постоянствомпо отношению к становлению,
вечно тождественнымпо отношению к видимости,
существующимпо отношению к мысли и
должным, но ещё (или уже) не осуществленнымпо отношению к проекту.
«Постоянство, тождественность, существование, запроектированностъ — все эти слова говорят по сути своей об одном: постоянном adestance».Но хайдеггеровское существование не является Богом — в противном случае оно было бы высшим «существом», — так же как оно не является простой совокупностью существ. Оно является существованием, которое не может обойтись без человека, как и человек не может обойтись без него. Повторим ещё раз, что по сути дела только человек может задавать себе вопросы о существовании, только он является субъектом пережитого опыта, который достигает своей истины посредством понимания истины существования. Именно поэтому вопрос о существовании является основополагающим вопросом, вопросом, необходимым для «пробуждения духа» — духа, которому без конца угрожают «раздражение» и «непонимание». Мысль существования рождается из его вопрошания — из вопроса «почему существует что-то помимо ничто?», в то время как для христианской веры подобный вопрос «немыслим», потому что Бог представляет собой априорный ответ на него, «ответ», который ретроспективно препятствует постановке вопроса. Задаваться вопросами о существовании означает в то же время задаваться и вопросами о нашем собственном существовании в истории. Таким образом, это означает и задаваться вопросами о природе и личности человека. Онтология, метафизика и антропология связаны между собой. Именно поэтому Хайдеггер говорит:
«Только на основании истины существования возможно размышлять о сущности священного. Только на основании сущности священного должно размышлять о сущности божества. Только в свете сущности божества можно размышлять и говорить о том, что обозначается словом Бог»(«Письмо о гуманизме»).
Убийство Бога не было неожиданностью. Он сам сознательно пошёл на смерть. Христианство является само по себе его отсутствием: нигилизм представляет собой не его противоположность, а, напротив, логический результат. Ницше прекрасно показал, что смерть Бога явилась неизбежным следствием смерти действительного,за которую несёт ответственность иудео-христианский дискурс. («Не говорить более о действительном, а повторять условные понятия, значит препятствовать изучению существования, изгонять существование оттуда, где власть побуждает волю», —подчёркивает Пьер Будо). Нигилизм является следствием постепенного раскрытияучения, которое поместило центр тяжести жизни за пределы действительнойжизни и постепенно разоблачило себя как таковое: «Когда жизненный центр тяжести переносят из жизни в «потустороннее» — в ничто, то тем самым вообще лишают жизнь центра тяжести»(Ницше, «Антихрист»). Точно так же, как логический анализ языка, доведённый до своих крайних пределов, приводит к отказу от любых форм языка, так же и, по словам того же Ницше, «вера в категории разума является причиной нигилизма». Процесс проходил в два этапа. На первом этапе иудео-христианское единобожие постаралось «демистифицировать», десакрализоватъмир, на втором, вследствие этого, оно стало жертвой того самого процесса десакрализации, который оно запустило. Мир, лишённый понятия священного, более не может выносить какую бы то ни было веру. Крушение христианства как действительно переживаемой коллективной веры является самокрушением, неизбежность которого вызвана той переоценкой ценностей, полный расцвет которой мы наблюдаем сегодня. История «западной» метафизики есть история постепенного стремления христианства к ничто.
Всё это помогает понять, что современный упадок является следствием не удаление христианской религии, а её обмирщенияв собственном смысле этого слова, то есть её всеобщего распространения в мирских формах — всеобщего заражения ею. И именно в этом смысле можно сказать, без всяких парадоксов, что мир никогда не был настолько пропитан иудео-христианством, как сегодня. Моральный Бог умер, но завещанные им ценности присутствуют сегодня ощутимее, чем когда-либо, даже при том, что без конца заявляется об их бессилии, даже при том, что они представляют ныне не более чем декорациютупика, в котором бесконечно бьются, как муха о стекло, наши современники. Бог умер, но современный мир продолжает на него ссылаться в той именно мере, в какой он не может и не хочетизбавиться от его останков. Согласно формуле Левинаса, весь западный «гуманизм» представляется «обмирщением иудео-христианства», — и нет ничего случайного в том, что мы наблюдаем сегодня подъём фундаментальной критики мысли Хайдеггера одновременно с преклонением перед иудео-христианским единобожием, в которое больше никто не верит,но на которое все ссылаются, прославлением Фрейда в ущерб Юнгу, осуждением «господства» и всех форм правления, представлением власти как «зла», осуждением Государства, местьюмиру, основанной на обращении к Закону, гиперкритическим пессимизмом и индивидуалистической непосредственностью, апологией изгнанияи разрыва,«ризомой» в противоположность «корням» и т. д. Наша эпоха продолжает нести на себе признаки того, с чем, как ей представляется, она порвала, того, к наиболее пошлым выражениям чего она стремится нас вернуть.
