Страница:
Декарт же, продолжая свое "отступление", говорит в третьем Размышлении (после второго Размышления, забыв окончательно о первом): "Если я найду, что Бог существует, то я должен также решить, может ли он быть Обманщиком". Притязание громадное! Но после всего сказанного не ясна ли его полная неожиданность? Если существует возможность, что Бог - Обманщик (гипнотизер, напр.), то уже вовсе не я должен решать, может ли Бог быть обманщиком, ибо я становлюсь как бы без прав. Для того чтобы я получил самую возможность решать подобные вопросы, для меня должно быть объективно данным, что Бог не Обманщик, т.е. должен быть дан критерий, возвышающийся над всеми даже возможными сомнениями. Если ж этого критерия нет, тупик, в который зашел Декарт, разрушен быть не может. Декарт задумал освободиться из тисков универсального сомнения своей формулой nogito ergo sum. Но мы, не входя в критику этого положения, вытекающую из других положительных принципов, укажем только, что сказанное выше уничтожает достоверность и этой формулы. Эта формула уже предполагает ту Verasitas Dei , которая Декарту понадобилась лишь для уверенности в существовании внешнего мира, ибо может ли быть для меня несомненным, что я действительно существую, если допустить то, что Абсолютный Обманщик, как бы играя и забавляясь, внушает мне иллюзию подобного восприятия, внушает мне самую категорию действительности, применяя которую к своему иллюзорному самочувствию, я с иллюзорной достоверностью познаю иллюзорную истину, что я существую?
IV
Значит ли это, что философия невозможна? что рассуждающей мыслью не может быть сделано то истинно-философское начало, без которого философия всегда будет ancilla theologiae, ancilla scientiae, и вообще ancilla bitur ? Что философии, царственной философии как особого рода знания, как самостоятельной отрасли высокого ведения не существует?
Мы этого не говорим и никогда не скажем. Мы отметили неодолимые трудности в самом начале рассуждающей мысли, которая хочет отождествить себя с ratio, которая уже некритически связана этим ошибочным отождествлением и которая неминуемо заходит в тупик, если заранее примет в себя ограничения, ее природе противные. Теперь попытаемся критически разобраться в установленных трудностях.
В вопросе об исходном пункте рассуждающей мысли, т.е. в вопросе о той точке, оперевшись на которую мысль может начать свои построения, следуя своим внутренним нормам, и нераздельно слить в одно органическое целое две стороны, которые при анализе необходимо различить. Это - "что" и "как" исходного пункта. У Декарта "что" исходного пункта - cogito ergo sum; "как" - метод универсального сомнения.
Разберем обе стороны по порядку.
Что такое "что" исходного пункта? Мысль, которая займется философской рефлексией над своей природой, сущностью и значением, не вызывает себя творческим актом из небытия. Она уже есть, когда становится предметом своего собственного внимания. Ее "откуда" скрыто от нее непроницаемым мраком. Что же она в себе находит? Сменяющийся ряд объектов, которые она или сама производит, или находит внутренно-данными. Ни сами объекты, ни отношения между ними не представляют из себя чего-нибудь абсолютно-устойчивого и постоянного. В докритической мысли существует уверенность в наличности неподвижных и твердых объектов. Но философское сомнение, производя революцию, показывает, что то, что считалось неподвижным, нет основания считать таковым. Рефлексия видит, что к какому бы объекту ни подошла анализирующая мысль, объект поддается и, уступая анализу, теряет устойчивость и начинает двигаться вместе с мыслью. Итак, внутри рассуждающей мысли: p?nta re? ka? kne?tai , а вне ее нет ничего и не может быть ничего, ибо все, что в подлинном смысле вне мысли, то - если мы не хотим вербального противоречия - не может быть и объектом мысли.
Но если все движется и течет, что из себя представляет мысль? Если она ни на что опереться не может, ни на чем базироваться не в состоянии, во что она обратится? Мысль, которая не может остановиться ни на чем, есть мысль ничего не мыслящая, ничего определенно не высказывающая, т.е., другими словами, не мысль. Итак, или мысль уничтожается и тонет в гераклитовской реке вечного и всестороннего изменения, или же она должна найти точку опоры. Вот откуда алкание всякой вкусившей сомнения мысли и стремление во что бы то ни стало добраться до твердой почвы, отыскать "что" исходного пункта. Ибо, стремясь к надлежащей опоре, мысль спасается от неминуемой смерти. "Что" исходного пункта - это фиксация какого-нибудь объекта, принятие его не только за фактически данное, но и аподиктически истинное . Другими словами - это утверждение материального свойства: это перенесение свойств самой мысли на какое-нибудь из ее содержаний. Доселе все объекты рассуждающей мысли, ею в себе находимые, т.е. небо, земля, люди, растения, Бог и т.д., - были лишь ее объектами, т.е. ею охватывались и в ней находились. Универсальное сомнение крепнущей, себя осознающей мысли подчиняет ей все объекты: то, что в докритической мысли стояло твердо, было самим по себе и в той или другой форме авторитетно возвышалось над наивным, в себе неуверенным мышлением, то после универсального сомнения теряет характер твердости и авторитетности и само, подчиняясь критической мысли, уже находится под ее властью. Вся сила и абсолютность, которыми были полны объекты докритической мысли, переносятся на саму судящую мысль. Все, что есть авторитетного, властного и абсолютного, уже есть не что иное, как сама судящая мысль. Итак, мысль становится единственной абсолютной, в себе тождественной силой, которая среди всеобщего изменения и обмана одна носит потенцию истины. Истины еще нет, но если что-нибудь может добраться до истины, то это только верно судящая, себе лишь послушная и ничем чуждым не затемненная мысль.
