Страница:
Причины, по которым Яхве предпочитает Авеля, на первый взгляд неясные, проясняются, если посмотреть на то, что представляют два брата. Убийство Каином Авеля выводит на сцену два различных образа жизни. Авель — кочующий пастух, а Каин земледелец (Быт. 4, 2). Первый продолжает в условиях нового общества, порождённого неолитической революцией, придерживаться типично донеолитического образа жизни: оставаясь верным традиции пустыни, он не закрепляется ни на каком месте. Второй же, Каин, является человеком неолитической революции, которая позволила человеку укрепить свою власть над миром, более полно подчинить себе мир как объект. Будучи земледельцем, он вследствие этого укоренен, закреплен на той самой земле, которую Яхве проклял за Адама (Быт. 3, 17). Если вновь употребить использованное нами ранее сравнение, он проявляет склонность к «кровосмесительной» приверженности матери-земле. Как говорит Эммануэль Левинас, он выбрал
Целостностьв противоположность
Бесконечности,«языческое» покорение пространства в противоположность иудейскому владению временем-вечностью. Привязанность к определённой земле, укоренение несут в себе предвестия всего того, что Библия клеймит как «идолопоклонство» отдельных городов, патриотизма, государства и его блага, границы, отличающей гражданина от чужака, военного дела, политики и т. д. В то время как Авель своей жертвой показывает, что он сохраняет свой дух полностью свободным для Яхве, Каин своей жертвой требует от Бога освятить способ существования, который Бог осуждает, потому что он является ещё одним шагом на пути к самостоятельности, которой человек стремится достичь.
[26]Как и Адам, Каин проявляет «гордыню», и именно по этой причине он осуждается. Бог осуждает прежде всего не столько убийство Авеля, сколько отказ Каина унизиться, покаявшись. Спрошенный Яхве
(«Где Авель, 6рат твой?»),Каин
отвечает ему обвинением: «Разве я сторожу брату моему?»(Быт. 4, 9). Подразумевается: это ты, Яхве, должен его сторожить. В результате земледелец Каин обрекается на скитальчество: он
отправляется кочевать —отправляется к «природе» в наказание за своё желание достичь сверх-природы. Адам также был осуждён за то, что возвысился над Законом. В каждом из случаев речь идёт о
деидеализированной,уничиженной природе: в случае с Адамом, когда он становится по-настоящему человеком, природа становится «джунглями», в случае с Каином кочевничество превращается в
изгнание.Тогда Каин заявляет:
«Наказание моё больше, нежели снести можно»(Быт. 4, 13). Но он имеет при этом в виду лишь то, что его наказание чрезмерно. Вновь «гордыня»
В действительности Каин является по преимуществу культурным героем. Если мы и являемся «детьми Каина» — преувеличенная формулировка, потому что Адам и Ева породили также и Сета, — то мы являемся ими как культурные и цивилизованные люди. После своего осуждения Каин основывает первый город и даёт ему имя своего сына — Енох (Быт. 4, 17). Тем самым он удваивает свой грех; потому что, как очевидно, стремится сделать себе имя, а также потому что библейская традиция осуждает «тщеславие», заключающееся в наименовании города именем человека. Имя Еноха само по себе знаменательно, потому что его корень означает не только «открытие, начало», но и «человек». Другими словами, Каин стремится заменить чисто человеческим началомабсолютное начало, которое представляет собой творение. Он противопоставляет своё собственное начало началу Яхве и тем самым профанируетэто понятие. Каин не ограничивает себя порождением городской цивилизации, в которой творится история, он является также и первым звеном в длинной цепи изобретателей цивилизации. Один из его потомков, Иувал, является первым музыкантом. Другой, Тувалкаин, является предком всех ковачей, и ему человечество обязано открытием металлургии: на этом основании он считается первым специалистом военного дела, что, разумеется, стоит ему совершенного особого осуждения.
Ещё одному потомку Каина, Нимроду, зверолову (то есть завоевателю), сыну Хуша, Книга Бытия символически приписывает строительство Вавилона, Ниневии, Аккада, Реховоф-ира, Калаха, Ресена и других городов (10, 8-12). Это отнюдь не случайно. Жак Эллюль в своей проницательной книге (Sans feu ni lieu. Signification biblique de la grande ville, Gallimard, 1976) рассказывает о том, что обнаружил в Библии подлинное проклятие городу, потому что это место, в котором человек наиболее склонен самовластно утверждать свободу своей судьбы.