Порвать с этим обмирщением иудео-христианского дискурса означает раз и навсегда утвердить человека как создателя самого себя. Конечно, как мы уже сказали, человек не может быть поставлен на место Бога. Он никогда не может достичь полноты и конечности своего существования. Каждый из горизонтов, к которым он стремится, лишь открывает для него следующий горизонт. Человек преодолевает себя только для того, чтобы найти новые средства, чтобы вновь себя преодолеть. Он, согласно прекрасному выражению Майстера Экхарта, похож на «сосуд, увеличивающийся по мере своего наполнения, который никогда не будет полон». В чём заключается роль человека? Овладевать силами, чтобы создавать из них образы, овладевать образами, чтобы создавать из них силы. Использовать то в себе, что может позволить ему достичь большего и отличного от него самого: «трансцендентное эго», которое Гуссерль противопоставляет «повседневному я»,синониму вне-личностного «on» (dasmann),неподлинному, чей угнетающий диктат над современным миром осуждает Хайдеггер. Именно это имеет в виду Ницше, когда восклицает: «Творить или быть выше того, что мы есть на самом деле, — вот наша сущность. Творить сверх самих себя! Такова склонность к порождению, склонность к действию и к работе. — Как любая воля предполагает цель, так человек предполагает существо, которое не существует, но указывает цель для его существования. Вот свобода любой воли!»(La volont de puissance, II, 4, 300).
Это утверждение не является ни чисто «витальным», ни плоско «прометеевским». Сверхчеловек — это не высшая порода, не сверхмозг, не человек, лишённый любой humanitas.Он «тот, кто поднимается над вчерашним и сегодняшним человеком, с единственной целью привести этого человека прежде всего к его существованию, страдающий во имя этого»(Heidegger, Essais et confrences, op. cit., p. 122). Это «третья ступень» человека, о которой говорит Парацельс, тот, кто овладевает как видимым животным человеком, так и невидимым человеком сознания, к состоянию которого восходят посредством второго рождения. Он тот, кто принимает Вечное возвращения одного и того же, то есть вечную длительность существования существа, и желает её; он «имя, данное существованию человека, которое соответствует этому существованию существа».Он, наконец, тот, чья суть «желаема посредством воли к власти», то есть посредством воли к жизни, воли к вере,воли к воле, исходящей от существования существа, которая также является своей волей к себе. Поскольку существует необходимая связь — «круг», как говорит Хайдеггер, — между понятиями воли к власти, сверхчеловечества и Вечного возвращения, а также «овладения земным царством»: «Сложно, но для будущей философии неизбежно принятие на себя высокой ответственности, на основании которой Ницше мыслил сущность человечества, которое на историческом пути воли к власти видит себя призванным к овладению земным царством. Сущность сверхчеловека заключается не в свободе, которой можно злоупотреблять по собственной прихоти. Она является состоянием, покоящимся на самом бытии, длинной цепи преодолений самого себя, готовящим человека к превращению в существо, которое как существо принадлежит существованию, являющему в качестве воли к власти свою природу воли и посредством этого явления создающему эпоху — последнюю эпоху метафизики»(Heidegger, Chemins qui ne menent nulle part, op. cit., p. 208).