Но мы сказали уже, что мысль гибнет и прекращается, если ей не на что опереться, если все содержание ее абсолютно текуче и неустойчиво. Попробуйте, например, составить суждение, если субъект вам не дан, предикат также не дан и отношение между тем и другим неизвестно. Итак, если мысль существует, то ей должны быть присущи твердые, устойчивые логические моменты, двигаясь между которыми мысль как таковая может быть мыслима для себя же самой. Эти моменты непременно суть ее содержания. Ибо если это не содержания, то что же будет мыслить, двигаясь между ними, судящая мысль? Всякое "что" - есть содержание. Эти логические "что" должны быть внутренно однородными с мыслью, иметь с нею одну и ту же природу, должны быть как бы "прозрачны", составляя с нею одно. Другими словами, фактические "что" содержаний мысли должны стать логическими "что" ее внутренней жизни. Только при таком условии мысль может осуществиться в них и они - стать доступными мысли. Отсюда стремление мысли возобладать "данным", усвоить его себе.
Это стремление существенное, безусловное, ибо судящая мысль не в состоянии свои прежние содержания уничтожить, перевести в небытие. Но, не будучи в состоянии их уничтожить, может ли она допустить, что?бы? они пребывали в ней в том нерастворенном, чуждом и внешне-данном состоянии, в котором они были даны ей в ее докритической эпохе? Тогда зачем же ей было выходить из этой эпохи? К чему было универсальное сомнение, если оно привело к тому, что по-прежнему мысль, заключаемая в тесные рамки своей собственной жизни, имеет кругом себя чуждый и внешний мир непонятных объектов? Она освободилась от их власти. Но не призрачно ли это освобождение? Ведь они опять по-прежнему с ней и в ней; а ведь власть их только в этом, от нее независящем присутствии в ней и состоит. Итак, мысль или должна замереть и затихнуть, признав свое бессилие и ничтожность, или она должна вступить в борьбу не на жизнь, а на смерть со всеми объектами, в ней содержащимися, и покорить их.
Итак, чтобы быть, мысль должна предпринять обратное завоевание всех тех объектов, авторитет которых она уже свергла, но сила которых по-прежнему ее давит и подавляет.
Каким же образом предпринять это завоевание? Необходимо в мире текучих объектов, которые сомнением не уничтожены, а всего лишь сдвинуты с мест, занимаемых ими в докритическую эпоху, найти точку опоры. Необходимо в сфере подвижных и неустойчивых содержаний, мысли данных, найти хоть одно содержание, которое было бы столь внутренно сообразно мысли, чтобы во всех частях было безусловно прозрачно для мысли, чтобы, принимая его, мысль оставалась самою собой, не затемняя своей внутренней очевидности, всегда ей присущей, не превращаясь из чистой, в себе лишь живущей стихии в сложное, инородное, уже не вполне ей понятное соединение. Другими словами, содержание, на которое падет выбор мысли, должно само иметь природу мысли, и только опознанное как имеющее таковую природу оно может послужить действительной точкой опоры.
V
Новая философия, вкусивши универсального сомнения, естественно стремилась к отысканию "что" исходного пункта, через который мог бы быть отвоеван обратно весь мир данных объектов, завоеванных у наивного мышления философским сомнением. Но это искание было наивным, неметодичным и немощным.
Это тем более замечательно, что тут шел вопрос о самом существовании философии как самостоятельной дисциплины. Больше того, тут шел вопрос о правах философии и философов учить и поучать, сражаться с традицией, уничтожать "суеверие", изгонять из всех областей жизни, мысли и чувства все то, что было несогласно, может быть, совершенно с "частными", по существу ни для кого не обязательными мнениями отдельных мыслителей. Гордость просветительного рационализма прямо пропорциональна его философской необоснованности, и эта необоснованность уже ясно видна из той невнимательности, с которой рационализм всех оттенков и разветвлений всегда относился к вопросу об исходном пункте философствующей мысли.
Мы уже видели, с какой легкостью Декарт остановился на cogito ergo sum. Не говоря уже о том, что переход к этой формуле, как было указано выше, не обоснован и даже после высказанной мысли о Боге - Обманщике и незаконен, формула эта, взятая сама по себе, как исходный пункт не годна. Ибо что такое я есмь? Для того, чтобы "я есмь" было действительно достоверным положением, нужно, чтобы смысл его был точно установлен. Необходимо, чтобы я знал себя во всей глубине своего существа, чтобы мое "я" было в том смысле абсолютно прозрачно для рассуждающей мысли, в каком мы установили выше. Но мы знаем, что проблема личности, проблема нашего "я" - есть одна из самых запутанных, самых сложных и к тому же наименее изучаемых проблем философии. Но если "я" - есть величина неопределенная, т.е. неизвестная, - какой определенный смысл имеет положение: я есмь? Оно логически равно: есть X. Что есть это X - нам неизвестно. Итак, формула Декарта, как справедливо говорит Лихтенберг , преобразуется в cogitat - ergo est. Но и вторая часть положения: est неопределенна, ибо роды и виды esse весьма различны. Если даже мы возьмем психологически переживаемое нами наше бытие, то как ни необоснован переход от чистой мысли к такому сложному объекту, - и это не поможет, ибо наша душевная жизнь есть величина переменная. Сегодня она такая, завтра другая. Виды нашего психического бытия неодинаковы и весьма различны .
Кроме Декарта, ни один из новых философов не ставил сознательно задачи: определить исходный пункт рассуждающей мысли. Вот почему то, что последующие философы бессознательно принимают за таковой, полно еще большей необоснованности.
