленность «хорошей природы». Верно то, что «природа», поскольку она представляет одну из сторон мира, в своей основе «хороша». Это не потому, что она нас полностью определяет, — так, что в определённой степени мы извлекаем свои значения именно из нее. Напротив, скорее именно человек, лепя её по своему собственному желанию, определяет её и придаёт ей смысл. В определённого рода неоязычестве — именно в том, которое критикует Эвола, — широко распространены представления о «золотом веке», о «первобытной языческой невинности», которые, по нашему мнению, заслуживают критики, точно так же, как и учения, зачастую их сопровождающие (неоруссоизм с ультрафедералистским оттенком, народнический экологизм, примитивистский антиэтатизм и т. д.). Эти взгляды подразумевают детерминистское и «биологическое» представление о человеке, которое не соответствует действительности и которое парадоксальным образом сходится с иудео-христианским мифом об адамической невинности (влияние которого оно, возможно, испытало).
Языческое богословие — это богословие не природы,но мира.Природа являет лик существования, но не представляет собой его конечного определения. И точно так же, как преемственность между всеми существами, в особенности между людьми и богами, не означает, что эти существа не отличаются друг от друга или равны друг другу, так и утверждение, что европейский дух никогда не переставал протестовать против разрыва между небом и землёй, человеком и Богом, душой и телом, не означает, что все эти определения находятся на одном уровне. Душа и тело являются продолжением друг друга, они единосущны миру, но «господствует» всё-таки душа. Можно сказать, что по отношению к телу она является восходящимкачеством. Именно поэтому язычество провозглашает первенство идеи —идеи, которую, однако, не следует путать с платоновским логосом.Также именно поэтому мы отвергаем любое преимущественно натуралистическое истолкование индоевропейских религий — чтобы искать их «ядро» не в обожествлении «природных стихий» и даже не в последовательности исторических событий, преображенных мифом, но в идеологической системе,в особенном взгляде на мир,придающем смысл всем своим составляющим частям. С этой точки зрения мы можем сказать, что человек «создаёт» мир взглядом, которым смотрит на него, что душа «составляет» тело, что коллективный взгляд на мир «образует» общество, ин-формируяего, и т. д. Это является полной противоположностью натурализму.
Человек, «создатель» природы, является также создателем богов. Он приобщается к Богу каждый раз, когда превосходит себя, каждый раз, когда достигает пределов того, что лучше и сильнее его. Эта идея была подхвачена Ницше, под особым углом, в виде — столь часто неправильно понимаемой — темы сверхчеловека. В современной «философской антропологии» (Гелен, Портманн, Плесснер) она нашла своё эпистемологическое оправдание в теме человека, строящего и создающего самого себя. Наконец, она была развита Хайдеггером — и Левинас совершенно справедливо увидел в этом «почтении к мифическим богам» наиболее чуждое себе явление: «агрессивное возвращение норм возвышения человека»(Difficile libert, op. cit, p. 2).
Язычество учитывает природный детерминизм, но не подчиняет ему человека, оно всегда противопоставляет неизбежностичеловеческую свободу и героическую волю. В дохристианской древности — германской саге, римском представлении о фатумеили греческой трагедии — мы постоянно обнаруживаем мысль о том, что необходимостремиться к невозможному, даже и особенно когда оно действительноневозможно. Представление о судьбеотличается от представления о пред-определении.Присутствующее в каждом человеке воплощение священного как таковое связано со становлением.Человек не подвержен судьбе: он может ей свободно последовать, может принять её во внимание или противостать ей, если у него имеется иная идеясудьбы. У германцев, указывает Режи Буайе, судьба «подвергается своего рода усвоению», которое можно представить как боевой дух (vighugr). «Человек сам составляет себе представление, являющееся выражением его судьбы, и всю свою жизнь стремится проявить его своими действиями; он достигнет своей цели в том случае, если это представление будет принято общим согласием его современников. Общество — это огороженное поле, где создаётся репутация человека, то есть проявляется его судьба»(Les religions de 1'Europe du Nord, op. cit., p. 19). [68]Для древних скандинавов судьба была не пагубной враждебной силой, а скорее рядом состояний, пережить которые позволяет опыт. Питер Халльберг замечает, что при чтении саг «внимание читателя привлекает прежде всего не судьба, незыблемая и мрачная, а скорее героическое отношение действующих лиц к этой судьбе, — не поражение, а победа»(The Icelandic Saga, Lincoln, 1962, p. 96). Именно важность понятия судьбы определяет важность понятия чести, а не наоборот. Именно потому, что существует судьба, было бы бесчестьем не встретить её лицом к лицу: «В мире, где, проверив свои возможности, человек решает идти до конца, честь заключается в том, чтобы не изменить тому представлению о себе, которое ты сам составил»(Regis Boyer, La vie religieuse en Islande, 1116–1124, Fondation Singer-Polignac, 1979, p. 336). (В этом смысле бесчестьем также является посредственность. Противоположностью является не грех, а позор). В целом, как объясняет Жан Варенн, «представляется, что индоевропейцы верили, что судьба в действительности является выражением необходимой последовательности наших действий (законом причинности), вследствие чего моя свободная воля (или воля бога, вмешивающегося в ход событий) представляется «овеществлением» моей судьбы: я могу быть героем, если хочу им, быть, и если я становлюсь героем (если моя воля была достаточно сильной, если боги не были против меня и т. д.), можно с полным правом сказать, что такова была моя судьба»(LesJ Indo-Europens, art. cit., p. 45). Для язычества судьба является принципом жизни.