Мир единосущен, сопротяжен человеку, и именно поэтому он сам прежде всего подсуден желанию власти, которое человек проявляет по отношению к нему. Это желание, обращенное к власти, имеет своей целью не утоление детской страсти к «владению» или «господству», что было бы не более чем признаком слабого духа, ищущего оправдательного возмещения своей собственной слабости, а скорее в-писываниев мир наброска, соответствующего ценностям, на которые мы ссылаемся, которые преодолевают нашу неизбывную конечность и таким образом обязывают нас в рамках этой самой конечности преодолевать самих себя. Именно в этом смысле мир является нашей собственностью, Materialarbeit'oмдля наших предприятий. Но если мир является нашей собственностью, то он не является собственностью Другого, Совершенно Другого. Как пишет — не соглашаясь с этим — Филипп Немо, «мир есть воля к власти, потому что сам человек есть воля к власти. Человек и мир созвучны в воле к власти»(Job et l'exces de mal, op. cit., p. 123).
В Библии мудрость заключается в отступлении, уничижении, ясном сознании пределов,за которыми начинается «гордыня». «Мне представляется, —говорит, напротив, Ницше, — что мудрость и гордость тесно связаны… Их объединяет холодный и уверенный взгляд, который в обоих случаях способен давать оценку».(В ницшевском тексте гордость и мудрость символизируются двумя животными Заратустры: орлом и змеей — той самой змеёй, которая отождествляется в Книге Бытия с дьяволом). Именно посредством сочетания мудрости и гордости человек способен вернуть себе мир,сокрушить находящуюся между ним и миром завесу, которая отказываетматерии в свободе и позволяет ему знать только лишь предметы.
Вернуть себе мир значит также покончить с духом мщения.Покончить с системой, в которой страдание вызывает наказание, которое вызывает вину, которая вызывает обиду. Покончить с «обидой на время», которая состоит, как говорит Хайдеггер, в абсолютизации сверхвременных идеалов,«при сравнении с которыми временное не может не умаляться до состояния несуществования»: «Освободиться от мщения значит перейти от обиды на время к воле, которая представляет себе существо в Вечном возвращении одного и того же и сама становится глашатаем Круга»(Heidegger, Essais et confrences, op. cit., p. 136). Сам Заратустра восклицает: «Ибо, да будет человек избавлен от мести — вот для меня мост, ведущий к высшей надежде, и радужное небо после долгих гроз».Таким образом, не существует иного средства, кроме праздничногоутверждения существующего в его целостности и, прежде всего, как самого условия его преображения, — точка зрения, сходная с той, которую высказывает Клеман Россе (Le rel et son double. Essai sur l'illusion, Gallimard, 1976), — утверждения, которое последний именует «ликованием» и которое состоит в тайной «благодати», представленной любовью к действительному. Любовью к действительному, которая является не любовью к единственной жизни, не любовью к другой жизни, не любовью к себе, не даже любовью к Богу, но, прежде всего, любовью к существованию в его целостности, включая все антагонистические противоположности, все возможности, — любовью к действительности без каких-либо поправок,подчиняющих, расширяющих или удваивающих её. Любовью, говорит Россе, к «миру, где ничто не предусмотрено и ничто не предрешено, где ничто не предопределено, но всё возможно». Наконец, эта точка зрения провозглашает, что вэтом мире и вэтой жизни что-то сделать можно только в том случае, если прежде всего встать на ихсторону.
Утверждение христианства в Европе запустило медленный процесс распада и разрыва общественных установлений. В конечном счёте, этот процесс кристаллизовался в настоящий невроз, по отношению к которому заклеймённое Маркузе одномерное общество является лишь относительной оборотной стороной и противоречием, будучи одновременно его смехотворной поправкой. Основной причиной этого движения, приближающегося сегодня к своему завершению, было сосуществование в европейском сознании двух антагонистических видов духовности. Смерть «морального Бога» знаменуеткрушение этого сосуществования. Она также означает окончание европейской истории, определяемой классической метафизикой, она «решает судьбу двадцати веков западной истории» (Heidegger, Chemins qui ne menent nulle part, op. cit., p. 176). Теперь важно довести этот процесс до его завершения, дойти до его диалектической инверсии и преодоления. Осознание всехпоследствий смерти «морального Бога» есть не что иное, как «нигилизм», о котором говорит Ницше и который он призывает нас преодолеть, приняв и пережив его. Таким образом, «европейский нигилизм» отнюдь не является «царством ничто». Он есть обязательный переход к новому началу; он есть, как говорит Хайдеггер, «историческое движение» и «важнейшее движение в истории Запада» (там же). Он является одновременно концом и началом, закрытием и открытием, разрушением ценностей и новым созданием ценностей.