Если спросить Локка, Беркли или Юма, что они считают исходным пунктом философской мысли, - они ничего не ответят. В этом вопросе они гораздо больше догматики, чем Декарт. Локк просто начинает свои размышления с sensation и reflection . Беркли считает совершенно правильным такое начало и оспаривает Локка лишь в выводах из такого начала. Скептический Юм продолжает анализ лишь до impressions и ideas и, дойдя до них, принимает их за нечто простое, неразложимое и данное. Почему sensation или impression суть нечто простое и, главное, первое в их рассуждениях, и остается совершенно неизвестным. Если мы сами себя спросим, могут ли "ощущения" Локка или "напечатления" Юма быть приняты за "что" исходного пункта, - мы необходимо должны ответить отрицательно. И "ощущение" и "напечатление" суть термины, во-первых, многосмысленные, во-вторых, ни в каком смысле не определенные. Что такое "ощущение"? В ряду текучих объектов рассуждающей мысли "ощущение" - есть одно из многих, пока проблематических содержаний, не отличающихся от других содержаний ни ясностью, ни простотой. Ощущения как ощущения, т.е. ощущения чистого, мы просто не знаем; оно нам не дано, как не даны физику атомы. В том виде, как его знают философы, оно есть не непосредственно-данное мысли, а результат сложной философской абстракции . Но исходным пунктом не может быть сложное, ибо овладение сложным уже предполагает in datis тот опорный пункт, который находится пока in quaesitis . Кроме того, "ощущение" как термин "соотносительный" предполагает много весьма неэлементарных и весьма неясных вещей. Если actiones sunt suppositirum, то не менее и sensationes sunt suppositorum. Но субъект ощущения предполагает объект ощущения. Если же неизвестны ни субъект, ни объект, ни fundamentum relationis между ними (а это может быть известным лишь в самом конце философского изыскания, а никак не в его начале), то спрашивается, какой определенный смысл можем мы придать слову "ощущение"? Очевидно, никакого. Содержание этого термина варьируется в зависимости от тех или иных общих воззрений мыслителей. Так, например, для Локка "ощущение" есть нечто такое, что свидетельствует правдиво и ясно о первичных свойствах вещей. Для Беркли "ощущение" - это знак или, лучше, напечатление, вызываемое в "духах" - их всемогущим Творцом, Для Юма (ибо его "напечатление" равнозначно "ощущению" Локка) "ощущение" - это психическое переживание, которому неизвестно что соответствует и которое неизвестно по каким основаниям является высшим критерием опыта. Итак, можно только удивляться, каким произвольным, каким некритическим образом английский "эмпиризм" ХVII и ХVIII aa. начинал свои философические рассуждения и какие спорные, догматические положения клал в основу своих "осторожных" скептических построений.
Можно было бы думать, что роль судьи, которую Кант столь любил принимать на себя во всех вопросах, обяжет главного обоснователя философского критицизма начать свое исследование с выяснения кардинального вопроса об исходном пункте критической мысли. Но, к сожалению, внимание Канта ни разу не остановилось на этом вопросе. Трансцендентальный метод, которым он оперировал при обосновании и развитии своего критицизма, уже предполагает решенным вопрос об "что" исходного пункта, и решенным вполне бессознательно. "Трансцендентальный метод" Канта есть не что иное, как философская рефлексия над условиями возможности априорного знания. Если же мы спросим, о каком априорном знании он говорит, то окажется, что он имеет в виду априорные (синтетические) принципы отдельных отраслей знания (математики, естествознания, метафизики). Как бы ни решал Кант этого вопроса и какие бы выводы ни делал из своего решения - совершенно очевидно, что в продолжение всего своего трансцендентального исследования он ни разу не усомнился в реальном существовании математики, естествознания и метафизики, и в существовании именно в том виде, в каком они являются объектом трансцендентального анализа в "Кри?тике? ч?истого? разума". Для Канта всегда и постоянно математика, естествознание и метафизика суть твердые, устойчивые объекты (можно сказать, вещи в себе), которые адекватно им познаны, так что все сказанное об них Кантом относится к той математике, к тому естествознанию, к той метафизике, которые существуют вне Канта, скажем для краткости, как феномен психической жизни человечества. В этом и заключается неосознанное "что" исходного пункта "критицизма".
Тут одна из огромных предпосылок кантовской философии. В самом деле, откуда Кант знает, что есть математика и естествознание именно в том культурно-психологическом виде, в каком он принимает их как объект своего исследования, что есть метафизика, в которой работали "прекрасный аналитик Баумгартен" , "самый значительный философ догматизма Вольф" , в которой "с самого ее возникновения не появлялось ничего более значительного, чем скепсис Юма"? Несомненно, все эти утверждения представляют из себя сложную комбинацию весьма сложных и различных познаний, уже приобретенных, уже данных до начала трансцендентального исследования. Не ясно ли, что начинать "критику" всех видов познания, имея в запасе в качестве безусловно неотчуждаемого капитала такие сложные познания, - это позиция в высшей степени диалектически выгодная, но вместе с тем глубоко некритическая? Что это запас действительно неприкосновенный, остающийся неиспользованным, как опознанная ценность во все время исследования, явствует из того, что все положения критицизма им обусловлены; попробуйте эту твердую почву мысленно удалить, и ни в одном пункте кантовской философии вы не найдете определенного, уловимого смысла. Кант никогда не пробовал эти сложные познания, лежащие в основе его рассуждений, подвергнуть анализу и так или иначе их обосновать. Но, принимая их за данное, Канту легко было сражаться с метафизикой, живущей идеей знания, адекватного природе вещей, потому что в этих познаниях, неосознанных и хорошо спрятанных, у него была та точка опоры, то твердое "что" исходного пункта, при помощи которого Архимед мысленно переворачивал землю и при помощи которого Кант думал так же "мысленно", т.е. призрачно, перевернуть globus intellectualis человечества.