«Город. —замечает Жак Эллюль, — является прямым следствием убийства Авеля и отказа Каина принять защиту от Бога(…) Как история начинается с убийства Авеля, так и цивилизация начинается с города и всего того, что он представляет».Ещё раз повторим, что город представляет укоренение, территорию, границу, власть — всё, что позволяет человеку сделать себе имя. А также, разумеется, и «идолопоклонство», потому что поиски каждым городом своего бога-покровителя приводят к представлению о множественности богов. «Проклятие, —добавляет Жак Эллюль, — провозглашается с самого начала. Оно входит« само существо рода, оно составляет основу его истории. Город — проклятое место, проклятое самим своим происхождением, своим строением, своим уходом в себя, своим поиском богов. Каждый город в своём развитии принимает на себя это проклятие и несёт его на себе; это проклятие является одним из составляющих элементов любого города».Большой город сам по себе является проявлением «гордыни». Ниневия заявляет «Я — и нет иного, кроме меня»(Соф. 2, 15). Так же поступает и Вавилон (Ис. 47, 8). В Египте народ Израиля уже был занят на постройке городов Пифом и Раамсес (Исх. 1, 11). Впоследствии он познал пленение в Вавилоне, что объясняет ту особую ненависть, на которую обрекается этот город. Как пишет Жак Эллюль, в образ Вавилона «включаются, синтезируются ее города. Он является подлинно главой и мерой других городов Когда Бог разражается гневом, он поражается первым, когда поражается он, в нём поражаются все другие города. Всё, что говорится о Вавилоне, в действительности касается всех городов в их целостности. Как и все города, Вавилон находится в центре цивилизации. Именно для города трудится торговля, именно в городе развивается промышленность, именно для него флоты бороздят моря, именно в расцветают роскошь и красота, именно в нём растет мощь…»(op. cit.). В Апокалипсисе Вавилон становится «великой блудницей» (17, 1), «матерью блудницам и мерзости земным»(17, 5). Ангел объявляет, что он будет добычей племени: «Пал, пал Вавилон, город великий!»(14, 8 и 18, 2). Яхве также осуждает Ниневию, Тир, Дамаск и Газу (Ам. 1, 3-10) Иерихон разрушается «чудесным» образом. Содом и Гоморра! города грешников, стираются с лица земли ужасным образом! Рим в Апокалипсисе осуждается как «морской зверь» с «семью головами» (семь холмов) и «именами богохульными» (13, 1–2), он говорит «гордо и богохульно», те, кто ему «поклоняются», будут мучимы «в огне и сере», и дым их мучения будет восходить «во веки веков» (14, 10–11).
В Числах (21, 2) считается правильным и здравым наложить заклятие на города. В еврейском языке существительное мужского рода, означающее «город», также в духовном смысле означает «враг». Этим врагом является всевластие человека: поражение городов представляет каждый раз унижение великих, падение сильных. «Пророки метят во все города с невероятной последовательностью и постоянством, —пишет также Жак Эллюль. — Во множестве текстов, независимо от того, являются ли города друзьями или врагами, суждение остаётся одинаковым. Если в пророчествах и есть какое-то формальное единство, то оно заключается именно в этом! Но это суждение Бога. Это значит, что речь идёт об отношении Бога к городу (…) Чтобы понять историю городов, необходимо учитывать это проклятие, которое над ними тяготеет. Проклятие, которое от начала до конца Писания выражается словами: "Я разрушу — говорит Господь"»(ор. cit.). [27]Один лишь Иерусалим представляет собой исключение из этого правила. Причина заключается в том, что он является по отношению к другим городам тем, чем земля Израиля является по отношению к другим землям: симметрической антитезой. Иерусалим — это не священный, а святой город. Он является единственнымгородом, какого никогда не было. Он является городом, который однажды поглотит все другие города. Своего рода противогородом.
Таким образом, человек является големомБога. Старая — франкенштейновская! — история создания, восставшего против своего создателя. В конце первой части Книги Бытия беспокойство Яхве по поводу того, каким образом человек использует свою свободу, его ревность и его гнев таковы, что он решает попросту осуществить геноцид человечества: «И раскаялся Господь, что создал человека на земле, и восскорбел в сердце своём. И сказал Господь: истреблю с лица земли человеков, которых Я сотворил»(Быт. 6, 6–7). Это рассказ о Потопе, в котором из всего человечества спасаются только Ной и его родственники. Эти события приводят к новому началу, когда Яхве заключает свой завет с Ноем.
Но, к несчастью для Яхве, человек вновь оказывается не расположенным к подчинению. Ещё один шаг на пути цивилизации делается строительством Вавилонского столпа. Двинувшись с востока, люди восклицают: «Построим себе город башню, высотою до небес; и сделаем себе имя, прежде нежели рассеемся по лицу всей земли»(Быт. 11, 4). Яхве немедленно проявляет ярость по отношению к этому новому проявлении «гордыни». Он заявляет: «Не отстанут они от того, что задумали делать. Сойдём же, и смешаем там язык их, так чтобы один не понимал речи другого»(Быт. 11, 6–7).
Природа «греха», совершённого строителями столпа, очевидна: она всё та же. «В Вавилонском строительстве Бог угадывает самостоятельность человека, его творческую, прометеевскую силу», —пишет Андре Неер (L'exil et la parole, Seuil 1970, p. 116). Идея этого предприятия, уточняет Эрнст Блох «напоминает о совете змея стремлением творить как Бог то есть стремлением стать и быть подобными Богу»(L'athisme dans le christianisme, Gallimard, 1978, p. 109). Другие авторы тоже видели в Вавилонском столпе образец истории Запада. Здесь также интересно то, что распад человечества на народы с разными языками и культурами представлен как «наказание» Яхве за человеческую дерзость. Основное благо, каковым является культурное разнообразие, считается следствием «греха» так же, как вступление в историю является следствием греха Адама. «Негласно подразумевается, что язычество появляется одновременно с образованием народов», —замечает Нахум М. Сарна (Understanding Genesis. The Heritage Biblical Israel, Shocken Books, New York, 1970, p. 68). Таким образом, Вавилонский столп должен считаться первым «идолом», а повествование о его строительстве — «продолжением антиязыческой полемики, содержащейся в предшествующих повествованиях о творении и Потопе»(ibid., p. 76).