Речь идёт об отказе от метафизики, согласно которой Бог создал мир exnihilo,согласно которой Бог есть первопринцип,из которого происходят земля и небо, люди и боги, во имя метафизики, согласно которой человек может в любой момент вызвать к жизни Бога, ожидающего его призыва, чтобы полностью осознать себя, — метафизики, которая подчиняет Бога существованию внутри одно-четверичности (dasGeviert,хайдеггеровской Четверичности), включающей на одинаковом основании землю, небо, человека и Бога, так, что ни один из этих четырех элементов не представляет собой центра, а, напротив, каждый из них может быть тем, чем он является, только благодаря всей этой целостности. Речь идёт не о поисках объективной «правды» за пределами мира, а о её намеренном создании на основании новой системы ценностей. Речь идёт об основании неоязычества, которое позволило бы осуществить «способ подлинного существования», то есть ответственное принятие «твердого предвосхищающего решения», и которое создавало бы для человека, существа, «созданного для смерти», условия «режима духовного могущества», постоянно благоприятствующего возвышению и преодолению себя. Речь, наконец, идёт о том, чтобы вновь породить метафизику, которая исключала бы любую критическую мысль, не принимающую изначально мира, любую интеллектуальную позицию, основанную на изгнании или отрицании, которая исключала бы вечное нетдуалистического единобожия, — то есть метафизику, согласно которой понятия укоренения, проживания, обитания и мышления не различались бы.
Человек по преимуществу является создателем смысла.В язычестве смысл существует: он связан с волей человека и поэтому неизбежно многоголосен. Человек не «открывает» того, что существовало до него. Он основывает и создаёт мир посредством смысла, который он придаёт вещам, посредством всегда множественного значения, которым он наделяет единство существ. И так же, как это основаниеявляется следствием постоянно обновляемых действий и выборов, мир не пребывает, а становится —он не создаётся раз и навсегда, а постоянно основывается новыми приданиями смысла (Sinnverleihungen).Как чувствовали задолго до Шопенгауэра досократики, мир есть лишь воляи представление.Только лишь человек утверждает внешнюю действительность, которая без него была бы лишь своего рода хаосом, а в конечном счёте — своего рода небытием. Всё человеческое существование неотделимо от смысла, который ему придаёт человек. Любая вещь приобретает некоезначение под взглядом, который на неё бросает человек, ещё до того, как её преобразует действие, позволяя ей таким образом достичь состояния подлинного существования. Идя ещё дальше Канта, Шопенгауэр заявляет, что время, пространство и причинность могут извлекаться и выводиться только из самого субъекта, будучи абстракцией объекта («Мир как воля и представление»).
Сегодня величайшим вообразимым приданием смысла является то, которое возвещает и подготавливает возрождение богов.Но, разумеется, ничто не предопределено заранее. Ницше был первым, почувствовавшим «физиогномически» исторический момент, в который человек готовится достигнуть полного господства над землёй, и именно на этом основании он требует в качестве необходимого условия перехода к новому состоянию человечества. (Что вновь возвращает нас к мысли о том, что человек сможет полностью овладеть землёй только тогда, когда полностью овладеет собой). Но Ницше также прекрасно чувствует, что этот момент является и моментом достижения дискурсом иудео-христианского единобожия точки своего максимального распространенияи растворенияи что никогда ценности, отрицающие автономию человека, его способность утвердить себя как нечто большее, чем он есть, не были столь представлены, как в эту самую эпоху, которая требует их преодоления. Но что делать ночью, если не утверждать возможность света? И, для начала, задаться целью сокрушить языкдвадцати столетий иудео-христианского эгалитаризма, язык, являющийся всего лишь местом«всеобщего заточения» (Пьер Будо). Чего мы хотим? Мы хотим посредством нового начала осуществить «присвоение» (Ereignis),которое является взаимным вовлечением существования и времени. Мы хотим осуществить торжествующее сочетание, провозглашённое Иоахимом Флорским. Мы хотим противопоставить Веру Закону, миф логосу,невинность становления виновности твари, законность воли к власти прославлению рабства и унижения, автономию человека его зависимости, волю чистому разуму, жизнь её проблемам, образ понятию, место изгнанию, желание истории концу истории, волю, которая преображается в дамиру, отрицанию и отказу. «Люди этих трудных времён, —пишет Робер Сабатье, — вам нужно вновь научиться языку солнца — вам нужно сокрушить демонов ночи»(Les fetes solaires, Albin Michel, 1955). А для этого — спроецировать на вселенную основополагающие вопросы. «То, что существует, создано поэтами», —говорит Гёльдерлин.