Если Канту с самого начала известно так много и, главное, так достоверно, что он уже не считает даже нужным проверить правильность столь обширных допущений, - то, очевидно, его "критицизм" весьма относителен в своем критическом достоинстве и его философия есть, правда, замечательная и глубоко оригинальная, но все же одна из многих систем новой философии, нисколько не более критических, чем система, например, Лейбница или система почтенного, столь нелюбимого Кантом Беркли .
Таким образом, то, что в наиболее критических системах новой философии принимается за "что" исходного пункта, не осознано, не обосновано и явно не годится для такой роли. Из того, что сказано выше, это вытекает с необходимостью.
Мы сказали, что "содержание", на котором рассуждающая мысль остановится как на исходном пункте, должно само иметь природу мысли, и только опознанное как имеющее таковою природу оно может стать действительной точкой опоры. Это требование вырастает в еще более обширное и важное последствиями требование, если мы всмотримся в его значение.
Предположим, что мы найдем такое "содержание", найдем точку опоры, что из этого выйдет? Мысль приобщит это "содержание" к себе как "свое", как единое с нею, но этим мир остальных текучих объектов не завоюется, ибо та пропасть, которая разверзалась между рассуждающей мыслью как таковой и всем миром данных и чуждых объектов, снова разверзнется, но уже между судящей мыслью, усвоившей себе одно "содержание", и остальными всеми объектами. Если мысль назвать A, а мир неизвестных объектов nX, где n обозначает неопределенное множество, тогда после усвоения одного из "содержаний" данного судящую мысль можно обозначить через A ? 1, а мир чуждого мысли через X(n ? 1). Для того чтобы оставшуюся пропасть уничтожить (а без этого мысль всегда будет находиться в том самоубийственном положении, когда рядом с ней и в ней будет существовать огромное нечто, абсолютно ей чуждое и в этом чуждом виде абсолютно ею неприемлемое) - необходимо, чтобы мысль нашла новый опорный пункт и, завоевавши его, стала отвоевывать третий и, отвоевавши его, приниматься за четвертый и т.д. до тех пор, пока она не отвоюет безусловно весь мир объектов, т е. судящая мысль будет тогда A ? n, а мир чуждых, внешне-данных объектов будет X(n ? n), т.е. будет равным 0. Только в таком случае судящая мысль найдет действительное "что" исходного пункта.
Но какой же это исходный пункт? Это уже заключительное "что" философии. А если так, то "что" исходного пункта, взятое в отдельности и оторванности от всех других "что", по существу невозможно. Вот откуда неудача всех разобранных выше попыток найти "что" исходного пункта. Или в этом "что" познаются безусловно все "что", данные мысли (т.е. природа, люди и Божество), или это "что", взятое в его оторванности (даже если бы оно было возможно), говорит лишь о себе, и мир чуждых объектов для мысли по-прежнему остается чуждым и насильственно данным.
Итак, "что" исходного пункта, оторванное от всех других "что", невозможно, - и самая задача искать именно такое "что" для рассуждающей мысли есть та ложная постановка проблемы, которая, будучи искусственной в своей основе, по необходимости приводит лишь к фиктивным результатам.
VI
Теперь обратимся к выяснению "как" исходного пункта. У Декарта этим "как" является прежде всего метод универсального сомнения. Мы видели, что универсальное сомнение, проведенное с большею настойчивостью и с большей последовательностью, чем это сделано Декартом, приводит к тупику. Мысль о Боге - Обманщике, гипотетически уничтожая всякую достоверность, повергает рассуждающий ratio в безысходное гносеологическое отчаяние. Принцип "ясности" и "отчетливости" поглощается этим отчаянием и теряет, таким образом, права на философское существование. Что же остается?
Это самый критический пункт философии, желающей обладать действительной самостоятельностью. Не разрешив вопроса, здесь стоящего, философия теряет всякое право на существование. Ибо, если она не в состоянии отмахнуться от химерической мысли о всемогущем Обманщике, она всецело и навсегда попадает во власть этой мысли.
Если мы всмотримся в ход рассуждения Декарта, в результате которого у него появляется его гносеологическая химера, мы увидим, что он в продолжение всего своего первого "размышления" непрерывно аргументирует, и самая химера не просто как deus ex machina заполняет его воображение (правда, всего лишь на одно мгновение), а является логически обоснованным результатом целой цепи логических доказательств.
Итак, логически правильный ход рассуждения необходимо приводит к "химере". С другой стороны, возможность химеры, очевидно получившей жизнь от этого логически обоснованного рассуждения, уничтожает достоверность и логики, превращая логические, внутренно нормативные процессы в произвольную, химерическую игру забавляющегося гипнозом Абсолютного. Получается, по-видимому, безысходный "логический круг". Хронос, поедавший детей, рождает фатального Зевса, который свергает господство давшего ему жизнь отца.
Возможен ли выход? И если возможен, то как?
Выход наметится, если мы выясним, почему данный тупик так фатален для чистого ratio. До сих пор мы не останавливались на сущности ratio. Теперь это необходимо сделать.
Что такое ratio?
Прежде всего приходится исторически констатировать, что в качестве ratio определила себя философская мысль нового времени. Ratio есть тот образ, в котором предстала себе самой мысль в рефлексии новой философии. Ratio - эта та внутренно определенная концепция, которую возымела о себе новая философская мысль.
Итак, ratio прежде всего историко-философский факт.
Это попытка самоопределения мысли, сделанная в определенный момент и легшая в основу всего нового и новейшего философствования.