«Яхвист испытывает своего рода ненависть к цивилизации, —пишет Эрнест Ренан. — Каждый шаг вперёд по пути того, что мы именуем прогрессом, является в его глазах. преступлением, за которым — следует немедленное наказанием. Наказание за цивилизацию — это труд и разделение человечества. Вавилонская попытка создания мирской, светской, монументальной художественной культуры является преступлением по преимуществу»(Histoire du people d'Isral, vol. \\1886). С точки зрения Библии, всё происходит таким образом, как если бы каждое усилие человека возвыситься имело своим следствием принижение Яхве. Как мы помним, человек имеет право делать,но не имеет права творить: «Каждый шаг по пути человеческого творчества является профанацией: он может осуществиться только путём удаления от Бога»(Andr Neher, L'exil et la parole, op. cit., p. 117). По сравнению с Авелем, Авраамом и Иаковом Адам, Каин, Енох, Нимрод, Исав и другие выступают как цивилизаторы. Яхве же испытывает одну лишь ненависть по отношению к «обжигателям кирпичей», по отношению к человечеству, всегда склонному заявить: «Сделаем себе имя» (Na'asselanoushem).
Именно с целью проявить эту ненависть и ввести её в действие иудео-христианское единобожие утверждает себя как систему. «Историческая» роль Авраама, кочевника, ушедшего из города Ур, заключается в осуждении изнутрисамого мира цивилизации, порождённой неолитической революцией вследствие ряда восстаний против Яхве. «Первым действием, посредством которого Авраам становится отцом народа, —констатирует Гегель, — является разрыв связей общей жизни и любви, а также всех отношений, в которых он находился до того момента с людьми и природой; эти прекрасные отношения своей юности он решительно порывает»(«Дух христианства и его судьба»). В этом смысле торжественное «да», которое Авраам говорит Яхве (Быт. 22, 1 и 11), является прежде всего «нет», сказанным человеческой самостоятельности, «нет», сказанным истории, «нет», призванным превратиться в ewigenein,о котором говорит Гёте. Разрыв, который символизирует Авраам, является разрывом с историческим становлением человечества, внезапно ставшего сверхчеловечеством; он означает, что в конце времён народы и государства присоединятся к этому отказу и отвергнут свою собственную судьбу. После Авраама это обязательство повторяетсяМоисеем. Как народ Израиля смог выйти из плена Египетского, так и всё человечество призывается выйти из «плена» истории. Закон Яхве, объявленный на Синае, представляется как средство навсегда отменить грех Адама и Евы. Вот в чём заключается цель иудео-христианского единобожия: решительно запретить человеку любое настоящее, чреватое будущим, которое бы в бесконечной перспективе зависело бы только от него.
Ницше видел у истоков единобожия признак древнего «искажения личности»: признак возмещённого бессилия.Чтобы не потерять лицо, тот, кто не может,притворяется, что он не хочет —или что хотеть было бы дурно.То же самое в иудео-христианстве: «В той степени, в какой всё великое и сильное воспринималось человеком как сверхчеловеческое, как чуждое ему, человек принижался; он делил между двумя сферами эти две стороны — жалкую и слабую и сильную и удивительную; первую сферу он называл человеком, вторую — Богом»(Friedrich Nietzsche, La volont de puissance, vol. 1, Gallimard, 1942, p. 154). Идеал всегда осознаётся, но он осознаётся как недостижимый и вследствие этого им наделяется столь же недостижимый Бог. Таким путём изобретение абсолютного превосходства оправдывает относительную неполноценность. «Всё, что верующий вкладывает в идею Бога, в действительности отнято у самого человека как бы в соответствии с системой сообщающихся сосудов(…) Дело обстоит так, как если бы величие Бога было бы тем, что подавлено закомплексованным человеком»(Yves Ledure, Nietzsche contre l'humilit, in Christus, octobre 1979). С этого момента система и её дискурс подчиняются своей собственной логике. Человек, который отчуждает свою свободу, потому что не имеет возможности её полностью использовать, и из желания возмещения передаёт её единственному Богу, коренным образом отличающемуся от него самого, заранее принимает принцип своей ущербности. Именно по причине своей подчинённости он намеренно преобразует своё подчинение в рабство посредством заветас господином, обладающим властью, которой у неге нет. Вследствие этого он осуждает себя на вечные страдания, но делает из этих страданий оправдание своего существования — и своего критическогоотношения к миру. (Подобная же схема обнаруживается у Маркса с его темой социального отчуждения, которое само порождает сознание, призванное положить ему конец. В обоих случаях «освобождение» зависит от способности человека страдать и переистолковывать своё страдание). Наконец, он скрывает — довольно искусно — субъективность подобного хода мысли при помощи очевидно наиболее объективного из возможных утверждений, а именно утверждения абсолютного существа, творца мира. Потребовалось дождаться Ницше, чтобы были заданы существенные вопросы: Кто говорит? С каким намерением? Каковы следствия этих слов?
Разумеется, что в язычестве никто не требует от богов обмена рабства некоторых на гарантию рабства всех. Боги язычества как бы не рассматривают людей в качестве своих соперников.Великие деяния людей возвышают не только людей, но и богов. Человеческие предприятия не покушаются на божественные качества, а наоборот свидетельствуют об этих качествах. Людям не запрещается делать себе имя — наоборот, именно подобным способом они оправдывают своё существование и приобщаются к вечности. Именно это провозглашается в одном из наиболее знаменитых изречений «Эдды»: «Гибнут стада, родня умирает, и смертен ты сам; но знаю одно, что вечно бессмертно: умершего слава»(«Havamal»). В то время как Библия проявляет стремление ограничить самовластие человека посредством ряда запретов (предвещающих современную теорию «противовесов»), религии древней Европы героизируют человека, который преодолевает себя и таким образом приобщается к Божеству. В то время как Писание смотрит на жизнь взглядом, полным беспокойства и недоверия, язычество воплощает в своих верованиях всю напряженность, всю силу, всё биение жизни.