Убийство Бога не было неожиданностью. Он сам сознательно пошёл на смерть. Христианство является само по себе его отсутствием: нигилизм представляет собой не его противоположность, а, напротив, логический результат. Ницше прекрасно показал, что смерть Бога явилась неизбежным следствием смерти действительного,за которую несёт ответственность иудео-христианский дискурс. («Не говорить более о действительном, а повторять условные понятия, значит препятствовать изучению существования, изгонять существование оттуда, где власть побуждает волю», —подчёркивает Пьер Будо). Нигилизм является следствием постепенного раскрытияучения, которое поместило центр тяжести жизни за пределы действительнойжизни и постепенно разоблачило себя как таковое: «Когда жизненный центр тяжести переносят из жизни в «потустороннее» — в ничто, то тем самым вообще лишают жизнь центра тяжести»(Ницше, «Антихрист»). Точно так же, как логический анализ языка, доведённый до своих крайних пределов, приводит к отказу от любых форм языка, так же и, по словам того же Ницше, «вера в категории разума является причиной нигилизма». Процесс проходил в два этапа. На первом этапе иудео-христианское единобожие постаралось «демистифицировать», десакрализоватъмир, на втором, вследствие этого, оно стало жертвой того самого процесса десакрализации, который оно запустило. Мир, лишённый понятия священного, более не может выносить какую бы то ни было веру. Крушение христианства как действительно переживаемой коллективной веры является самокрушением, неизбежность которого вызвана той переоценкой ценностей, полный расцвет которой мы наблюдаем сегодня. История «западной» метафизики есть история постепенного стремления христианства к ничто.
Всё это помогает понять, что современный упадок является следствием не удаление христианской религии, а её обмирщенияв собственном смысле этого слова, то есть её всеобщего распространения в мирских формах — всеобщего заражения ею. И именно в этом смысле можно сказать, без всяких парадоксов, что мир никогда не был настолько пропитан иудео-христианством, как сегодня. Моральный Бог умер, но завещанные им ценности присутствуют сегодня ощутимее, чем когда-либо, даже при том, что без конца заявляется об их бессилии, даже при том, что они представляют ныне не более чем декорациютупика, в котором бесконечно бьются, как муха о стекло, наши современники. Бог умер, но современный мир продолжает на него ссылаться в той именно мере, в какой он не может и не хочетизбавиться от его останков. Согласно формуле Левинаса, весь западный «гуманизм» представляется «обмирщением иудео-христианства», — и нет ничего случайного в том, что мы наблюдаем сегодня подъём фундаментальной критики мысли Хайдеггера одновременно с преклонением перед иудео-христианским единобожием, в которое больше никто не верит,но на которое все ссылаются, прославлением Фрейда в ущерб Юнгу, осуждением «господства» и всех форм правления, представлением власти как «зла», осуждением Государства, местьюмиру, основанной на обращении к Закону, гиперкритическим пессимизмом и индивидуалистической непосредственностью, апологией изгнанияи разрыва,«ризомой» в противоположность «корням» и т. д. Наша эпоха продолжает нести на себе признаки того, с чем, как ей представляется, она порвала, того, к наиболее пошлым выражениям чего она стремится нас вернуть.