Всякое самоопределение мысли необычайно ответственно, ибо когда мысль определяет что-нибудь вне себя, то определение это связывает для мысли только тот предмет, который подвергся определению. Когда же мысль определяет себя, ограничение вносится не в тот или другой объект, а в самую мысль, в тот самый орган, который оперирует всеми содержаниями мысли, т.е. ограничение вносится во всю совокупность мыслимого. Подвергая себя тем или иным определениям, мысль взнуздывает себя именно в тех направлениях, в каких себя определила, т.е. взнуздывает себя тем сильнее и неумолимее, чем сильнее и неумолимее отчетливость ее самоопределения. Признав в себе те или иные определения как внутренно ей присущие и составляющие ее истинную природу, мысль простым фактом этого признания отрицает многие другие возможные определения и, объявляя их за непринадлежащие к ее истинной природе, противополагает их себе как не-мысль, как что-то нерациональное, как психологическое ?и? только психологическое, как что-то такое, что дано только фактически, а не в порядке идеальном и потому по существу ложное и несуществующее.
IV
Значит ли это, что философия невозможна? что рассуждающей мыслью не может быть сделано то истинно-философское начало, без которого философия всегда будет ancilla theologiae, ancilla scientiae, и вообще ancilla bitur ? Что философии, царственной философии как особого рода знания, как самостоятельной отрасли высокого ведения не существует?
Мы этого не говорим и никогда не скажем. Мы отметили неодолимые трудности в самом начале рассуждающей мысли, которая хочет отождествить себя с ratio, которая уже некритически связана этим ошибочным отождествлением и которая неминуемо заходит в тупик, если заранее примет в себя ограничения, ее природе противные. Теперь попытаемся критически разобраться в установленных трудностях.
В вопросе об исходном пункте рассуждающей мысли, т.е. в вопросе о той точке, оперевшись на которую мысль может начать свои построения, следуя своим внутренним нормам, и нераздельно слить в одно органическое целое две стороны, которые при анализе необходимо различить. Это - "что" и "как" исходного пункта. У Декарта "что" исходного пункта - cogito ergo sum; "как" - метод универсального сомнения.
Разберем обе стороны по порядку.
Что такое "что" исходного пункта? Мысль, которая займется философской рефлексией над своей природой, сущностью и значением, не вызывает себя творческим актом из небытия. Она уже есть, когда становится предметом своего собственного внимания. Ее "откуда" скрыто от нее непроницаемым мраком. Что же она в себе находит? Сменяющийся ряд объектов, которые она или сама производит, или находит внутренно-данными. Ни сами объекты, ни отношения между ними не представляют из себя чего-нибудь абсолютно-устойчивого и постоянного. В докритической мысли существует уверенность в наличности неподвижных и твердых объектов. Но философское сомнение, производя революцию, показывает, что то, что считалось неподвижным, нет основания считать таковым. Рефлексия видит, что к какому бы объекту ни подошла анализирующая мысль, объект поддается и, уступая анализу, теряет устойчивость и начинает двигаться вместе с мыслью. Итак, внутри рассуждающей мысли: p?nta re? ka? kne?tai , а вне ее нет ничего и не может быть ничего, ибо все, что в подлинном смысле вне мысли, то - если мы не хотим вербального противоречия - не может быть и объектом мысли.
Но если все движется и течет, что из себя представляет мысль? Если она ни на что опереться не может, ни на чем базироваться не в состоянии, во что она обратится? Мысль, которая не может остановиться ни на чем, есть мысль ничего не мыслящая, ничего определенно не высказывающая, т.е., другими словами, не мысль. Итак, или мысль уничтожается и тонет в гераклитовской реке вечного и всестороннего изменения, или же она должна найти точку опоры. Вот откуда алкание всякой вкусившей сомнения мысли и стремление во что бы то ни стало добраться до твердой почвы, отыскать "что" исходного пункта. Ибо, стремясь к надлежащей опоре, мысль спасается от неминуемой смерти. "Что" исходного пункта - это фиксация какого-нибудь объекта, принятие его не только за фактически данное, но и аподиктически истинное . Другими словами - это утверждение материального свойства: это перенесение свойств самой мысли на какое-нибудь из ее содержаний. Доселе все объекты рассуждающей мысли, ею в себе находимые, т.е. небо, земля, люди, растения, Бог и т.д., - были лишь ее объектами, т.е. ею охватывались и в ней находились. Универсальное сомнение крепнущей, себя осознающей мысли подчиняет ей все объекты: то, что в докритической мысли стояло твердо, было самим по себе и в той или другой форме авторитетно возвышалось над наивным, в себе неуверенным мышлением, то после универсального сомнения теряет характер твердости и авторитетности и само, подчиняясь критической мысли, уже находится под ее властью. Вся сила и абсолютность, которыми были полны объекты докритической мысли, переносятся на саму судящую мысль. Все, что есть авторитетного, властного и абсолютного, уже есть не что иное, как сама судящая мысль. Итак, мысль становится единственной абсолютной, в себе тождественной силой, которая среди всеобщего изменения и обмана одна носит потенцию истины. Истины еще нет, но если что-нибудь может добраться до истины, то это только верно судящая, себе лишь послушная и ничем чуждым не затемненная мысль.
Но мы сказали уже, что мысль гибнет и прекращается, если ей не на что опереться, если все содержание ее абсолютно текуче и неустойчиво. Попробуйте, например, составить суждение, если субъект вам не дан, предикат также не дан и отношение между тем и другим неизвестно. Итак, если мысль существует, то ей должны быть присущи твердые, устойчивые логические моменты, двигаясь между которыми мысль как таковая может быть мыслима для себя же самой. Эти моменты непременно суть ее содержания. Ибо если это не содержания, то что же будет мыслить, двигаясь между ними, судящая мысль? Всякое "что" - есть содержание. Эти логические "что" должны быть внутренно однородными с мыслью, иметь с нею одну и ту же природу, должны быть как бы "прозрачны", составляя с нею одно. Другими словами, фактические "что" содержаний мысли должны стать логическими "что" ее внутренней жизни. Только при таком условии мысль может осуществиться в них и они - стать доступными мысли. Отсюда стремление мысли возобладать "данным", усвоить его себе.