Понятие фатума,таким образом, не подразумевает ни «покорности», ни подчинения, ни отречения. Напротив, оно побуждает к действию и поддерживает трагическоеощущение жизни. Как подчёркивает Шопенгауэр, трагическое связано ясным осознанием человеком своей слабости, краткосрочно своего существования — и, в то же самое время,своего постоянно подтверждаемого желания возместить эту слабость творческим напряжением.Другими словами, трагическое означает желание померяться силами со временем при полном осознании того, что, в конечном счёте, время всё равно победит, и отказе видеть в неизбежности конечного падения — смерти — малейший предлог для отречения. Трагическое поддерживает «пессимизм силы», противопоставляемый Хайдеггером «пессимизму слабости», «подразумевающий осознание тех сил условий, которые необходимы для того, чтобы несмотряк всё одолеть историческую ситуацию»(Heidegger, CheminsJ qui ne menent nulle part, op. cit., p. 185). Героизм заключается в борьбе против того, что одержит победу, — но победу «природную», которой всегда можно противопоставить другую победу, чисто человеческую. Человек способен стать героем, превзойти себя и приобщиться к богам, потому что существует судьба, которую можно осуществить или которой можно противостать. Amorfati—единственное средство страдать не страдая. Восторг, достигающий самых глубин агональнойиндивидуальности, ведущей борьбу — прежде всего, борьбу против самой себя, — самая суть жизни. У стоиков мы также обнаруживаем мысль о том, что предопределение не исключает свободной воли — условия личного достоинства. Хрисипп подробно разрабатывает эту точку зрения. Цицерон в «De fato» и Александр Афродисийский в своём «Трактате о судьбе» различают «внешние обстоятельства», на которые мы не имеем никакого влияния, и «внутренние обстоятельства», которые зависят только от нас. Рок управляет миром, говорит Сенека, но внутренняя свобода человека никогда не страдает от внешних невзгод: человек всегда может свободно определять смыслсвоих действий. Позднее целое «еретическое» течение мысли внутри христианства будет бороться против детерминизма наследственного греха, а богословы будут спорить о предопределениии благодати,чтобы прийти к выводу, что человек всё-таки свободен в своих действиях за пределами того, что ему заранее «дано». Гёльдерлин, восторженный поклонник античной Греции, утверждал, что только осуществляя себя в том, что наиболее далеко от его «природы», то есть в том, что заставляет его напрягаться с наибольшей силой, народ может создать лучшее, на что он способен. Это представление о человеческой свободе тесно связано с определённым представлением об истории: «природа», врождённое, прошлое обуславливаютбудущее человека, но не определяютего. Именно в этом смысловом пространстве между «обуславливать» и «определять» существует наша свобода: человек может использовать только то, что у него есть, но с тем, что у него есть, он может быть тем, чем хочет, и делать то, что хочет.
§ 21
Повторим ещё раз, что это основополагающее представление о преемственностимежду человеком и бытием, которым является мир, не может быть полностью понято с точки зрения натурализма. По нашему мнению, язычество слишком часто представлялось как «религия природы», совершенно чуждая трансценденции и в определённой степени ограниченная сакрализацией природного детерминизма. Почву для подобного истолкования могли дать определённые его стороны, прежде всего в народном сельском язычестве, «пережитки» которого, более или менее деформированные, были многочисленными. Это народное язычество, кроме того, было систематизировано христианской пропагандой с целью с лёгкостью противопоставить прерогативы «духа», на монопольным обладанием которыми претендовала новая вера, натуралистическим нелепостям «поклоняющихся камням и бездушным предметам». Но по существу этот образ является ложным, и придерживающиеся его совершают грубую ошибку.
Природаесть на самом деле лишь одна из сторон мира, который ею не ограничивается. Подтвердить существование преемственности между человеком и миром — не значит вновь ввести человека в мир одушевленных или неодушевленных предметов или, тем более, свести его к его собственной «природе» (к тому, что в нём есть биологического и животного) или лишить его особых черт. Преемственность не только должна восприниматься множественным и даже диалектическим образом (законы человеческого сознания не сводятся к биологии так же, как биология не сводится к микрофизике), но и необходимо признавать, что она простирается в двух противоположных направлениях — «вниз» и «вверх», от человека к природетак же, как от человека к божеству.Поэтому можно присоединиться к мнению Юлиуса Эволы, согласно которому «то, что характеризует дохристианский мир, по крайней мере, в его высших проявлениях, не имеет ничего общего с суеверным прорицанием природы; речь идёт скорее о её символическом понимании, благодаря которому все внешние явления и действия оказываются чувственными проявлениями мира, лежащего за пределами чувств»(«Недоразумение "нового язычества"», цит. ст.).