Порвать с этим обмирщением иудео-христианского дискурса означает раз и навсегда утвердить человека как создателя самого себя. Конечно, как мы уже сказали, человек не может быть поставлен на место Бога. Он никогда не может достичь полноты и конечности своего существования. Каждый из горизонтов, к которым он стремится, лишь открывает для него следующий горизонт. Человек преодолевает себя только для того, чтобы найти новые средства, чтобы вновь себя преодолеть. Он, согласно прекрасному выражению Майстера Экхарта, похож на «сосуд, увеличивающийся по мере своего наполнения, который никогда не будет полон». В чём заключается роль человека? Овладевать силами, чтобы создавать из них образы, овладевать образами, чтобы создавать из них силы. Использовать то в себе, что может позволить ему достичь большего и отличного от него самого: «трансцендентное эго», которое Гуссерль противопоставляет «повседневному я»,синониму вне-личностного «on» (dasmann),неподлинному, чей угнетающий диктат над современным миром осуждает Хайдеггер. Именно это имеет в виду Ницше, когда восклицает: «Творить или быть выше того, что мы есть на самом деле, — вот наша сущность. Творить сверх самих себя! Такова склонность к порождению, склонность к действию и к работе. — Как любая воля предполагает цель, так человек предполагает существо, которое не существует, но указывает цель для его существования. Вот свобода любой воли!»(La volont de puissance, II, 4, 300).
Это утверждение не является ни чисто «витальным», ни плоско «прометеевским». Сверхчеловек — это не высшая порода, не сверхмозг, не человек, лишённый любой humanitas.Он «тот, кто поднимается над вчерашним и сегодняшним человеком, с единственной целью привести этого человека прежде всего к его существованию, страдающий во имя этого»(Heidegger, Essais et confrences, op. cit., p. 122). Это «третья ступень» человека, о которой говорит Парацельс, тот, кто овладевает как видимым животным человеком, так и невидимым человеком сознания, к состоянию которого восходят посредством второго рождения. Он тот, кто принимает Вечное возвращения одного и того же, то есть вечную длительность существования существа, и желает её; он «имя, данное существованию человека, которое соответствует этому существованию существа».Он, наконец, тот, чья суть «желаема посредством воли к власти», то есть посредством воли к жизни, воли к вере,воли к воле, исходящей от существования существа, которая также является своей волей к себе. Поскольку существует необходимая связь — «круг», как говорит Хайдеггер, — между понятиями воли к власти, сверхчеловечества и Вечного возвращения, а также «овладения земным царством»: «Сложно, но для будущей философии неизбежно принятие на себя высокой ответственности, на основании которой Ницше мыслил сущность человечества, которое на историческом пути воли к власти видит себя призванным к овладению земным царством. Сущность сверхчеловека заключается не в свободе, которой можно злоупотреблять по собственной прихоти. Она является состоянием, покоящимся на самом бытии, длинной цепи преодолений самого себя, готовящим человека к превращению в существо, которое как существо принадлежит существованию, являющему в качестве воли к власти свою природу воли и посредством этого явления создающему эпоху — последнюю эпоху метафизики»(Heidegger, Chemins qui ne menent nulle part, op. cit., p. 208).
Мир единосущен, сопротяжен человеку, и именно поэтому он сам прежде всего подсуден желанию власти, которое человек проявляет по отношению к нему. Это желание, обращенное к власти, имеет своей целью не утоление детской страсти к «владению» или «господству», что было бы не более чем признаком слабого духа, ищущего оправдательного возмещения своей собственной слабости, а скорее в-писываниев мир наброска, соответствующего ценностям, на которые мы ссылаемся, которые преодолевают нашу неизбывную конечность и таким образом обязывают нас в рамках этой самой конечности преодолевать самих себя. Именно в этом смысле мир является нашей собственностью, Materialarbeit'oмдля наших предприятий. Но если мир является нашей собственностью, то он не является собственностью Другого, Совершенно Другого. Как пишет — не соглашаясь с этим — Филипп Немо, «мир есть воля к власти, потому что сам человек есть воля к власти. Человек и мир созвучны в воле к власти»(Job et l'exces de mal, op. cit., p. 123).