Это стремление существенное, безусловное, ибо судящая мысль не в состоянии свои прежние содержания уничтожить, перевести в небытие. Но, не будучи в состоянии их уничтожить, может ли она допустить, что?бы? они пребывали в ней в том нерастворенном, чуждом и внешне-данном состоянии, в котором они были даны ей в ее докритической эпохе? Тогда зачем же ей было выходить из этой эпохи? К чему было универсальное сомнение, если оно привело к тому, что по-прежнему мысль, заключаемая в тесные рамки своей собственной жизни, имеет кругом себя чуждый и внешний мир непонятных объектов? Она освободилась от их власти. Но не призрачно ли это освобождение? Ведь они опять по-прежнему с ней и в ней; а ведь власть их только в этом, от нее независящем присутствии в ней и состоит. Итак, мысль или должна замереть и затихнуть, признав свое бессилие и ничтожность, или она должна вступить в борьбу не на жизнь, а на смерть со всеми объектами, в ней содержащимися, и покорить их.
Итак, чтобы быть, мысль должна предпринять обратное завоевание всех тех объектов, авторитет которых она уже свергла, но сила которых по-прежнему ее давит и подавляет.
Каким же образом предпринять это завоевание? Необходимо в мире текучих объектов, которые сомнением не уничтожены, а всего лишь сдвинуты с мест, занимаемых ими в докритическую эпоху, найти точку опоры. Необходимо в сфере подвижных и неустойчивых содержаний, мысли данных, найти хоть одно содержание, которое было бы столь внутренно сообразно мысли, чтобы во всех частях было безусловно прозрачно для мысли, чтобы, принимая его, мысль оставалась самою собой, не затемняя своей внутренней очевидности, всегда ей присущей, не превращаясь из чистой, в себе лишь живущей стихии в сложное, инородное, уже не вполне ей понятное соединение. Другими словами, содержание, на которое падет выбор мысли, должно само иметь природу мысли, и только опознанное как имеющее таковую природу оно может послужить действительной точкой опоры.
V
Новая философия, вкусивши универсального сомнения, естественно стремилась к отысканию "что" исходного пункта, через который мог бы быть отвоеван обратно весь мир данных объектов, завоеванных у наивного мышления философским сомнением. Но это искание было наивным, неметодичным и немощным.
Это тем более замечательно, что тут шел вопрос о самом существовании философии как самостоятельной дисциплины. Больше того, тут шел вопрос о правах философии и философов учить и поучать, сражаться с традицией, уничтожать "суеверие", изгонять из всех областей жизни, мысли и чувства все то, что было несогласно, может быть, совершенно с "частными", по существу ни для кого не обязательными мнениями отдельных мыслителей. Гордость просветительного рационализма прямо пропорциональна его философской необоснованности, и эта необоснованность уже ясно видна из той невнимательности, с которой рационализм всех оттенков и разветвлений всегда относился к вопросу об исходном пункте философствующей мысли.
Мы уже видели, с какой легкостью Декарт остановился на cogito ergo sum. Не говоря уже о том, что переход к этой формуле, как было указано выше, не обоснован и даже после высказанной мысли о Боге - Обманщике и незаконен, формула эта, взятая сама по себе, как исходный пункт не годна. Ибо что такое я есмь? Для того, чтобы "я есмь" было действительно достоверным положением, нужно, чтобы смысл его был точно установлен. Необходимо, чтобы я знал себя во всей глубине своего существа, чтобы мое "я" было в том смысле абсолютно прозрачно для рассуждающей мысли, в каком мы установили выше. Но мы знаем, что проблема личности, проблема нашего "я" - есть одна из самых запутанных, самых сложных и к тому же наименее изучаемых проблем философии. Но если "я" - есть величина неопределенная, т.е. неизвестная, - какой определенный смысл имеет положение: я есмь? Оно логически равно: есть X. Что есть это X - нам неизвестно. Итак, формула Декарта, как справедливо говорит Лихтенберг , преобразуется в cogitat - ergo est. Но и вторая часть положения: est неопределенна, ибо роды и виды esse весьма различны. Если даже мы возьмем психологически переживаемое нами наше бытие, то как ни необоснован переход от чистой мысли к такому сложному объекту, - и это не поможет, ибо наша душевная жизнь есть величина переменная. Сегодня она такая, завтра другая. Виды нашего психического бытия неодинаковы и весьма различны .
Кроме Декарта, ни один из новых философов не ставил сознательно задачи: определить исходный пункт рассуждающей мысли. Вот почему то, что последующие философы бессознательно принимают за таковой, полно еще большей необоснованности.