Вместо того, чтобы призывать человека к преодолению себя, библейское единобожие расточает его жизненную силу. Необходимо «оскудеть, унизиться, чтобы наделить существом Бога. Божество становится своего рода кровотечением человеческой природы. В Боге происходит переливание всех творческих энергий человека»(Yves Ledure, art. cit.). В лучшем случае, сила является крайним средством. Мир, каким мы его знаем, является крайним средством. История является крайним средством. Сам человек является крайним средством. С его собственной точки зрения, ему вообще не стоило бы существовать. Согласно Талмуду, «в течение трёх лет школа Гиллеля и школа Хамая обсуждали вопрос о том, что было бы лучше для человека: быть сотворенным или не быть сотворенным. Согласно большинству голосов, лучше было бы для него лучше не существовать. Но раз он всё-таки был создан, ему необходимо тщательно следить за своими действиями»(цит. по: Josy Eisenberg et Armand Abecassis, A Bible ouverte, op. cit., p. 97). Этот отрицательныйхарактер единобожия вновь проявляется в крайнем виде в теории tsimtsum(цим-цум, «сосредоточения»), созданной в шестнадцатом века каббалистом Ицхаком Лурией, согласно которой мир возник в полной пустоте, когда Яхве уступил ему место. Таким образом, причина существования заключается в том, что «Бог пожелал увидеть Бога»: Абсолютное Всё, удалившись и сократившись, позволило появиться пустоте, в которой проявилось зеркало существования. Это значит, что творение в его целостности, объективизированное, отделённое от Мира эманации, порождается в результате «зачатия» отрицания. (Трансцендентный Бог именуется Ain—«Ничто»). Доведённое до крайности, представление такого рода порождает мнение Б.-А. Леви, согласно которому история народа Божьего «всегда была лишь упорным стремлением говорить "нет"»(Le testament de Dieu, op. cit., p. 206). Здесь можно заметить, что восемь из Десяти заповедей выражаются в отрицательной форме. Напротив, Майстер Экхарт истолковывает фразу из Книги Исхода «Я есть сущий» как «чистое утверждение, исключение из Бога любого отрицания». Ницше пишет: «Христианское понятие о божестве (Бог как Бог больных, Бог как паук, Бог как дух) — это понятие есть одно из самых извращеннейших понятий о божестве, какие только существовали на земле; быть может, оно является даже измерителем той глубины, до которой может опуститься тип божества в его нисходящем развитии. Бог, выродившийся в противоречие с жизнью, вместо того чтобы быть её просветлением и вечным её утверждением! Бог, объявляющий войну жизни, природе, воле к жизни! Бог как формула всякой клеветы на «посюстороннее», для всякой лжи о "потустороннем"!»(«Антихрист»). Иудео-христианское единобожие развивает отрицательнуюантропологию, потому что оно является отрицательнойрелигией. Антирелигией.
§ 9
В действительности Каин является по преимуществу культурным героем. Если мы и являемся «детьми Каина» — преувеличенная формулировка, потому что Адам и Ева породили также и Сета, — то мы являемся ими как культурные и цивилизованные люди. После своего осуждения Каин основывает первый город и даёт ему имя своего сына — Енох (Быт. 4, 17). Тем самым он удваивает свой грех; потому что, как очевидно, стремится сделать себе имя, а также потому что библейская традиция осуждает «тщеславие», заключающееся в наименовании города именем человека. Имя Еноха само по себе знаменательно, потому что его корень означает не только «открытие, начало», но и «человек». Другими словами, Каин стремится заменить чисто человеческим началомабсолютное начало, которое представляет собой творение. Он противопоставляет своё собственное начало началу Яхве и тем самым профанируетэто понятие. Каин не ограничивает себя порождением городской цивилизации, в которой творится история, он является также и первым звеном в длинной цепи изобретателей цивилизации. Один из его потомков, Иувал, является первым музыкантом. Другой, Тувалкаин, является предком всех ковачей, и ему человечество обязано открытием металлургии: на этом основании он считается первым специалистом военного дела, что, разумеется, стоит ему совершенного особого осуждения.
Ещё одному потомку Каина, Нимроду, зверолову (то есть завоевателю), сыну Хуша, Книга Бытия символически приписывает строительство Вавилона, Ниневии, Аккада, Реховоф-ира, Калаха, Ресена и других городов (10, 8-12). Это отнюдь не случайно. Жак Эллюль в своей проницательной книге (Sans feu ni lieu. Signification biblique de la grande ville, Gallimard, 1976) рассказывает о том, что обнаружил в Библии подлинное проклятие городу, потому что это место, в котором человек наиболее склонен самовластно утверждать свободу своей судьбы.