Вот в чём заключается вся двусмысленность «хорошей природы». Верно то, что «природа», поскольку она представляет одну из сторон мира, в своей основе «хороша». Это не потому, что она нас полностью определяет, — так, что в определённой степени мы извлекаем свои значения именно из нее. Напротив, скорее именно человек, лепя её по своему собственному желанию, определяет её и придаёт ей смысл. В определённого рода неоязычестве — именно в том, которое критикует Эвола, — широко распространены представления о «золотом веке», о «первобытной языческой невинности», которые, по нашему мнению, заслуживают критики, точно так же, как и учения, зачастую их сопровождающие (неоруссоизм с ультрафедералистским оттенком, народнический экологизм, примитивистский антиэтатизм и т. д.). Эти взгляды подразумевают детерминистское и «биологическое» представление о человеке, которое не соответствует действительности и которое парадоксальным образом сходится с иудео-христианским мифом об адамической невинности (влияние которого оно, возможно, испытало).
Языческое богословие — это богословие не природы,но мира.Природа являет лик существования, но не представляет собой его конечного определения. И точно так же, как преемственность между всеми существами, в особенности между людьми и богами, не означает, что эти существа не отличаются друг от друга или равны друг другу, так и утверждение, что европейский дух никогда не переставал протестовать против разрыва между небом и землёй, человеком и Богом, душой и телом, не означает, что все эти определения находятся на одном уровне. Душа и тело являются продолжением друг друга, они единосущны миру, но «господствует» всё-таки душа. Можно сказать, что по отношению к телу она является восходящимкачеством. Именно поэтому язычество провозглашает первенство идеи —идеи, которую, однако, не следует путать с платоновским логосом.Также именно поэтому мы отвергаем любое преимущественно натуралистическое истолкование индоевропейских религий — чтобы искать их «ядро» не в обожествлении «природных стихий» и даже не в последовательности исторических событий, преображенных мифом, но в идеологической системе,в особенном взгляде на мир,придающем смысл всем своим составляющим частям. С этой точки зрения мы можем сказать, что человек «создаёт» мир взглядом, которым смотрит на него, что душа «составляет» тело, что коллективный взгляд на мир «образует» общество, ин-формируяего, и т. д. Это является полной противоположностью натурализму.
Человек, «создатель» природы, является также создателем богов. Он приобщается к Богу каждый раз, когда превосходит себя, каждый раз, когда достигает пределов того, что лучше и сильнее его. Эта идея была подхвачена Ницше, под особым углом, в виде — столь часто неправильно понимаемой — темы сверхчеловека. В современной «философской антропологии» (Гелен, Портманн, Плесснер) она нашла своё эпистемологическое оправдание в теме человека, строящего и создающего самого себя. Наконец, она была развита Хайдеггером — и Левинас совершенно справедливо увидел в этом «почтении к мифическим богам» наиболее чуждое себе явление: «агрессивное возвращение норм возвышения человека»(Difficile libert, op. cit, p. 2).
Язычество учитывает природный детерминизм, но не подчиняет ему человека, оно всегда противопоставляет неизбежностичеловеческую свободу и героическую волю. В дохристианской древности — германской саге, римском представлении о фатумеили греческой трагедии — мы постоянно обнаруживаем мысль о том, что необходимостремиться к невозможному, даже и особенно когда оно действительноневозможно. Представление о судьбеотличается от представления о пред-определении.Присутствующее в каждом человеке воплощение священного как таковое связано со становлением.Человек не подвержен судьбе: он может ей свободно последовать, может принять её во внимание или противостать ей, если у него имеется иная идеясудьбы. У германцев, указывает Режи Буайе, судьба «подвергается своего рода усвоению», которое можно представить как боевой дух (vighugr). «Человек сам составляет себе представление, являющееся выражением его судьбы, и всю свою жизнь стремится проявить его своими действиями; он достигнет своей цели в том случае, если это представление будет принято общим согласием его современников. Общество — это огороженное поле, где создаётся репутация человека, то есть проявляется его судьба»(Les religions de 1'Europe du Nord, op. cit., p. 19). [68]Для древних скандинавов судьба была не пагубной враждебной силой, а скорее рядом состояний, пережить которые позволяет опыт. Питер Халльберг замечает, что при чтении саг «внимание читателя привлекает прежде всего не судьба, незыблемая и мрачная, а скорее героическое отношение действующих лиц к этой судьбе, — не поражение, а победа»(The Icelandic Saga, Lincoln, 1962, p. 96). Именно важность понятия судьбы определяет важность понятия чести, а не наоборот. Именно потому, что существует судьба, было бы бесчестьем не встретить её лицом к лицу: «В мире, где, проверив свои возможности, человек решает идти до конца, честь заключается в том, чтобы не изменить тому представлению о себе, которое ты сам составил»(Regis Boyer, La vie religieuse en Islande, 1116–1124, Fondation Singer-Polignac, 1979, p. 336). (В этом смысле бесчестьем также является посредственность. Противоположностью является не грех, а позор). В целом, как объясняет Жан Варенн, «представляется, что индоевропейцы верили, что судьба в действительности является выражением необходимой последовательности наших действий (законом причинности), вследствие чего моя свободная воля (или воля бога, вмешивающегося в ход событий) представляется «овеществлением» моей судьбы: я могу быть героем, если хочу им, быть, и если я становлюсь героем (если моя воля была достаточно сильной, если боги не были против меня и т. д.), можно с полным правом сказать, что такова была моя судьба»(LesJ Indo-Europens, art. cit., p. 45). Для язычества судьба является принципом жизни.