Если спросить Локка, Беркли или Юма, что они считают исходным пунктом философской мысли, - они ничего не ответят. В этом вопросе они гораздо больше догматики, чем Декарт. Локк просто начинает свои размышления с sensation и reflection . Беркли считает совершенно правильным такое начало и оспаривает Локка лишь в выводах из такого начала. Скептический Юм продолжает анализ лишь до impressions и ideas и, дойдя до них, принимает их за нечто простое, неразложимое и данное. Почему sensation или impression суть нечто простое и, главное, первое в их рассуждениях, и остается совершенно неизвестным. Если мы сами себя спросим, могут ли "ощущения" Локка или "напечатления" Юма быть приняты за "что" исходного пункта, - мы необходимо должны ответить отрицательно. И "ощущение" и "напечатление" суть термины, во-первых, многосмысленные, во-вторых, ни в каком смысле не определенные. Что такое "ощущение"? В ряду текучих объектов рассуждающей мысли "ощущение" - есть одно из многих, пока проблематических содержаний, не отличающихся от других содержаний ни ясностью, ни простотой. Ощущения как ощущения, т.е. ощущения чистого, мы просто не знаем; оно нам не дано, как не даны физику атомы. В том виде, как его знают философы, оно есть не непосредственно-данное мысли, а результат сложной философской абстракции . Но исходным пунктом не может быть сложное, ибо овладение сложным уже предполагает in datis тот опорный пункт, который находится пока in quaesitis . Кроме того, "ощущение" как термин "соотносительный" предполагает много весьма неэлементарных и весьма неясных вещей. Если actiones sunt suppositirum, то не менее и sensationes sunt suppositorum. Но субъект ощущения предполагает объект ощущения. Если же неизвестны ни субъект, ни объект, ни fundamentum relationis между ними (а это может быть известным лишь в самом конце философского изыскания, а никак не в его начале), то спрашивается, какой определенный смысл можем мы придать слову "ощущение"? Очевидно, никакого. Содержание этого термина варьируется в зависимости от тех или иных общих воззрений мыслителей. Так, например, для Локка "ощущение" есть нечто такое, что свидетельствует правдиво и ясно о первичных свойствах вещей. Для Беркли "ощущение" - это знак или, лучше, напечатление, вызываемое в "духах" - их всемогущим Творцом, Для Юма (ибо его "напечатление" равнозначно "ощущению" Локка) "ощущение" - это психическое переживание, которому неизвестно что соответствует и которое неизвестно по каким основаниям является высшим критерием опыта. Итак, можно только удивляться, каким произвольным, каким некритическим образом английский "эмпиризм" ХVII и ХVIII aa. начинал свои философические рассуждения и какие спорные, догматические положения клал в основу своих "осторожных" скептических построений.
Можно было бы думать, что роль судьи, которую Кант столь любил принимать на себя во всех вопросах, обяжет главного обоснователя философского критицизма начать свое исследование с выяснения кардинального вопроса об исходном пункте критической мысли. Но, к сожалению, внимание Канта ни разу не остановилось на этом вопросе. Трансцендентальный метод, которым он оперировал при обосновании и развитии своего критицизма, уже предполагает решенным вопрос об "что" исходного пункта, и решенным вполне бессознательно. "Трансцендентальный метод" Канта есть не что иное, как философская рефлексия над условиями возможности априорного знания. Если же мы спросим, о каком априорном знании он говорит, то окажется, что он имеет в виду априорные (синтетические) принципы отдельных отраслей знания (математики, естествознания, метафизики). Как бы ни решал Кант этого вопроса и какие бы выводы ни делал из своего решения - совершенно очевидно, что в продолжение всего своего трансцендентального исследования он ни разу не усомнился в реальном существовании математики, естествознания и метафизики, и в существовании именно в том виде, в каком они являются объектом трансцендентального анализа в "Кри?тике? ч?истого? разума". Для Канта всегда и постоянно математика, естествознание и метафизика суть твердые, устойчивые объекты (можно сказать, вещи в себе), которые адекватно им познаны, так что все сказанное об них Кантом относится к той математике, к тому естествознанию, к той метафизике, которые существуют вне Канта, скажем для краткости, как феномен психической жизни человечества. В этом и заключается неосознанное "что" исходного пункта "критицизма".
Тут одна из огромных предпосылок кантовской философии. В самом деле, откуда Кант знает, что есть математика и естествознание именно в том культурно-психологическом виде, в каком он принимает их как объект своего исследования, что есть метафизика, в которой работали "прекрасный аналитик Баумгартен" , "самый значительный философ догматизма Вольф" , в которой "с самого ее возникновения не появлялось ничего более значительного, чем скепсис Юма"? Несомненно, все эти утверждения представляют из себя сложную комбинацию весьма сложных и различных познаний, уже приобретенных, уже данных до начала трансцендентального исследования. Не ясно ли, что начинать "критику" всех видов познания, имея в запасе в качестве безусловно неотчуждаемого капитала такие сложные познания, - это позиция в высшей степени диалектически выгодная, но вместе с тем глубоко некритическая? Что это запас действительно неприкосновенный, остающийся неиспользованным, как опознанная ценность во все время исследования, явствует из того, что все положения критицизма им обусловлены; попробуйте эту твердую почву мысленно удалить, и ни в одном пункте кантовской философии вы не найдете определенного, уловимого смысла. Кант никогда не пробовал эти сложные познания, лежащие в основе его рассуждений, подвергнуть анализу и так или иначе их обосновать. Но, принимая их за данное, Канту легко было сражаться с метафизикой, живущей идеей знания, адекватного природе вещей, потому что в этих познаниях, неосознанных и хорошо спрятанных, у него была та точка опоры, то твердое "что" исходного пункта, при помощи которого Архимед мысленно переворачивал землю и при помощи которого Кант думал так же "мысленно", т.е. призрачно, перевернуть globus intellectualis человечества.
Если Канту с самого начала известно так много и, главное, так достоверно, что он уже не считает даже нужным проверить правильность столь обширных допущений, - то, очевидно, его "критицизм" весьма относителен в своем критическом достоинстве и его философия есть, правда, замечательная и глубоко оригинальная, но все же одна из многих систем новой философии, нисколько не более критических, чем система, например, Лейбница или система почтенного, столь нелюбимого Кантом Беркли .
Таким образом, то, что в наиболее критических системах новой философии принимается за "что" исходного пункта, не осознано, не обосновано и явно не годится для такой роли. Из того, что сказано выше, это вытекает с необходимостью.
Мы сказали, что "содержание", на котором рассуждающая мысль остановится как на исходном пункте, должно само иметь природу мысли, и только опознанное как имеющее таковою природу оно может стать действительной точкой опоры. Это требование вырастает в еще более обширное и важное последствиями требование, если мы всмотримся в его значение.