«Город. —замечает Жак Эллюль, — является прямым следствием убийства Авеля и отказа Каина принять защиту от Бога(…) Как история начинается с убийства Авеля, так и цивилизация начинается с города и всего того, что он представляет».Ещё раз повторим, что город представляет укоренение, территорию, границу, власть — всё, что позволяет человеку сделать себе имя. А также, разумеется, и «идолопоклонство», потому что поиски каждым городом своего бога-покровителя приводят к представлению о множественности богов. «Проклятие, —добавляет Жак Эллюль, — провозглашается с самого начала. Оно входит« само существо рода, оно составляет основу его истории. Город — проклятое место, проклятое самим своим происхождением, своим строением, своим уходом в себя, своим поиском богов. Каждый город в своём развитии принимает на себя это проклятие и несёт его на себе; это проклятие является одним из составляющих элементов любого города».Большой город сам по себе является проявлением «гордыни». Ниневия заявляет «Я — и нет иного, кроме меня»(Соф. 2, 15). Так же поступает и Вавилон (Ис. 47, 8). В Египте народ Израиля уже был занят на постройке городов Пифом и Раамсес (Исх. 1, 11). Впоследствии он познал пленение в Вавилоне, что объясняет ту особую ненависть, на которую обрекается этот город. Как пишет Жак Эллюль, в образ Вавилона «включаются, синтезируются ее города. Он является подлинно главой и мерой других городов Когда Бог разражается гневом, он поражается первым, когда поражается он, в нём поражаются все другие города. Всё, что говорится о Вавилоне, в действительности касается всех городов в их целостности. Как и все города, Вавилон находится в центре цивилизации. Именно для города трудится торговля, именно в городе развивается промышленность, именно для него флоты бороздят моря, именно в расцветают роскошь и красота, именно в нём растет мощь…»(op. cit.). В Апокалипсисе Вавилон становится «великой блудницей» (17, 1), «матерью блудницам и мерзости земным»(17, 5). Ангел объявляет, что он будет добычей племени: «Пал, пал Вавилон, город великий!»(14, 8 и 18, 2). Яхве также осуждает Ниневию, Тир, Дамаск и Газу (Ам. 1, 3-10) Иерихон разрушается «чудесным» образом. Содом и Гоморра! города грешников, стираются с лица земли ужасным образом! Рим в Апокалипсисе осуждается как «морской зверь» с «семью головами» (семь холмов) и «именами богохульными» (13, 1–2), он говорит «гордо и богохульно», те, кто ему «поклоняются», будут мучимы «в огне и сере», и дым их мучения будет восходить «во веки веков» (14, 10–11).
В Числах (21, 2) считается правильным и здравым наложить заклятие на города. В еврейском языке существительное мужского рода, означающее «город», также в духовном смысле означает «враг». Этим врагом является всевластие человека: поражение городов представляет каждый раз унижение великих, падение сильных. «Пророки метят во все города с невероятной последовательностью и постоянством, —пишет также Жак Эллюль. — Во множестве текстов, независимо от того, являются ли города друзьями или врагами, суждение остаётся одинаковым. Если в пророчествах и есть какое-то формальное единство, то оно заключается именно в этом! Но это суждение Бога. Это значит, что речь идёт об отношении Бога к городу (…) Чтобы понять историю городов, необходимо учитывать это проклятие, которое над ними тяготеет. Проклятие, которое от начала до конца Писания выражается словами: "Я разрушу — говорит Господь"»(ор. cit.). [27]Один лишь Иерусалим представляет собой исключение из этого правила. Причина заключается в том, что он является по отношению к другим городам тем, чем земля Израиля является по отношению к другим землям: симметрической антитезой. Иерусалим — это не священный, а святой город. Он является единственнымгородом, какого никогда не было. Он является городом, который однажды поглотит все другие города. Своего рода противогородом.
Таким образом, человек является големомБога. Старая — франкенштейновская! — история создания, восставшего против своего создателя. В конце первой части Книги Бытия беспокойство Яхве по поводу того, каким образом человек использует свою свободу, его ревность и его гнев таковы, что он решает попросту осуществить геноцид человечества: «И раскаялся Господь, что создал человека на земле, и восскорбел в сердце своём. И сказал Господь: истреблю с лица земли человеков, которых Я сотворил»(Быт. 6, 6–7). Это рассказ о Потопе, в котором из всего человечества спасаются только Ной и его родственники. Эти события приводят к новому началу, когда Яхве заключает свой завет с Ноем.
Но, к несчастью для Яхве, человек вновь оказывается не расположенным к подчинению. Ещё один шаг на пути цивилизации делается строительством Вавилонского столпа. Двинувшись с востока, люди восклицают: «Построим себе город башню, высотою до небес; и сделаем себе имя, прежде нежели рассеемся по лицу всей земли»(Быт. 11, 4). Яхве немедленно проявляет ярость по отношению к этому новому проявлении «гордыни». Он заявляет: «Не отстанут они от того, что задумали делать. Сойдём же, и смешаем там язык их, так чтобы один не понимал речи другого»(Быт. 11, 6–7).
Природа «греха», совершённого строителями столпа, очевидна: она всё та же. «В Вавилонском строительстве Бог угадывает самостоятельность человека, его творческую, прометеевскую силу», —пишет Андре Неер (L'exil et la parole, Seuil 1970, p. 116). Идея этого предприятия, уточняет Эрнст Блох «напоминает о совете змея стремлением творить как Бог то есть стремлением стать и быть подобными Богу»(L'athisme dans le christianisme, Gallimard, 1978, p. 109). Другие авторы тоже видели в Вавилонском столпе образец истории Запада. Здесь также интересно то, что распад человечества на народы с разными языками и культурами представлен как «наказание» Яхве за человеческую дерзость. Основное благо, каковым является культурное разнообразие, считается следствием «греха» так же, как вступление в историю является следствием греха Адама. «Негласно подразумевается, что язычество появляется одновременно с образованием народов», —замечает Нахум М. Сарна (Understanding Genesis. The Heritage Biblical Israel, Shocken Books, New York, 1970, p. 68). Таким образом, Вавилонский столп должен считаться первым «идолом», а повествование о его строительстве — «продолжением антиязыческой полемики, содержащейся в предшествующих повествованиях о творении и Потопе»(ibid., p. 76).