Понятие фатума,таким образом, не подразумевает ни «покорности», ни подчинения, ни отречения. Напротив, оно побуждает к действию и поддерживает трагическоеощущение жизни. Как подчёркивает Шопенгауэр, трагическое связано ясным осознанием человеком своей слабости, краткосрочно своего существования — и, в то же самое время,своего постоянно подтверждаемого желания возместить эту слабость творческим напряжением.Другими словами, трагическое означает желание померяться силами со временем при полном осознании того, что, в конечном счёте, время всё равно победит, и отказе видеть в неизбежности конечного падения — смерти — малейший предлог для отречения. Трагическое поддерживает «пессимизм силы», противопоставляемый Хайдеггером «пессимизму слабости», «подразумевающий осознание тех сил условий, которые необходимы для того, чтобы несмотряк всё одолеть историческую ситуацию»(Heidegger, CheminsJ qui ne menent nulle part, op. cit., p. 185). Героизм заключается в борьбе против того, что одержит победу, — но победу «природную», которой всегда можно противопоставить другую победу, чисто человеческую. Человек способен стать героем, превзойти себя и приобщиться к богам, потому что существует судьба, которую можно осуществить или которой можно противостать. Amorfati—единственное средство страдать не страдая. Восторг, достигающий самых глубин агональнойиндивидуальности, ведущей борьбу — прежде всего, борьбу против самой себя, — самая суть жизни. У стоиков мы также обнаруживаем мысль о том, что предопределение не исключает свободной воли — условия личного достоинства. Хрисипп подробно разрабатывает эту точку зрения. Цицерон в «De fato» и Александр Афродисийский в своём «Трактате о судьбе» различают «внешние обстоятельства», на которые мы не имеем никакого влияния, и «внутренние обстоятельства», которые зависят только от нас. Рок управляет миром, говорит Сенека, но внутренняя свобода человека никогда не страдает от внешних невзгод: человек всегда может свободно определять смыслсвоих действий. Позднее целое «еретическое» течение мысли внутри христианства будет бороться против детерминизма наследственного греха, а богословы будут спорить о предопределениии благодати,чтобы прийти к выводу, что человек всё-таки свободен в своих действиях за пределами того, что ему заранее «дано». Гёльдерлин, восторженный поклонник античной Греции, утверждал, что только осуществляя себя в том, что наиболее далеко от его «природы», то есть в том, что заставляет его напрягаться с наибольшей силой, народ может создать лучшее, на что он способен. Это представление о человеческой свободе тесно связано с определённым представлением об истории: «природа», врождённое, прошлое обуславливаютбудущее человека, но не определяютего. Именно в этом смысловом пространстве между «обуславливать» и «определять» существует наша свобода: человек может использовать только то, что у него есть, но с тем, что у него есть, он может быть тем, чем хочет, и делать то, что хочет.
§ 21
Расстояние, которое отделяет натурализм любого рода от представления о мире, которое исследуется и предлагается в данной книге, позволяет нам также отвергнуть любое сведение язычества к некоему
сенсуализму —«галльскому» или раблезианскому, если не донжуановскому или либертарианскому. По представлениям некоторых, жить «по-язычески» означает потворствовать своим инстинктам, избавиться от любых представлений о вине и совестных оценок: хорошо есть, хорошо пить и хорошо спариваться — в противоположность морали «людей в чёрном», проповедующих аскетизм, воздержание и бедность. Подобным образом изобретается настоящее бульварное язычество, основанное на распутничестве
alaCasanova,если не на «сексуальном эзотеризме» или голивудских
pagansensations(см. фильм Тинто Брасса 1977 года «Калигула»). Это истолкование, в основном латинское,
[69]выглядящее вывернутым наизнанку католицизмом, — католицизмом
карнавала,«праздника дураков», — находит своё оправдание в христианской позиции, которая привела к обесцениванию женщины, тела, сексуального желания и которая сделала из «плотского, вожделения» один из смертных грехов. Несмотря на всё это, подобное истолкование не кажется нам менее спорным.
Европейская древность со всей очевидностью являет нам зрелище свободно принимаемой «природной» сексуальности, при которой в целом отсутствуют табу и запреты, провозглашённые впоследствии христианством. На этот факт указывалось неоднократно, и чтобы в нём убедиться, достаточно обратиться к свидетельствам древних или исследованиям современных авторов (см., например, исследования Поля Вейна о сексуальной жизни римлян). Это отнюдь не значит, что сущность язычества заключается в этой сексуальной свободе. Это также не значит, что стоит представлять себе дохристианскую Европу как лишённую представления о стыде и целомудрии, чтущую пансексуальность и принимающую в этой сфере любе поведение. Подобная картина слишком соответствует христианской пропаганде, чтобы её можно было воспринимать серьёзно, а люди, которые с ней соглашаются, удовлетворяясь приданием положительного смысла тому, на что христиане смотрели отрицательно, неосознанно играют этой пропаганде на руку. Сексуальная этика Европы истоков является в целом свободной, лишённой представления о грехе; она не являете ненормальной.Священный блуд, пансексуальность, разнузданные страсти, восточная оргиастичность ей скорее чужды, только в периоды упадка эта этика выходит за пределы своих норм. Известно, как жестоко Римский сенат подавил культ Диониса во время скандала с вакханалиями в 186 г. Гомер только прославляет любовное соперничество своих героев, и воспевает их достоинство. Стоицизм с исключительной силой выражает значительное недоверие к определённым видам разнузданности сексуальных страстей. Также можно быть уверенным, что в ранней Греции, в Римской республике или у древних германцев такой мастер сексуальной тератологии, как Жиль де Рец, не дожил бы до седых волос! Разве не Жорж Сорель утверждал в «Иллюзиях прогресса» (1908 г.), что упадок аристократических ценностей сопровождался упадком аскетической морали? Сексуальная вседозволенность, которую, повторим ещё раз, не надо путать со спокойно принимаемой сексуальной свободой, существенно не отличается от других способов разрушения личности.
В христианстве обесценивание тела и сексуальности, как и презрение к женщине, является отчасти наследием умирающего эллинизма. Не принимая полностью мнение Клода Тремонтана или Пьера Шоню по данному вопросу, [70]необходимо признать, что христианское богословие сделало сильный упор на чертах, которые существовали в древнем иудаизме в гораздо более умеренном виде. Как заметил Ницше, эта ненависть к телу внесла свой вклад в создание ощущения виновности, которое постоянно эксплуатировали христианские моралисты. Для католических богословов «стыд», связанный с «плотским вожделением», является прямым следствием первородного греха (см. речь Иоанна Павла II от 4 июня 1980 г. в «L'Osservatore romano»). Если не обращаться к крайностям гностицизма, первоначальная христианская философия испытала влияние Платона, который представляет тело как тюрьму души, а смерть как освобождение, а также учений о падении, которые видят в телесном существовании причину человеческих бед. В течение первых столетий нашей эры даже учению о воскресении тела плохо удавалось отвратить христиан от презрения, с которым они относились к физическому миру, а также от некоторых видов неистовой отрицательной аскезы (которая, в конечном счёте, была запрещена каноническим правом). [71] «Бедный я человек! Кто избавит меня от сего тела смерти?» —восклицает Павел (Рим. 7, 24). Сам брак, приводящий к образованию «христианского очага», является всего лишь крайним средством, которому всегда должно предпочитаться безбрачие. Трентский собор в своём десятом каноне подтвердил, в пику реформаторам, «анафему тому, кто говорит, что брак выше девственности или безбрачия или что лучше и похвальнее вступать в брак, чем пребывать в состоянии девственности или безбрачия».Греческий писатель из Александрии, известный под именем Филона Иудейского, чья философия оказала влияние на христианскую мысль, писал: « Бог без всяких причин на то испытывал ненависть к удовольствию и телу».Св. Антоний говорил, что краснеет всякий раз, когда вынужден есть или отправлять естественные потребности. Св. Иероним доходил до того, что заявлял, что «чистота тела и его одеяний означает нечистоту души»(цит. по: Havelock Ellis, La selection sexuelle chez l'homme, Mercure de France, 1925, p. 58). Св. Бригитта восклицала: «Бог не может обитать в здоровом теле». Изначальное христианство восхваляло нечистоплотность: Церковь начала с борьбы против бань.
Иудаизм подобной склонности не проявляет. В частности, он подходит к рассказу о «соблазнении» Евы змеем (Быт. 3, 1–7) с менее женоненавистнических позиций. Ряд раввинов полагает, что змей обратился не к Адаму не потому, что его как мужчину было бы труднее «соблазнить», а просто потому, что он в этот момент «находился в другом месте» (см. Josy Eisenberg et Armand Abecassis, Et Dieu era Eve, op. cit., pp. 227–235) [72]
С другой стороны, тексты самой Библии свидетельствуют о том, что положение женщины на древнем Ближнем Востоке отнюдь не было завидным, особенно по сравнению с греко-римской или кельтско-германской древностью. Женщина чаше всего причисляется к недееспособным лицам: она не имеет права предъявлять иск в суде или выполнять литургические действия. «Женщины, дети и рабы не входят в число людей, для которых произносится благословение» (Берахот 7, 2). Не осуждаясь в принципе, сексуальность порицается в том случае, если она состоит из исключительно профанных действий (см. ограничения, которые налагает Тора на сексуальную жизнь, в Лев. 15, 16–28). Пятнадцать-двадцать лет назад было ещё немыслимо, чтобы Талмуд преподавался в ортодоксальных общинах девочкам. Ещё цитировалось изречение «nashim daatan kala» («женщины имеют слабый дух») и следующий отрывок из Талмуда: «Тот, кто учит свою дочь Торе, учит её сладострастию» (Сота, 20а, рабби Элиэзер). Этот запрет, который поддерживался, в частности, Маймонидом, истолковывается сегодня скорее как необязательность подобного обучения. Тем не менее вопрос продолжает обсуждаться (см.: Peut-on enseigner aux femmes la Bible, la Michna et le Talmud? in Hamore, juillet 1980). Подводя предварительный итог, Лилли Шерр заключает, что в иудаизме «отличие чаще всего выражается разделением и отстранением» (La femme juive comme «autre», in Lon Poliakov, d.. Ni Juifni Grec. Entretiens surle racisme, op. cit.. pp. 149–160). Поданному вопросу в целом см. также: Jean-Claude Bardet. La condition fminine dans l'Antiquit et au Moyen Age, in Nouvelle cole, 11, janvier-fVrier 1970, 17–49: и Le judaisme est-il antifministe?. in In formation juive, novembre 1979.
Кроме того, для одного из течений в иудаизме сексуальность не является следствием первородного греха: Каин и Авель были зачаты ещё до того, как этот грех был совершён. (Подобной точки зрения придерживается, в частности, Раши, в противоположность истолкованию Ибн Эзры). Первая из мицвот(заповедей) предписывает создание семейного очага: именно важность данного предписания объясняет такие обычаи, как левират. Неженатый человек считается «неполным» человеком: он не может, например, вести службу в Йом Кипур. Что касается телесного здоровья, то Талмуд указывает, что «запрещено жить в городе, в котором нет общественных бань»(И. Кид 4), и добавляет, что наслаждения, о которых говорит Экклезиаст, это бассейны и бани (Гит. 68).
Необходимо понимать, что как табу,так и нарушение табу,принадлежат к одному миру — и именно этот мир стремится покинуть язычество, преодолевая его. Крайности не существуют одна без другой и взаимно друг друга оправдывают. Священник нуждается в грешнике, как грешник должен нуждаться в священнике. Современные призывы получать сексуальное удовлетворение «гигиенически» имеют в конечном счёте тот же смысл, что и прежние советы по поводу воздержания или христианский императив размножения. «Революционная» сексология определяется теми же самыми ценностями, что и «буржуазная» сексология. Исследователи от Гиппократа и Галена до Вильгельма Райха не выходят за рамки теории сочетания соков.Жорж Батай, теоретик дионисийского опьянения и пантеизма, родственного сюрреалистической мистике (чья теория эротизма свидетельствует о сильном влиянии Гегеля и Ницше), пишет: «То, что называется плотскими радостями(…), оскверняет не только моё тело и мои мысли, но и(…) великую звёздную вселенную».Нет ничего в основе своей более христианского, чем карнавалы и иные гротескныеизлишества, во время которых человеческая природа освобождает себя путём сознательно подчёркивающегося безумия, чтобы возместить избыток ограничений и позволить догме вновь вступить в свои права после того, как погаснут фонарики. Нет ничего более христианского, чем порнография, чья привлекательность заключается в том, что она запрещена,ничего более христианского, чем фривольные песенки, посредством которых осуществляется ритуальное заклинание отклонения.(И, возможно, совсем неслучайно то, что отрицательная аскеза особо проповедовалась двумя африканцами с бьющей через край чувственностью, Августином и Тертуллианом, после их обращения в христианство).
Мы, безусловно, на стороне тех, кто прославляет силу и красоту тела, и против тех, кто пытается его обесценить во имя превосходства всеобщего разума, отождествляющегося с иудео-христианским логосом,как Мальбранш, который мечет громы и молнии в адрес «свободного и непринуждённого» человека, обладающего «обликом, который угождает чувствам и возбуждает страсти». Но мы также отвергаем и «освободительную» пансексуальность, и отвергаем мы её по двум чётким теоретическим причинам. Прежде всего, потому что человек не является чистой природностью:он не принадлежит полностью биологии, инстинкту, импульсу. Во-вторых, потому что основанием его особости является его способность строитьсебя не путём отказа от ограничений, а как раз путём наложения на себя определённых ограничений. Эти два утверждения очевидным образом взаимосвязаны: человек долженсам создавать свой образ, потому что он не находится полностью во власти природы. А если мы признаем, что человек не является всего лишь животным, если мы признаем, что он строит себя путём овладения своими побуждениями и направления их в нужное русло, тогда мы не можем согласиться со сведением язычества к распущенности. Кроме того, если человек сам строит себя, если цель и содержание его побуждений не определены заранее, если дух образует тело, налагая на него ограничения, тогда любое анархическое высвобождение инстинктов равноценно настоящему уничтожению личности. «Освобождение» всех инстинктов имеет отношение не к язычеству, а к недофрейдизму. Язычество отнюдь не заключается в представлении о свободе человека от любых обязательств или ограничений, полном заглушении голоса совести и освобождении от любого экзистенциального беспокойства или даже любого представления о вине. По мнению многих людей, оно заключается как раз в противоположном.
Ницше говорит, что обычным правилом жизни является не вседозволенность, а ограничение, налагаемое человеком на себя: большой стиль заключается в том, чтобы «овладеть хаосом, который в тебе, заставить свой хаос обрести образ». Как ясно показывает Поль Валадье (один из лучших современных знатоков Ницше), противопоставление автором «Заратустры» Диониса Распятому является противопоставлением небьющей через край жизненной силы, удовлетворённой самой собой, болезненному стремлению к страданию, а противопоставлением трагическогоспособа переживать страдание христианскомуспособу его терпеть. Существует связь между правдой Вечного возвращения одного и того же и возобновлением страданий, которые мы испытываем. Ницше прекрасно знает, что исчезновение страдания является не «сверхчеловеческим» желанием, а, напротив, желанием, которое выражает
Европейская древность со всей очевидностью являет нам зрелище свободно принимаемой «природной» сексуальности, при которой в целом отсутствуют табу и запреты, провозглашённые впоследствии христианством. На этот факт указывалось неоднократно, и чтобы в нём убедиться, достаточно обратиться к свидетельствам древних или исследованиям современных авторов (см., например, исследования Поля Вейна о сексуальной жизни римлян). Это отнюдь не значит, что сущность язычества заключается в этой сексуальной свободе. Это также не значит, что стоит представлять себе дохристианскую Европу как лишённую представления о стыде и целомудрии, чтущую пансексуальность и принимающую в этой сфере любе поведение. Подобная картина слишком соответствует христианской пропаганде, чтобы её можно было воспринимать серьёзно, а люди, которые с ней соглашаются, удовлетворяясь приданием положительного смысла тому, на что христиане смотрели отрицательно, неосознанно играют этой пропаганде на руку. Сексуальная этика Европы истоков является в целом свободной, лишённой представления о грехе; она не являете ненормальной.Священный блуд, пансексуальность, разнузданные страсти, восточная оргиастичность ей скорее чужды, только в периоды упадка эта этика выходит за пределы своих норм. Известно, как жестоко Римский сенат подавил культ Диониса во время скандала с вакханалиями в 186 г. Гомер только прославляет любовное соперничество своих героев, и воспевает их достоинство. Стоицизм с исключительной силой выражает значительное недоверие к определённым видам разнузданности сексуальных страстей. Также можно быть уверенным, что в ранней Греции, в Римской республике или у древних германцев такой мастер сексуальной тератологии, как Жиль де Рец, не дожил бы до седых волос! Разве не Жорж Сорель утверждал в «Иллюзиях прогресса» (1908 г.), что упадок аристократических ценностей сопровождался упадком аскетической морали? Сексуальная вседозволенность, которую, повторим ещё раз, не надо путать со спокойно принимаемой сексуальной свободой, существенно не отличается от других способов разрушения личности.
В христианстве обесценивание тела и сексуальности, как и презрение к женщине, является отчасти наследием умирающего эллинизма. Не принимая полностью мнение Клода Тремонтана или Пьера Шоню по данному вопросу, [70]необходимо признать, что христианское богословие сделало сильный упор на чертах, которые существовали в древнем иудаизме в гораздо более умеренном виде. Как заметил Ницше, эта ненависть к телу внесла свой вклад в создание ощущения виновности, которое постоянно эксплуатировали христианские моралисты. Для католических богословов «стыд», связанный с «плотским вожделением», является прямым следствием первородного греха (см. речь Иоанна Павла II от 4 июня 1980 г. в «L'Osservatore romano»). Если не обращаться к крайностям гностицизма, первоначальная христианская философия испытала влияние Платона, который представляет тело как тюрьму души, а смерть как освобождение, а также учений о падении, которые видят в телесном существовании причину человеческих бед. В течение первых столетий нашей эры даже учению о воскресении тела плохо удавалось отвратить христиан от презрения, с которым они относились к физическому миру, а также от некоторых видов неистовой отрицательной аскезы (которая, в конечном счёте, была запрещена каноническим правом). [71] «Бедный я человек! Кто избавит меня от сего тела смерти?» —восклицает Павел (Рим. 7, 24). Сам брак, приводящий к образованию «христианского очага», является всего лишь крайним средством, которому всегда должно предпочитаться безбрачие. Трентский собор в своём десятом каноне подтвердил, в пику реформаторам, «анафему тому, кто говорит, что брак выше девственности или безбрачия или что лучше и похвальнее вступать в брак, чем пребывать в состоянии девственности или безбрачия».Греческий писатель из Александрии, известный под именем Филона Иудейского, чья философия оказала влияние на христианскую мысль, писал: « Бог без всяких причин на то испытывал ненависть к удовольствию и телу».Св. Антоний говорил, что краснеет всякий раз, когда вынужден есть или отправлять естественные потребности. Св. Иероним доходил до того, что заявлял, что «чистота тела и его одеяний означает нечистоту души»(цит. по: Havelock Ellis, La selection sexuelle chez l'homme, Mercure de France, 1925, p. 58). Св. Бригитта восклицала: «Бог не может обитать в здоровом теле». Изначальное христианство восхваляло нечистоплотность: Церковь начала с борьбы против бань.
Иудаизм подобной склонности не проявляет. В частности, он подходит к рассказу о «соблазнении» Евы змеем (Быт. 3, 1–7) с менее женоненавистнических позиций. Ряд раввинов полагает, что змей обратился не к Адаму не потому, что его как мужчину было бы труднее «соблазнить», а просто потому, что он в этот момент «находился в другом месте» (см. Josy Eisenberg et Armand Abecassis, Et Dieu era Eve, op. cit., pp. 227–235) [72]
С другой стороны, тексты самой Библии свидетельствуют о том, что положение женщины на древнем Ближнем Востоке отнюдь не было завидным, особенно по сравнению с греко-римской или кельтско-германской древностью. Женщина чаше всего причисляется к недееспособным лицам: она не имеет права предъявлять иск в суде или выполнять литургические действия. «Женщины, дети и рабы не входят в число людей, для которых произносится благословение» (Берахот 7, 2). Не осуждаясь в принципе, сексуальность порицается в том случае, если она состоит из исключительно профанных действий (см. ограничения, которые налагает Тора на сексуальную жизнь, в Лев. 15, 16–28). Пятнадцать-двадцать лет назад было ещё немыслимо, чтобы Талмуд преподавался в ортодоксальных общинах девочкам. Ещё цитировалось изречение «nashim daatan kala» («женщины имеют слабый дух») и следующий отрывок из Талмуда: «Тот, кто учит свою дочь Торе, учит её сладострастию» (Сота, 20а, рабби Элиэзер). Этот запрет, который поддерживался, в частности, Маймонидом, истолковывается сегодня скорее как необязательность подобного обучения. Тем не менее вопрос продолжает обсуждаться (см.: Peut-on enseigner aux femmes la Bible, la Michna et le Talmud? in Hamore, juillet 1980). Подводя предварительный итог, Лилли Шерр заключает, что в иудаизме «отличие чаще всего выражается разделением и отстранением» (La femme juive comme «autre», in Lon Poliakov, d.. Ni Juifni Grec. Entretiens surle racisme, op. cit.. pp. 149–160). Поданному вопросу в целом см. также: Jean-Claude Bardet. La condition fminine dans l'Antiquit et au Moyen Age, in Nouvelle cole, 11, janvier-fVrier 1970, 17–49: и Le judaisme est-il antifministe?. in In formation juive, novembre 1979.
Кроме того, для одного из течений в иудаизме сексуальность не является следствием первородного греха: Каин и Авель были зачаты ещё до того, как этот грех был совершён. (Подобной точки зрения придерживается, в частности, Раши, в противоположность истолкованию Ибн Эзры). Первая из мицвот(заповедей) предписывает создание семейного очага: именно важность данного предписания объясняет такие обычаи, как левират. Неженатый человек считается «неполным» человеком: он не может, например, вести службу в Йом Кипур. Что касается телесного здоровья, то Талмуд указывает, что «запрещено жить в городе, в котором нет общественных бань»(И. Кид 4), и добавляет, что наслаждения, о которых говорит Экклезиаст, это бассейны и бани (Гит. 68).
Необходимо понимать, что как табу,так и нарушение табу,принадлежат к одному миру — и именно этот мир стремится покинуть язычество, преодолевая его. Крайности не существуют одна без другой и взаимно друг друга оправдывают. Священник нуждается в грешнике, как грешник должен нуждаться в священнике. Современные призывы получать сексуальное удовлетворение «гигиенически» имеют в конечном счёте тот же смысл, что и прежние советы по поводу воздержания или христианский императив размножения. «Революционная» сексология определяется теми же самыми ценностями, что и «буржуазная» сексология. Исследователи от Гиппократа и Галена до Вильгельма Райха не выходят за рамки теории сочетания соков.Жорж Батай, теоретик дионисийского опьянения и пантеизма, родственного сюрреалистической мистике (чья теория эротизма свидетельствует о сильном влиянии Гегеля и Ницше), пишет: «То, что называется плотскими радостями(…), оскверняет не только моё тело и мои мысли, но и(…) великую звёздную вселенную».Нет ничего в основе своей более христианского, чем карнавалы и иные гротескныеизлишества, во время которых человеческая природа освобождает себя путём сознательно подчёркивающегося безумия, чтобы возместить избыток ограничений и позволить догме вновь вступить в свои права после того, как погаснут фонарики. Нет ничего более христианского, чем порнография, чья привлекательность заключается в том, что она запрещена,ничего более христианского, чем фривольные песенки, посредством которых осуществляется ритуальное заклинание отклонения.(И, возможно, совсем неслучайно то, что отрицательная аскеза особо проповедовалась двумя африканцами с бьющей через край чувственностью, Августином и Тертуллианом, после их обращения в христианство).
Мы, безусловно, на стороне тех, кто прославляет силу и красоту тела, и против тех, кто пытается его обесценить во имя превосходства всеобщего разума, отождествляющегося с иудео-христианским логосом,как Мальбранш, который мечет громы и молнии в адрес «свободного и непринуждённого» человека, обладающего «обликом, который угождает чувствам и возбуждает страсти». Но мы также отвергаем и «освободительную» пансексуальность, и отвергаем мы её по двум чётким теоретическим причинам. Прежде всего, потому что человек не является чистой природностью:он не принадлежит полностью биологии, инстинкту, импульсу. Во-вторых, потому что основанием его особости является его способность строитьсебя не путём отказа от ограничений, а как раз путём наложения на себя определённых ограничений. Эти два утверждения очевидным образом взаимосвязаны: человек долженсам создавать свой образ, потому что он не находится полностью во власти природы. А если мы признаем, что человек не является всего лишь животным, если мы признаем, что он строит себя путём овладения своими побуждениями и направления их в нужное русло, тогда мы не можем согласиться со сведением язычества к распущенности. Кроме того, если человек сам строит себя, если цель и содержание его побуждений не определены заранее, если дух образует тело, налагая на него ограничения, тогда любое анархическое высвобождение инстинктов равноценно настоящему уничтожению личности. «Освобождение» всех инстинктов имеет отношение не к язычеству, а к недофрейдизму. Язычество отнюдь не заключается в представлении о свободе человека от любых обязательств или ограничений, полном заглушении голоса совести и освобождении от любого экзистенциального беспокойства или даже любого представления о вине. По мнению многих людей, оно заключается как раз в противоположном.
Ницше говорит, что обычным правилом жизни является не вседозволенность, а ограничение, налагаемое человеком на себя: большой стиль заключается в том, чтобы «овладеть хаосом, который в тебе, заставить свой хаос обрести образ». Как ясно показывает Поль Валадье (один из лучших современных знатоков Ницше), противопоставление автором «Заратустры» Диониса Распятому является противопоставлением небьющей через край жизненной силы, удовлетворённой самой собой, болезненному стремлению к страданию, а противопоставлением трагическогоспособа переживать страдание христианскомуспособу его терпеть. Существует связь между правдой Вечного возвращения одного и того же и возобновлением страданий, которые мы испытываем. Ницше прекрасно знает, что исчезновение страдания является не «сверхчеловеческим» желанием, а, напротив, желанием, которое выражает