Предположим, что мы найдем такое "содержание", найдем точку опоры, что из этого выйдет? Мысль приобщит это "содержание" к себе как "свое", как единое с нею, но этим мир остальных текучих объектов не завоюется, ибо та пропасть, которая разверзалась между рассуждающей мыслью как таковой и всем миром данных и чуждых объектов, снова разверзнется, но уже между судящей мыслью, усвоившей себе одно "содержание", и остальными всеми объектами. Если мысль назвать A, а мир неизвестных объектов nX, где n обозначает неопределенное множество, тогда после усвоения одного из "содержаний" данного судящую мысль можно обозначить через A ? 1, а мир чуждого мысли через X(n ? 1). Для того чтобы оставшуюся пропасть уничтожить (а без этого мысль всегда будет находиться в том самоубийственном положении, когда рядом с ней и в ней будет существовать огромное нечто, абсолютно ей чуждое и в этом чуждом виде абсолютно ею неприемлемое) - необходимо, чтобы мысль нашла новый опорный пункт и, завоевавши его, стала отвоевывать третий и, отвоевавши его, приниматься за четвертый и т.д. до тех пор, пока она не отвоюет безусловно весь мир объектов, т е. судящая мысль будет тогда A ? n, а мир чуждых, внешне-данных объектов будет X(n ? n), т.е. будет равным 0. Только в таком случае судящая мысль найдет действительное "что" исходного пункта.
Но какой же это исходный пункт? Это уже заключительное "что" философии. А если так, то "что" исходного пункта, взятое в отдельности и оторванности от всех других "что", по существу невозможно. Вот откуда неудача всех разобранных выше попыток найти "что" исходного пункта. Или в этом "что" познаются безусловно все "что", данные мысли (т.е. природа, люди и Божество), или это "что", взятое в его оторванности (даже если бы оно было возможно), говорит лишь о себе, и мир чуждых объектов для мысли по-прежнему остается чуждым и насильственно данным.
Итак, "что" исходного пункта, оторванное от всех других "что", невозможно, - и самая задача искать именно такое "что" для рассуждающей мысли есть та ложная постановка проблемы, которая, будучи искусственной в своей основе, по необходимости приводит лишь к фиктивным результатам.
VI
Теперь обратимся к выяснению "как" исходного пункта. У Декарта этим "как" является прежде всего метод универсального сомнения. Мы видели, что универсальное сомнение, проведенное с большею настойчивостью и с большей последовательностью, чем это сделано Декартом, приводит к тупику. Мысль о Боге - Обманщике, гипотетически уничтожая всякую достоверность, повергает рассуждающий ratio в безысходное гносеологическое отчаяние. Принцип "ясности" и "отчетливости" поглощается этим отчаянием и теряет, таким образом, права на философское существование. Что же остается?
Это самый критический пункт философии, желающей обладать действительной самостоятельностью. Не разрешив вопроса, здесь стоящего, философия теряет всякое право на существование. Ибо, если она не в состоянии отмахнуться от химерической мысли о всемогущем Обманщике, она всецело и навсегда попадает во власть этой мысли.
Если мы всмотримся в ход рассуждения Декарта, в результате которого у него появляется его гносеологическая химера, мы увидим, что он в продолжение всего своего первого "размышления" непрерывно аргументирует, и самая химера не просто как deus ex machina заполняет его воображение (правда, всего лишь на одно мгновение), а является логически обоснованным результатом целой цепи логических доказательств.
Итак, логически правильный ход рассуждения необходимо приводит к "химере". С другой стороны, возможность химеры, очевидно получившей жизнь от этого логически обоснованного рассуждения, уничтожает достоверность и логики, превращая логические, внутренно нормативные процессы в произвольную, химерическую игру забавляющегося гипнозом Абсолютного. Получается, по-видимому, безысходный "логический круг". Хронос, поедавший детей, рождает фатального Зевса, который свергает господство давшего ему жизнь отца.
Возможен ли выход? И если возможен, то как?
Выход наметится, если мы выясним, почему данный тупик так фатален для чистого ratio. До сих пор мы не останавливались на сущности ratio. Теперь это необходимо сделать.
Что такое ratio?
Прежде всего приходится исторически констатировать, что в качестве ratio определила себя философская мысль нового времени. Ratio есть тот образ, в котором предстала себе самой мысль в рефлексии новой философии. Ratio - эта та внутренно определенная концепция, которую возымела о себе новая философская мысль.
Итак, ratio прежде всего историко-философский факт.
Это попытка самоопределения мысли, сделанная в определенный момент и легшая в основу всего нового и новейшего философствования.
Всякое самоопределение мысли необычайно ответственно, ибо когда мысль определяет что-нибудь вне себя, то определение это связывает для мысли только тот предмет, который подвергся определению. Когда же мысль определяет себя, ограничение вносится не в тот или другой объект, а в самую мысль, в тот самый орган, который оперирует всеми содержаниями мысли, т.е. ограничение вносится во всю совокупность мыслимого. Подвергая себя тем или иным определениям, мысль взнуздывает себя именно в тех направлениях, в каких себя определила, т.е. взнуздывает себя тем сильнее и неумолимее, чем сильнее и неумолимее отчетливость ее самоопределения. Признав в себе те или иные определения как внутренно ей присущие и составляющие ее истинную природу, мысль простым фактом этого признания отрицает многие другие возможные определения и, объявляя их за непринадлежащие к ее истинной природе, противополагает их себе как не-мысль, как что-то нерациональное, как психологическое ?и? только психологическое, как что-то такое, что дано только фактически, а не в порядке идеальном и потому по существу ложное и несуществующее.