«Яхвист испытывает своего рода ненависть к цивилизации, —пишет Эрнест Ренан. — Каждый шаг вперёд по пути того, что мы именуем прогрессом, является в его глазах. преступлением, за которым — следует немедленное наказанием. Наказание за цивилизацию — это труд и разделение человечества. Вавилонская попытка создания мирской, светской, монументальной художественной культуры является преступлением по преимуществу»(Histoire du people d'Isral, vol. \\1886). С точки зрения Библии, всё происходит таким образом, как если бы каждое усилие человека возвыситься имело своим следствием принижение Яхве. Как мы помним, человек имеет право делать,но не имеет права творить: «Каждый шаг по пути человеческого творчества является профанацией: он может осуществиться только путём удаления от Бога»(Andr Neher, L'exil et la parole, op. cit., p. 117). По сравнению с Авелем, Авраамом и Иаковом Адам, Каин, Енох, Нимрод, Исав и другие выступают как цивилизаторы. Яхве же испытывает одну лишь ненависть по отношению к «обжигателям кирпичей», по отношению к человечеству, всегда склонному заявить: «Сделаем себе имя» (Na'asselanoushem).
Именно с целью проявить эту ненависть и ввести её в действие иудео-христианское единобожие утверждает себя как систему. «Историческая» роль Авраама, кочевника, ушедшего из города Ур, заключается в осуждении изнутрисамого мира цивилизации, порождённой неолитической революцией вследствие ряда восстаний против Яхве. «Первым действием, посредством которого Авраам становится отцом народа, —констатирует Гегель, — является разрыв связей общей жизни и любви, а также всех отношений, в которых он находился до того момента с людьми и природой; эти прекрасные отношения своей юности он решительно порывает»(«Дух христианства и его судьба»). В этом смысле торжественное «да», которое Авраам говорит Яхве (Быт. 22, 1 и 11), является прежде всего «нет», сказанным человеческой самостоятельности, «нет», сказанным истории, «нет», призванным превратиться в ewigenein,о котором говорит Гёте. Разрыв, который символизирует Авраам, является разрывом с историческим становлением человечества, внезапно ставшего сверхчеловечеством; он означает, что в конце времён народы и государства присоединятся к этому отказу и отвергнут свою собственную судьбу. После Авраама это обязательство повторяетсяМоисеем. Как народ Израиля смог выйти из плена Египетского, так и всё человечество призывается выйти из «плена» истории. Закон Яхве, объявленный на Синае, представляется как средство навсегда отменить грех Адама и Евы. Вот в чём заключается цель иудео-христианского единобожия: решительно запретить человеку любое настоящее, чреватое будущим, которое бы в бесконечной перспективе зависело бы только от него.
Ницше видел у истоков единобожия признак древнего «искажения личности»: признак возмещённого бессилия.Чтобы не потерять лицо, тот, кто не может,притворяется, что он не хочет —или что хотеть было бы дурно.То же самое в иудео-христианстве: «В той степени, в какой всё великое и сильное воспринималось человеком как сверхчеловеческое, как чуждое ему, человек принижался; он делил между двумя сферами эти две стороны — жалкую и слабую и сильную и удивительную; первую сферу он называл человеком, вторую — Богом»(Friedrich Nietzsche, La volont de puissance, vol. 1, Gallimard, 1942, p. 154). Идеал всегда осознаётся, но он осознаётся как недостижимый и вследствие этого им наделяется столь же недостижимый Бог. Таким путём изобретение абсолютного превосходства оправдывает относительную неполноценность. «Всё, что верующий вкладывает в идею Бога, в действительности отнято у самого человека как бы в соответствии с системой сообщающихся сосудов(…) Дело обстоит так, как если бы величие Бога было бы тем, что подавлено закомплексованным человеком»(Yves Ledure, Nietzsche contre l'humilit, in Christus, octobre 1979). С этого момента система и её дискурс подчиняются своей собственной логике. Человек, который отчуждает свою свободу, потому что не имеет возможности её полностью использовать, и из желания возмещения передаёт её единственному Богу, коренным образом отличающемуся от него самого, заранее принимает принцип своей ущербности. Именно по причине своей подчинённости он намеренно преобразует своё подчинение в рабство посредством заветас господином, обладающим властью, которой у неге нет. Вследствие этого он осуждает себя на вечные страдания, но делает из этих страданий оправдание своего существования — и своего критическогоотношения к миру. (Подобная же схема обнаруживается у Маркса с его темой социального отчуждения, которое само порождает сознание, призванное положить ему конец. В обоих случаях «освобождение» зависит от способности человека страдать и переистолковывать своё страдание). Наконец, он скрывает — довольно искусно — субъективность подобного хода мысли при помощи очевидно наиболее объективного из возможных утверждений, а именно утверждения абсолютного существа, творца мира. Потребовалось дождаться Ницше, чтобы были заданы существенные вопросы: Кто говорит? С каким намерением? Каковы следствия этих слов?
Разумеется, что в язычестве никто не требует от богов обмена рабства некоторых на гарантию рабства всех. Боги язычества как бы не рассматривают людей в качестве своих соперников.Великие деяния людей возвышают не только людей, но и богов. Человеческие предприятия не покушаются на божественные качества, а наоборот свидетельствуют об этих качествах. Людям не запрещается делать себе имя — наоборот, именно подобным способом они оправдывают своё существование и приобщаются к вечности. Именно это провозглашается в одном из наиболее знаменитых изречений «Эдды»: «Гибнут стада, родня умирает, и смертен ты сам; но знаю одно, что вечно бессмертно: умершего слава»(«Havamal»). В то время как Библия проявляет стремление ограничить самовластие человека посредством ряда запретов (предвещающих современную теорию «противовесов»), религии древней Европы героизируют человека, который преодолевает себя и таким образом приобщается к Божеству. В то время как Писание смотрит на жизнь взглядом, полным беспокойства и недоверия, язычество воплощает в своих верованиях всю напряженность, всю силу, всё биение жизни.