В Библии мудрость заключается в отступлении, уничижении, ясном сознании пределов,за которыми начинается «гордыня». «Мне представляется, —говорит, напротив, Ницше, — что мудрость и гордость тесно связаны… Их объединяет холодный и уверенный взгляд, который в обоих случаях способен давать оценку».(В ницшевском тексте гордость и мудрость символизируются двумя животными Заратустры: орлом и змеей — той самой змеёй, которая отождествляется в Книге Бытия с дьяволом). Именно посредством сочетания мудрости и гордости человек способен вернуть себе мир,сокрушить находящуюся между ним и миром завесу, которая отказываетматерии в свободе и позволяет ему знать только лишь предметы.
Вернуть себе мир значит также покончить с духом мщения.Покончить с системой, в которой страдание вызывает наказание, которое вызывает вину, которая вызывает обиду. Покончить с «обидой на время», которая состоит, как говорит Хайдеггер, в абсолютизации сверхвременных идеалов,«при сравнении с которыми временное не может не умаляться до состояния несуществования»: «Освободиться от мщения значит перейти от обиды на время к воле, которая представляет себе существо в Вечном возвращении одного и того же и сама становится глашатаем Круга»(Heidegger, Essais et confrences, op. cit., p. 136). Сам Заратустра восклицает: «Ибо, да будет человек избавлен от мести — вот для меня мост, ведущий к высшей надежде, и радужное небо после долгих гроз».Таким образом, не существует иного средства, кроме праздничногоутверждения существующего в его целостности и, прежде всего, как самого условия его преображения, — точка зрения, сходная с той, которую высказывает Клеман Россе (Le rel et son double. Essai sur l'illusion, Gallimard, 1976), — утверждения, которое последний именует «ликованием» и которое состоит в тайной «благодати», представленной любовью к действительному. Любовью к действительному, которая является не любовью к единственной жизни, не любовью к другой жизни, не любовью к себе, не даже любовью к Богу, но, прежде всего, любовью к существованию в его целостности, включая все антагонистические противоположности, все возможности, — любовью к действительности без каких-либо поправок,подчиняющих, расширяющих или удваивающих её. Любовью, говорит Россе, к «миру, где ничто не предусмотрено и ничто не предрешено, где ничто не предопределено, но всё возможно». Наконец, эта точка зрения провозглашает, что вэтом мире и вэтой жизни что-то сделать можно только в том случае, если прежде всего встать на ихсторону.
Утверждение христианства в Европе запустило медленный процесс распада и разрыва общественных установлений. В конечном счёте, этот процесс кристаллизовался в настоящий невроз, по отношению к которому заклеймённое Маркузе одномерное общество является лишь относительной оборотной стороной и противоречием, будучи одновременно его смехотворной поправкой. Основной причиной этого движения, приближающегося сегодня к своему завершению, было сосуществование в европейском сознании двух антагонистических видов духовности. Смерть «морального Бога» знаменуеткрушение этого сосуществования. Она также означает окончание европейской истории, определяемой классической метафизикой, она «решает судьбу двадцати веков западной истории» (Heidegger, Chemins qui ne menent nulle part, op. cit., p. 176). Теперь важно довести этот процесс до его завершения, дойти до его диалектической инверсии и преодоления. Осознание всехпоследствий смерти «морального Бога» есть не что иное, как «нигилизм», о котором говорит Ницше и который он призывает нас преодолеть, приняв и пережив его. Таким образом, «европейский нигилизм» отнюдь не является «царством ничто». Он есть обязательный переход к новому началу; он есть, как говорит Хайдеггер, «историческое движение» и «важнейшее движение в истории Запада» (там же). Он является одновременно концом и началом, закрытием и открытием, разрушением ценностей и новым созданием ценностей.
Речь идёт об отказе от метафизики, согласно которой Бог создал мир exnihilo,согласно которой Бог есть первопринцип,из которого происходят земля и небо, люди и боги, во имя метафизики, согласно которой человек может в любой момент вызвать к жизни Бога, ожидающего его призыва, чтобы полностью осознать себя, — метафизики, которая подчиняет Бога существованию внутри одно-четверичности (dasGeviert,хайдеггеровской Четверичности), включающей на одинаковом основании землю, небо, человека и Бога, так, что ни один из этих четырех элементов не представляет собой центра, а, напротив, каждый из них может быть тем, чем он является, только благодаря всей этой целостности. Речь идёт не о поисках объективной «правды» за пределами мира, а о её намеренном создании на основании новой системы ценностей. Речь идёт об основании неоязычества, которое позволило бы осуществить «способ подлинного существования», то есть ответственное принятие «твердого предвосхищающего решения», и которое создавало бы для человека, существа, «созданного для смерти», условия «режима духовного могущества», постоянно благоприятствующего возвышению и преодолению себя. Речь, наконец, идёт о том, чтобы вновь породить метафизику, которая исключала бы любую критическую мысль, не принимающую изначально мира, любую интеллектуальную позицию, основанную на изгнании или отрицании, которая исключала бы вечное нетдуалистического единобожия, — то есть метафизику, согласно которой понятия укоренения, проживания, обитания и мышления не различались бы.
Человек по преимуществу является создателем смысла.В язычестве смысл существует: он связан с волей человека и поэтому неизбежно многоголосен. Человек не «открывает» того, что существовало до него. Он основывает и создаёт мир посредством смысла, который он придаёт вещам, посредством всегда множественного значения, которым он наделяет единство существ. И так же, как это основаниеявляется следствием постоянно обновляемых действий и выборов, мир не пребывает, а становится —он не создаётся раз и навсегда, а постоянно основывается новыми приданиями смысла (Sinnverleihungen).Как чувствовали задолго до Шопенгауэра досократики, мир есть лишь воляи представление.Только лишь человек утверждает внешнюю действительность, которая без него была бы лишь своего рода хаосом, а в конечном счёте — своего рода небытием. Всё человеческое существование неотделимо от смысла, который ему придаёт человек. Любая вещь приобретает некоезначение под взглядом, который на неё бросает человек, ещё до того, как её преобразует действие, позволяя ей таким образом достичь состояния подлинного существования. Идя ещё дальше Канта, Шопенгауэр заявляет, что время, пространство и причинность могут извлекаться и выводиться только из самого субъекта, будучи абстракцией объекта («Мир как воля и представление»).
Сегодня величайшим вообразимым приданием смысла является то, которое возвещает и подготавливает возрождение богов.Но, разумеется, ничто не предопределено заранее. Ницше был первым, почувствовавшим «физиогномически» исторический момент, в который человек готовится достигнуть полного господства над землёй, и именно на этом основании он требует в качестве необходимого условия перехода к новому состоянию человечества. (Что вновь возвращает нас к мысли о том, что человек сможет полностью овладеть землёй только тогда, когда полностью овладеет собой). Но Ницше также прекрасно чувствует, что этот момент является и моментом достижения дискурсом иудео-христианского единобожия точки своего максимального распространенияи растворенияи что никогда ценности, отрицающие автономию человека, его способность утвердить себя как нечто большее, чем он есть, не были столь представлены, как в эту самую эпоху, которая требует их преодоления. Но что делать ночью, если не утверждать возможность света? И, для начала, задаться целью сокрушить языкдвадцати столетий иудео-христианского эгалитаризма, язык, являющийся всего лишь местом«всеобщего заточения» (Пьер Будо). Чего мы хотим? Мы хотим посредством нового начала осуществить «присвоение» (Ereignis),которое является взаимным вовлечением существования и времени. Мы хотим осуществить торжествующее сочетание, провозглашённое Иоахимом Флорским. Мы хотим противопоставить Веру Закону, миф логосу,невинность становления виновности твари, законность воли к власти прославлению рабства и унижения, автономию человека его зависимости, волю чистому разуму, жизнь её проблемам, образ понятию, место изгнанию, желание истории концу истории, волю, которая преображается в дамиру, отрицанию и отказу. «Люди этих трудных времён, —пишет Робер Сабатье, — вам нужно вновь научиться языку солнца — вам нужно сокрушить демонов ночи»(Les fetes solaires, Albin Michel, 1955). А для этого — спроецировать на вселенную основополагающие вопросы. «То, что существует, создано поэтами», —говорит Гёльдерлин.