Вместо того, чтобы призывать человека к преодолению себя, библейское единобожие расточает его жизненную силу. Необходимо «оскудеть, унизиться, чтобы наделить существом Бога. Божество становится своего рода кровотечением человеческой природы. В Боге происходит переливание всех творческих энергий человека»(Yves Ledure, art. cit.). В лучшем случае, сила является крайним средством. Мир, каким мы его знаем, является крайним средством. История является крайним средством. Сам человек является крайним средством. С его собственной точки зрения, ему вообще не стоило бы существовать. Согласно Талмуду, «в течение трёх лет школа Гиллеля и школа Хамая обсуждали вопрос о том, что было бы лучше для человека: быть сотворенным или не быть сотворенным. Согласно большинству голосов, лучше было бы для него лучше не существовать. Но раз он всё-таки был создан, ему необходимо тщательно следить за своими действиями»(цит. по: Josy Eisenberg et Armand Abecassis, A Bible ouverte, op. cit., p. 97). Этот отрицательныйхарактер единобожия вновь проявляется в крайнем виде в теории tsimtsum(цим-цум, «сосредоточения»), созданной в шестнадцатом века каббалистом Ицхаком Лурией, согласно которой мир возник в полной пустоте, когда Яхве уступил ему место. Таким образом, причина существования заключается в том, что «Бог пожелал увидеть Бога»: Абсолютное Всё, удалившись и сократившись, позволило появиться пустоте, в которой проявилось зеркало существования. Это значит, что творение в его целостности, объективизированное, отделённое от Мира эманации, порождается в результате «зачатия» отрицания. (Трансцендентный Бог именуется Ain—«Ничто»). Доведённое до крайности, представление такого рода порождает мнение Б.-А. Леви, согласно которому история народа Божьего «всегда была лишь упорным стремлением говорить "нет"»(Le testament de Dieu, op. cit., p. 206). Здесь можно заметить, что восемь из Десяти заповедей выражаются в отрицательной форме. Напротив, Майстер Экхарт истолковывает фразу из Книги Исхода «Я есть сущий» как «чистое утверждение, исключение из Бога любого отрицания». Ницше пишет: «Христианское понятие о божестве (Бог как Бог больных, Бог как паук, Бог как дух) — это понятие есть одно из самых извращеннейших понятий о божестве, какие только существовали на земле; быть может, оно является даже измерителем той глубины, до которой может опуститься тип божества в его нисходящем развитии. Бог, выродившийся в противоречие с жизнью, вместо того чтобы быть её просветлением и вечным её утверждением! Бог, объявляющий войну жизни, природе, воле к жизни! Бог как формула всякой клеветы на «посюстороннее», для всякой лжи о "потустороннем"!»(«Антихрист»). Иудео-христианское единобожие развивает отрицательнуюантропологию, потому что оно является отрицательнойрелигией. Антирелигией.
§ 9
При изучении индоевропейского космогонического мифа больше всего поражает торжественное утверждение главенства человека, повсеместно в нём присутствующее. Образователи и устроители мира, боги воспринимаются по образу людей, которые считают их своими мифическими предками и идеальными образцами. У греков
«боги не являются сверхчувственными и внемирными. Они населяют мир, являют многочисленные теофании, общаются с людьми, чьи интересы защищают»(Louis Rougier, La Scolastique et le thomisme, op. cit., p. 45). У кельтов и германцев люди и боги имеют общее происхождение. В «начало» текущего мирового цикла индоевропейская космогония помещает «космического
человека»:индийская «Ригведа» даёт ему имя
Пуруша,в «Эдде» он зовётся
Имиром.У ведических индийцев Пуруша — Единое, через которое (вновь) возникает вселенная. Он
«есть этот мир, то, что было, то, что будет».Точно так же, Имир является
неделимымЕдиным, и именно через него происходит первое устроение мира. Сам он появился на свет вследствие встречи льда и огня:
«Когда ж повстречались иней и тёплый воздух, так что тот иней стал таять и стекать вниз, капли ожили от теплотворной силы и приняли образ человека, и был тот человек Имир»(Gylfaginning, 4). До Имира была только «зияющая бездна»
(Ginnungagap),которая, в отличие от «бездны», о которой говорится в начале Книги Бытия (1, 1), являющейся уже плодом деятельности Яхве, существовала всегда. И в то время как Яхве творил
exnihilo,Имир породил вселенную, расчленяя себя:
«Имира плоть стала землёй, кровь его — морем, кости — горами, череп стал небом, а волосы — лесом»(«Grimnirsmal»).
В «Ригведе» мир также возникает вследствие разделения космического человека: «Луна родилась из сознания Пуруши, из его взгляда родилось солнце, из его рта — Индра и Агни, из его дыхания родился ветер. Воздушное пространство вышло из его ноздри, из его головы родилось солнце, из его ног — земля, из его уха — восточные страны; так были устроены миры».Таким образом, Пуруша является «отцом всех созданий» — Праджапати. Именно его расчленение вспоминается и отмечается во время жертвоприношения, играющего основополагающую роль в ведическом культе. [28]Мир не обязан своим существованием чему-то отличному от себя. Он порождён существом космического человека, его телом, взглядом, словом, сознанием. Существует не противостояние между двумя мирами, между тварным и нетварным существом, но, напротив, постоянное обращение, единосущность существ и вещей, земли и неба, людей и богов.
В противоположность Яхве, который есть лишь существо («Я сущий»), космический человек является одновременно существом и несуществом. Он есть место, где встречаются, сливаются и преодолеваются все относительные противоположности; он является местом примирения противоположностей по преимуществу. В момент устроения мира из него исходят все «дополняющие друг друга противоположности», так же, как» противоположные мифемы исходят из общего основополагающего мифа. Закладывая начало, космический человек порождает половые принципы. Имя Имира родственно санскритскому слову уата,означающему «двуполый, гермафродит». Именно от него происходят два великана — Бурр и Бестла, становящиеся первоначальной парой. Бурр и Бестла затем рождают троих сыновей — первых асов или верховных богов Одина, Вили и Bё («Gylfaginning», 5). Они, в свою очередь, порождают первых людей или культурных героев — Аска и Эмблу, «и от них произошёл людской род, который мог жить и обитать в Мидгарде». В «Ригведе» Пуруша также порождает представителей функциональных классов: «Рот (Пуруши) стал брахманом, кшатрий произошёл от его рук, от бедер — вайшья, из его ног родился шудра». «Мысль о происхождении земли и неба от частей тела первобытного великана, своего рода легендарный архетип, является древней и индоевропейской, —уточняет Режи Буайе. — То же самое касается последовательности: первоначальное существо, создание великанов, богов, наконец, людей»(Les religions de l'Europe du Nord, op. cit., p. 370). В целом ряде легенд и символов индоевропейский миф не перестаёт прославлять безграничную творческую способность человека. Когда он описывает богов как творцов своего собственного существования, то преследует цель не противопоставить их человеческим созданиям, а предложить последним идеальный образец, с которым они должны стремиться сравниться. Именно в себе человек, индивидуально или коллективно, может, как и боги, найти средство быть более чем самим собой. Мир самодостаточен, боги самодостаточны, люди самодостаточны, великие культуры самодостаточны, что не оправдывает никакого исключения и не препятствует никакому обмену. В ведических текстах Пуруша расчленяет себя сам; в «Эдде» асы, сыновья Бурра, помещают Имира в центр бездны Гиннунгагап и создают из его тела разные части мира. В германской религии Один-Вотан, создатель новогомира, приносит себя в жертву самому себе,чтобы приобрести знание и «магию»: «Знаю, висел я в ветвях на ветру девять долгих ночей, пронзённый копьём, посвящённый Одину, в жертву себе же» [29](«Havamal», 138). В индийской поэме Калидасы «Кумарасамбхава» сказано:
В «Ригведе» мир также возникает вследствие разделения космического человека: «Луна родилась из сознания Пуруши, из его взгляда родилось солнце, из его рта — Индра и Агни, из его дыхания родился ветер. Воздушное пространство вышло из его ноздри, из его головы родилось солнце, из его ног — земля, из его уха — восточные страны; так были устроены миры».Таким образом, Пуруша является «отцом всех созданий» — Праджапати. Именно его расчленение вспоминается и отмечается во время жертвоприношения, играющего основополагающую роль в ведическом культе. [28]Мир не обязан своим существованием чему-то отличному от себя. Он порождён существом космического человека, его телом, взглядом, словом, сознанием. Существует не противостояние между двумя мирами, между тварным и нетварным существом, но, напротив, постоянное обращение, единосущность существ и вещей, земли и неба, людей и богов.
В противоположность Яхве, который есть лишь существо («Я сущий»), космический человек является одновременно существом и несуществом. Он есть место, где встречаются, сливаются и преодолеваются все относительные противоположности; он является местом примирения противоположностей по преимуществу. В момент устроения мира из него исходят все «дополняющие друг друга противоположности», так же, как» противоположные мифемы исходят из общего основополагающего мифа. Закладывая начало, космический человек порождает половые принципы. Имя Имира родственно санскритскому слову уата,означающему «двуполый, гермафродит». Именно от него происходят два великана — Бурр и Бестла, становящиеся первоначальной парой. Бурр и Бестла затем рождают троих сыновей — первых асов или верховных богов Одина, Вили и Bё («Gylfaginning», 5). Они, в свою очередь, порождают первых людей или культурных героев — Аска и Эмблу, «и от них произошёл людской род, который мог жить и обитать в Мидгарде». В «Ригведе» Пуруша также порождает представителей функциональных классов: «Рот (Пуруши) стал брахманом, кшатрий произошёл от его рук, от бедер — вайшья, из его ног родился шудра». «Мысль о происхождении земли и неба от частей тела первобытного великана, своего рода легендарный архетип, является древней и индоевропейской, —уточняет Режи Буайе. — То же самое касается последовательности: первоначальное существо, создание великанов, богов, наконец, людей»(Les religions de l'Europe du Nord, op. cit., p. 370). В целом ряде легенд и символов индоевропейский миф не перестаёт прославлять безграничную творческую способность человека. Когда он описывает богов как творцов своего собственного существования, то преследует цель не противопоставить их человеческим созданиям, а предложить последним идеальный образец, с которым они должны стремиться сравниться. Именно в себе человек, индивидуально или коллективно, может, как и боги, найти средство быть более чем самим собой. Мир самодостаточен, боги самодостаточны, люди самодостаточны, великие культуры самодостаточны, что не оправдывает никакого исключения и не препятствует никакому обмену. В ведических текстах Пуруша расчленяет себя сам; в «Эдде» асы, сыновья Бурра, помещают Имира в центр бездны Гиннунгагап и создают из его тела разные части мира. В германской религии Один-Вотан, создатель новогомира, приносит себя в жертву самому себе,чтобы приобрести знание и «магию»: «Знаю, висел я в ветвях на ветру девять долгих ночей, пронзённый копьём, посвящённый Одину, в жертву себе же» [29](«Havamal», 138). В индийской поэме Калидасы «Кумарасамбхава» сказано: