Страница:
Огромной предпосылкой всей новой и новейшей философии является акт самоопределения философской мысли в качестве ratio. В этом самоопределении есть более внешние и более внутренние моменты. Первые более спорны и по-разному признаются в разных школах. Так, вопрос о врожденности некоторых свойств и идей разума по-разному разрешается в континентальном картезианстве, в английском эмпиризме и в кантовском трансцендентализме. Вторые, т.е. более внутренние, моменты самоопределения признаются всем новым философским сознанием бесспорными и являются общими у всех философов, стоящих на той великой магистрали новой философии, которая тянется от Декарта к Канту, от Канта к Гегелю и от Гегеля к трансцендентализму наших дней.
Чтоб вернуться к теме этой статьи, мне приходится удержаться сейчас от исследования во всем объеме только что затронутого вопроса. Мне нужно сказать не об составе и границах того самоопределения мысли, которое легло в основу общеевропейского рационализма, а о тех признаках декартовской концепции мысли, которые сделали невозможным для декартовского rаtiо победу над им же вызванной гносеологической химерой. Но все сказанное о декартовском ratio будет иметь типическое значение.
Основная черта декартовской концепции мысли в ее чистой пассивности. Если судящая мысль есть живая сила, непрерывно излучающая из себя бесконечные цепи суждений, то ratio у Декарта есть мертвая схема суждения. Чистая пассивность ratio обусловливается самым методом самоопределения мысли. То направление, родоначальником которого был Декарт, приступает к самоопределению совершенно определенным способом. Оно прежде всего берет мысль как чистый объект, т.е. оно делает мысль предметом пассивного созерцания, которое есть умственное зрение. Как в видении предмета глазом необходимо, чтоб предмет был отделен от глаза известным пространством (так что глаз всегда видит внешнее), так в картезианском созерцании свойств мысли мысль берется на известном расстоянии, т.е. оторванно от того, что ее созерцает. В этом pr?ton ye?doj , ибо поставляемая таким образом мысль-объект есть явно не то, чем является во внутренней деятельности своей мысль-субъект пассивное созерцание той мысли, которая предстоит умственному зрению в виде только объекта, может открыть и зафиксировать в мысли только те признаки пассивности и только ту статичность строения, которых в мысли-субъекте нет, которые обусловлены не объективными и реальными свойствами мысли, а искусственными условиями рассмотрения. Как бы ни властна была эта искусственность над психологией человеческого мышления - логически она совершенно неправомерна и критическим исследованием должна быть в корне отвергнута.
Если взять то, что видит глаз в чистом виде, то образ видения будет лишен всяких динамических определений.
Делая мысль чистым объектом пассивного созерцания, т.е. умственного зрения, Декарт и те, кто пошел по его стопам, вынуждены самой позицией своей игнорировать в мысли активность, динамичность, самопроизвольную автономную жизнь, которые не видятся, а ощущаются в себе мыслью, и которые, по существу дела, никогда не могут стать чистым, зрительным аполлинически ясным объектом мысли.
Теперь нам понятно, почему Декарт и всякое картезианство вообще оказались бессильными перед химерой Бога - Обманщика.
Ratio, как чистая схема суждения, как инертная безжизненная абстракция с призрачной сущностью, встречается с глазу на глаз с идеей Бога - Обманщика. Что перетянет? Что окажется более сильным: rаtiо или эта идея? Если эта идея есть чистая гипотетичность, страшная лишь своей отвлеченной мыслимостью, то и ratio - есть чистая схема, совершенно лишенная движущей силы. Очевидно, ratio и живущая в его призрачной сущности химера - раз встретившись, должны застыть в неподвижности. Химера не может пропасть, ибо она есть кровное детище ratio, - ratio не может сдвинуться с места, ибо химера, как мы уже показали, отнимая всякую достоверность, отнимает у ratio всякую область его применения. Это мертвая точка рационалистической философии. Воля есть сила, посторонняя ratio. Она побуждает ratio делать суждения, механически приводя в движение чуждый ей автомат рассудка. Но в "Логическую мельницу" (выражение Карлейля ) попала идея, не могущая быть перемолотой и потому фатально остановившая жернова. Сколько бы воды ни лилось на колеса, т.е. сколько бы воля ни побуждала остановившийся в гносеологическом отчаянии ratio - выйти из охватившей его неподвижности, - мельница не может уже заработать - ratio не может уже рационализировать ни над чем.
Итак, причина полной и принципиальной безоружности ratio перед химерой заключается в химеричности рационалистической концепции мысли. Т.е. причина гносеологической безвыходности, в которую попал Декарт, кроется не в самой мысли, а в произвольном и узком ее самоопределении. Если бы мысль Декарта (и всей новой философии) не связала себя заранее не свойственными ей определениями, если б неотъемлемым и основным качеством ratio не были бы признаны: чистая пассивность и всякое Отсутствие жизни в себе - спор между химерой и мыслью мог бы иметь логическое продолжение и должен был бы кончиться полной победой мысли. Мысль, перейдя в наступление, могла бы отнять у химерической идеи Декарта даже то призрачное существование, которое коренится в призрачной природе rаtiо, - и навсегда с нею покончить.
Показать, что мысль как таковая (а не ratio), т.е. живая и автономная человеческая мысль, необходимо побеждает химеру, - очень нетрудно.
VII
Живая мысль, вступая в единоборство с идеей Бога - Обманщика, спрашивает: эта идея носит природу идеи, т.е. логической мысли, или же какую-нибудь иную природу? Нельзя уйти от этого вопроса, сославшись на то, что идея Бога Обманщика своей наличностью в мысли как бы налагает арест на ее деятельность и, значит, не позволяет ей задавать этого вопроса, ибо эта идея может остановить деятельность мысли только в том случае, если она логически докажет мысли, что мысль неизбежно носит в себе возможность этой идеи и потому неизбежно впадает в то самопротиворечие, из которого, как мы показали, нет выхода для чистого ratio. Доказать это логически химере необходимо, потому что в противном случае мысль просто не станет считаться с нею, не находя для этого никаких оснований, и, кроме того, если химера не обоснует себя логически в мысли, она не может внедриться в мысль, не сможет стать внутренним, имманентным противоречием, которое одно и страшно для мысли.
На поставленный вопрос может быть два ответа.
1. Ответ положительный: химера говорит: да. Она носит природу логической мысли. Но тогда мысли как таковой беспокоиться нечего. Если химера носит природу мысли и является объектом логической мысли, тогда она находится всецело во власти этой мысли. А раз власть мысли простирается так далеко, что ей подчиняется сама эта химера, то в случае даже действительности этой химеры мысль не была бы в обмане, ибо если б даже допустить, что Бог есть, что Он Обманщик и логическая мысль есть результат Его простого гипноза, - то и в таком случае власть логической мысли была бы столь велика, что она охватывала бы и такое положение вещей: и при таком положении вещей Абсолютное со своим Всемогущим гипнозом попадало бы в одну из категорий мысли, и мысль имела бы в этом случае совпадение с объектом, полную ему соответственность. Это значит, что мысль как таковая цельна и неуничтожима в своей цельности и химера Бога - Обманщика (по самому существу допущения, которое всегда носит природу мысли и делается мыслью) не может быть страшна для мысли как таковой. Итак, мысль как таковая, чистое "как" мысли остается неизменным, что бы ни предполагать. Оно той вечной абсолютной природы, которая не может ни пострадать, ни претерпеть какого-нибудь изменения ни от какого самого дикого, самого произвольного по содержанию, но по форме подчиненного логике допущения. Другими словами, принцип универсального сомнения, будучи сам деятельностью чистой мысли, методически проведенный, приводит к несомненному "как" исходного пункта: к чистой мысли как таковой, цельной, простой, неразложимой.
2. Теперь ответ отрицательный. Химера говорит: нет. Она не носит природу логической мысли, для мысли она непроницаема и потому ей неподвластна; и потому всю свою силу, о которой мы говорили, она сохраняет не только для ratio, но и для рассуждающей мысли как таковой. Например, идея Бога Обманщика явилась не в результате логических соображений, а схвачена чистой интуицией. Предположим, что это такое же усмотрение, какое бывает при мгновенно мелькнувшем чувстве, что данный человек вор или убийца. Философ вдруг усумнился, не водит ли его какой-то злой гений в заколдованном круге , и усумнился настолько вдруг, настолько одними чувствами, одним настроением, что не может привести никаких оснований, а просто сомневается, другими словами, переживает чистый аффект сомнения.
Приведенный пример имеет два смысла. Первый смысл тот, что сомнение схвачено интуицией, а не логикой, совершенно иррациональным переживанием, а не обдуманным выводом. Что бывают иррациональные переживания, т.е. такие переживания, которые не укладываются в узкие рамки чистого ratio (напр., чудеса, энергично отвергаемые даже весьма религиозным ratio Канта), - это мы пока не будем ни отрицать, ни утверждать с точки зрения чистой мысли. Но что могут быть такие переживания, которые немыслимы, т.е. несообразны мысли как таковой, недоступны и чистому "как" мысли, - это должно быть решительно нами отвергнуто. Все, о чем может быть сказано, что оно есть, уже тем самым как-то сообразно мысли, ибо охватывается категорией бытия. И немыслимо в абсолютном смысле лишь то, чего абсолютно нет. Тут происходит смешение психологии дискурсивно-человеческого мышления с чистой природой логической мысли. То, что мыслится или излагается в ряде медленно развертывающихся соображений, может в момент открытия переживаться с сильной эмоцией, как мгновенное озарение, как молниеносная интуиция, но это нисколько не говорит о том, что это озарение или эта интуиция не сообразны внутренно с мыслью как таковой. Даже в области самой рациональной науки - математики - крупные открытия всегда делались интуитивно и часто с великим эмоциональным подъемом, и только потом чистая логика этих интуитивных усмотрений принуждена была принимать по существу вовсе не необходимо с ней связанные дискурсивные формы.
Поэтому если сомнение, которое хотят сделать страшным для чистой мысли, схвачено интуицией, то мы, оставляя в стороне вопрос о форме этого переживания, имеем полное право спросить о его содержании. А это содержание по своему весьма положительному характеру очень далеко от логической неопределенности, ибо оно означает полное совпадение субъективно-переживаемого с объективным порядком и строем Вселенной. Тут как бы постигается адекватно и полно скрытая от других тайна мира. Это соотношение между постигающим и постигаемым несомненно глубоко логично и как таковое уже предполагает ту имманентную власть над собой чистой мысли, о которой мы говорили выше по поводу первого положительного ответа химеры.
Итак, остается второй смысл. Сомнение берется как чистый аффект, лишенный всякого объективного содержания. В нем нет ни постигаемого, ни постигающего, в нем нет никакого прозрения и никаких интуиций; ни об каком "что" это сомнение не говорит, ни к чему вне себя не относится, это совершенно чистое, взятое лишь в себе, голое "как". Оно не говорит, ни "что", ни ""почему", ни "зачем". Если Кратил, ученик Гераклита, в знак своего крайнего скептицизма молчал и только водил пальцем , символизируя этим, что все объято вечным течением - изменением и потому ничего достоверного нет, то это еще далеко не полный скептицизм, ибо все-таки пальцем он водил и выражал этим движением очень много объективного содержания. Но если б он перестал водить пальцем, ибо усумнился бы в вечном течении вещей, и его сограждане, заинтересовавшись его неподвижностью, спросили бы его, в чем он сомневается, - и он ответил: "не знаю", почему он сомневается, - и он ответил бы: "не знаю", наконец: сомневается ли он? - и он ответил бы: "не знав" - то не вправе ли были бы они, по совету Шопенгауера, послать за врачом? И не вправе ли были бы мы: или назвать подобного рода сомнение патологическим, как его справедливо называет Л.М.Лопатин , или же скорее нигилистическим, имеющим основание в той распущенной воле, которая, отказавшись от норм и морали, и мысли, и чувства, просто-напросто потешается и, sit venia verbo! - хулиганствует .
Тут или патология, или запирательство, или болезненное расстройство органических функций, или нигилистическая настроенность, вернее расстроенность воли. Но как бы мы положительно ни квалифицировали подобное состояние и чем бы оно ни было, взятое само по себе, - ясно одно: для рассуждающей мысли, ищущей определить чистое "как" своего исходного пункта, оно не может представлять никакого интереса. "Я страдаю печенью", "я страдаю водобоязнью", "я страдаю сомнением" (в разбираемом сейчас смысле) - для чистой мысли это положения совершенно равноценные. Можно жалеть, любить, ненавидеть, лечить страдающих водобоязнью или подобным сомнением, но считаться с ними как с имеющими какую-нибудь точку зрения по основаниям вышеуказанным не приходится.
Итак, при отрицательном ответе химера окончательно теряет доступ к мысли, и мысль, отразившая ее нападение, еще с большей силой сознает свою не поддающуюся никакому разрушению цельность, свою универсальную власть, свою абсолютную приложимость, свою внутреннюю, имманентно присущую авторитетность. Мысль, так себя сознающая, есть то чистое "как" исходного пункта, которое ею искалось.
Может подняться вопрос: почему ratio не мог бы разделаться с идеей Бога-Обманщика так, как разделалась с этой идеей живая, чистая мысль? Ответ был нами уже дан, и теперь только приходится его подчеркнуть. Ratio, как не носящий в себе начала движения, по природе своей не способен на то живое самоутверждение, которое одно только и может победить химеру и свидетелем которого мы только что были. Побивая химеру, чистая мысль пользуется не отвлеченными гетерономными аргументами, а живым автономным сознанием своего существа и природы.
Мы исследовали вопрос об исходном пункте рассуждающей мысли. Архимедовское притязание картезианства, притязание, являющееся предпосылкой всей новой философии, - найти материальную точку опоры вне мира мысли, и сдвинуть этим последний, и подчинить его чуждым началам какой-нибудь механистической или вообще статической метафизики - есть предприятие совершенно немыслимое - дело абсолютно призрачное. Символ мысли не архимедовское "d?j p? st?" , не рычаг, имеющий точку опоры в каком-нибудь "вне", а замкнутый, исполненный аутаркии - шар.
"Верь тому, что сердце скажет
Нет залогов от небесї"
В этом и состоит абсолютная, божественная свобода мысли, и будь хоть один действительно данный и только данный пункт, свобода у мысли была бы отнята принципиально и навсегда.
Сделаем теперь несколько общих выводов:
Вывод первый. Вопреки общей привычке, традиционно господствующей во всей новой философии, никакое материальное "что" не может быть признано за исходный пункт теоретической мысли. Другими словами: действительно критическая мысль должна начать философствование с исследования своей собственной природы и своего собственного существа. Только на основе такого исследования возможно создание истинного критицизма, и всякая философия, не могущая представить этого исследования, обличается в коренном догматизме.
Вывод второй. Встречаясь в самом начале исследования с попыткой самоопределения мысли в качестве ratio, мы должны констатировать, во-первых, полную некритичность, случайность и только историчность этого самоопределения, во-вторых, явное несоответствие этой концепции истинным свойствам живой, рассуждающей мысли. Происходит громадной важности событие: пред лицом декартовской химеры мысль принципиально и навсегда отвергает отождествление себя с ratio и постулирует совершенно иное философское самоопределение.
Вывод третий. Как исследование природы мысли, так и постулируемое ею новое самоопределение должно быть ведено в таких масштабах и в такой принципиальной глубине, чтоб возвыситься над рационализмом не только в грубых его формах, но самых утонченных и сложных. Другими словами, критика новой философии должна быть направлена не против тех или других форм рационалистической мысли (т.е. не против отдельных философских систем нового времени), а против самого ее существа, т.е. против скрытой предпосылки всякого рационализма. Другими словами, постулируется выход из самых коренных принципов новоевропейского философствования.
СОЦИАЛИЗМ И ПРОБЛЕМА СВОБОДЫ
"Познайте истину, и истина сделает вас свободными".
Иоан. X, 17.
"Только тот свободен, кто дает свободу другим".
В.Соловьев.
Проблема свободы - это бесспорно одна из самых трудных и сложных проблем . Когда ее берутся решать практически - льются потоки крови. Когда в нее углубляются теоретически - заходят в такие дебри умозрения, что становится трудным связать исходные пункты рассуждения с результатами.
Каково отношение социализма к этой проблеме? Считается ли он с ее сложностью? Видит ли он ее коренную трудность?
Задача моей статьи - ответить на эти вопросы.
ГЛАВА ПЕРВАЯ
I
Про социалистический строй Энгельс говорит: "Тогда люди будут сознательно творить историю, тогда действующие общественные силы дадут желаемый сознательный результат. Это переход человечества из царства необходимости в царство свободы" . Одно из течений социалистической мысли, анархизм, говорит о свободе еще решительнее и энергичнее. Ему мало свободы социализма; Маккай говорит о периоде осуществления социализма в таких презрительных словах: "Это будет скучный период обыденности, нивелирования в смирительной рубашке равенства, период взаимного контроля, мелких раздоров вместо великой борьбы, беспрерывных переворотовї Четвертое сословие станет тогда третьим, рабочий класс "подымется" до класса буржуазии и будут носиться отличительные признаки: будничность дней, фарисейское довольство, сытые добродетели! И тогда-то восстанут истинные революционеры, великие и сильные борцы за свое собственное "я"" .
То освобождение, которое принесет анархизм, будет уже окончательным. Наш "идеал, - говорит Реклю, - обнимает будущее во всей его полноте, ибо друзья и враги все знают, что дело идет уже не о больших частичных революциях, а об одной общей революции, которая преобразует все общество во всех его проявлениях": Поэтому Реклю договаривается даже до идеи абсолютной свободы. Он говорит: "Наш идеал состоит в требовании для всякого человека полной абсолютной свободы выражать свои мысли во всем" .
Эту же мысль об абсолютной свободе подхватывает и г. Боровой. Он говорит: "Центральной идеей анархизма является конечное освобождение личности". "Во всякой правительственной форме, во всякой организации власти анархизм видит насилие и протестует против них во имя абсолютной личной свободы" .
Переход из царства необходимости в царство свободы и конечное освобождение личности - вот что является, таким образом, верховной и главной целью социализма и анархизма.
К свободе стремятся все великие представители социализма и анархизма. На желании действительной свободы покоится их страстная, проникнутая скрытым огромным моральным пафосом критика существующего строя. Свобода - эта одна из тех основных идей социализма, которые сильнее всего приковывают к нему симпатии масс и привлекают к нему с каждым годом все больше и больше сил и сторонников из подрастающих поколений.
Это - живой нерв всего социалистического движения. Вот почему особенно важно напрячь все свои силы, чтобы выяснить: что из себя представляет свобода, к которой стремятся социализм и анархизм? может ли она удовлетворить человека вполне? чего же хотят люди, когда их озаряет мечта о полной, универсальной свободе? В каком отношении эта свобода находится к свободе социализма или анархизма?
Прежде всего, установим одну элементарную истину, которую обходят самым безжалостным образом. Эта истина не нова. Ее не раз выдвигали сторонники свободы воли в философской полемике с детерминизмом, в полемике, которая в истории философии возгоралась и утихала несколько раз. Я не пущусь в метафизические размышления и не стану доказывать, свободна ли воля человеческая. Я хочу только подчеркнуть одну бесспорную мысль.
II
Литературные выразители социалистических или анархистических доктрин стоят на почве теоретического позитивизма. Позитивизм все доступное человеческому познанию подчиняет закону причинной обусловленности. Все, что мы знаем, имеет свои причины, хотя бы причин этих мы не знали. Душевный мир так же крепко и во всех частях своих скован законом причинности, как и мир физический. Форма психической обусловленности иная, нежели форма физической обусловленности, но сущность та же. Здесь действуют причины внешние, в форме толчков. Там действуют причины внутренние, в форме мотивов. Мотивы можно не сознавать. Они могут быть неуловимыми и не поддающимися констатированию, но они всегда есть, ибо действий без причины не бывает. Но то, что причинно-обусловлено, - необходимо. И потому все в психическом мире человека свершается с необходимостью. Молюсь ли я, свершаю ли подлость, творю ли гениальное произведение, или, как тряпка, подчиняюсь окружающей обстановке, во всякой обстановке, во всех случаях жизни я автомат. Я никогда не могу поступить иначе, чем поступаю. Я хочу - но мое хотение обусловлено. Я стремлюсь, но мое стремление имеет всегда свою причину, и я могу стремиться только туда, куда я стремлюсь, хотеть только того, чего я хочу. В результате - я психический механизм. Во мне происходит сцепление причин и действий, мне кажется, что я что-то делаю, чего-то хочу, на что-то негодую, чем-то возмущаюсь, но это иллюзия. Я тут ни при чем. Во мне что-то делается, что-то возмущается и негодует, и все это совершается с необходимостью, от меня не зависящей. Если представить, что механизм этот испортится, то я могу, как фальшивящая шарманка, негодовать, когда нужно смеяться, или мучиться совестью, не совершив ничего преступного. Все - необходимо. Свобода принципиально для меня невозможна.
Спрашивается, о каком же освобождении могут говорить те, кто стоит на точке зрения принципиальной недопустимости свободы? Если мы автоматы, если мы механизмы, то мы останемся такими же автоматами, такими же механизмами и тогда, когда социализм принесет свою свободу, а анархизм свою. Все освобождение тогда является иллюзорным. У нас не свобода будет увеличиваться, а расти наша иллюзия. А так как иллюзия есть несомненная ложь, то значит будет расти наша ложь. Возьмем крайний пример. Живет народ под игом жестокого абсолютизма; его сковывает железными путами самая ужасная тирания. Он подчиняется не своим желаниям, а воле немногих тиранов. Что, свободу принесет ему позитивная революция, которая снимет с плеч его ярмо тирании? Какая же это будет свобода, если по-прежнему у него не будет собственных желаний, по-прежнему у него не будет воли и по-прежнему он с необходимостью, неизбежно будет определяться к тем или иным поступкам, к той или иной форме жизни безжалостным сцеплением причин и следствий, комбинацией различных мотивов? Какая разница между рабством тем и другим?
По существу, с точки зрения идеи свободы - никакой. И в том и в другом случае он безвольный автомат. Он пешка, которую передвигают в разные стороны какие-то силы, от него независящие; он - раб мотивов, он - покорный слуга тех условий, в которых живет.
Разница, конечно, есть, но в чем?
При тирании его существование нудное и тяжелое. Согласимся, что революция спасет его от страданий. Он будет сыт, доволен, и вся его жизнь будет радостной и счастливой. Положим, что будет действительно так. Но ведь это будет разница не с точки зрения свободы. Нужно вещи называть собственными именами. Жизнь станет тогда гораздо счастливее, чем при тирании, в ней будет гораздо меньше страданий, но свободы в ней не прибавится ни на иоту. Механизм останется механизмом, все равно, будет ли он механизмом счастливым или механизмом несчастным. Автомат останется автоматом, все равно, завинтили ли его петь "марсельезу" или "Боже, Царя храни". Но тогда о каком же освобождении может идти речь? Нет! В таком случае пусть говорят о довольстве, радости, веселии, сытости, но пусть не смеют употреблять великого слова "свобода".
Тут двух дорог быть не может. Если мы стремимся к действительному освобождению, если переживание свободы есть для нас безусловно данное, если мы хотим свободы таким сильным желанием, что без нее не примем никакой жизни, не согласимся ни на какую самую золоченую клетку, - то, очевидно, или мы должны освободиться прежде всего от всякого позитивизма, принципиально превращающего человека только в раба и вечную пешку, сбросить с себя путы, которые хотят сделать нас, свободных людей, механизмами и автоматами, или же мы должны принципиально признать, что реальное освобождение невозможно; но тогда игра в освобождение должна стать невозможной для сознательных людей, и мы не смеем уже плодить иллюзии, кормить заведомым обманом простодушные головы масс. Мы тогда честно должны сказать в глаза всем униженным, придавленным и ждущим освобождения: "Господа! Никакой свободы никогда, нигде и ни в чем не будет. Наука и философия доказали, что мы пешки и автоматы и всегда при всех условиях останемся только пешками. Мы вас накормим, утолим вашу жажду, но свободы никакой никогда не дадим!.."
Чтоб вернуться к теме этой статьи, мне приходится удержаться сейчас от исследования во всем объеме только что затронутого вопроса. Мне нужно сказать не об составе и границах того самоопределения мысли, которое легло в основу общеевропейского рационализма, а о тех признаках декартовской концепции мысли, которые сделали невозможным для декартовского rаtiо победу над им же вызванной гносеологической химерой. Но все сказанное о декартовском ratio будет иметь типическое значение.
Основная черта декартовской концепции мысли в ее чистой пассивности. Если судящая мысль есть живая сила, непрерывно излучающая из себя бесконечные цепи суждений, то ratio у Декарта есть мертвая схема суждения. Чистая пассивность ratio обусловливается самым методом самоопределения мысли. То направление, родоначальником которого был Декарт, приступает к самоопределению совершенно определенным способом. Оно прежде всего берет мысль как чистый объект, т.е. оно делает мысль предметом пассивного созерцания, которое есть умственное зрение. Как в видении предмета глазом необходимо, чтоб предмет был отделен от глаза известным пространством (так что глаз всегда видит внешнее), так в картезианском созерцании свойств мысли мысль берется на известном расстоянии, т.е. оторванно от того, что ее созерцает. В этом pr?ton ye?doj , ибо поставляемая таким образом мысль-объект есть явно не то, чем является во внутренней деятельности своей мысль-субъект пассивное созерцание той мысли, которая предстоит умственному зрению в виде только объекта, может открыть и зафиксировать в мысли только те признаки пассивности и только ту статичность строения, которых в мысли-субъекте нет, которые обусловлены не объективными и реальными свойствами мысли, а искусственными условиями рассмотрения. Как бы ни властна была эта искусственность над психологией человеческого мышления - логически она совершенно неправомерна и критическим исследованием должна быть в корне отвергнута.
Если взять то, что видит глаз в чистом виде, то образ видения будет лишен всяких динамических определений.
Делая мысль чистым объектом пассивного созерцания, т.е. умственного зрения, Декарт и те, кто пошел по его стопам, вынуждены самой позицией своей игнорировать в мысли активность, динамичность, самопроизвольную автономную жизнь, которые не видятся, а ощущаются в себе мыслью, и которые, по существу дела, никогда не могут стать чистым, зрительным аполлинически ясным объектом мысли.
Теперь нам понятно, почему Декарт и всякое картезианство вообще оказались бессильными перед химерой Бога - Обманщика.
Ratio, как чистая схема суждения, как инертная безжизненная абстракция с призрачной сущностью, встречается с глазу на глаз с идеей Бога - Обманщика. Что перетянет? Что окажется более сильным: rаtiо или эта идея? Если эта идея есть чистая гипотетичность, страшная лишь своей отвлеченной мыслимостью, то и ratio - есть чистая схема, совершенно лишенная движущей силы. Очевидно, ratio и живущая в его призрачной сущности химера - раз встретившись, должны застыть в неподвижности. Химера не может пропасть, ибо она есть кровное детище ratio, - ratio не может сдвинуться с места, ибо химера, как мы уже показали, отнимая всякую достоверность, отнимает у ratio всякую область его применения. Это мертвая точка рационалистической философии. Воля есть сила, посторонняя ratio. Она побуждает ratio делать суждения, механически приводя в движение чуждый ей автомат рассудка. Но в "Логическую мельницу" (выражение Карлейля ) попала идея, не могущая быть перемолотой и потому фатально остановившая жернова. Сколько бы воды ни лилось на колеса, т.е. сколько бы воля ни побуждала остановившийся в гносеологическом отчаянии ratio - выйти из охватившей его неподвижности, - мельница не может уже заработать - ratio не может уже рационализировать ни над чем.
Итак, причина полной и принципиальной безоружности ratio перед химерой заключается в химеричности рационалистической концепции мысли. Т.е. причина гносеологической безвыходности, в которую попал Декарт, кроется не в самой мысли, а в произвольном и узком ее самоопределении. Если бы мысль Декарта (и всей новой философии) не связала себя заранее не свойственными ей определениями, если б неотъемлемым и основным качеством ratio не были бы признаны: чистая пассивность и всякое Отсутствие жизни в себе - спор между химерой и мыслью мог бы иметь логическое продолжение и должен был бы кончиться полной победой мысли. Мысль, перейдя в наступление, могла бы отнять у химерической идеи Декарта даже то призрачное существование, которое коренится в призрачной природе rаtiо, - и навсегда с нею покончить.
Показать, что мысль как таковая (а не ratio), т.е. живая и автономная человеческая мысль, необходимо побеждает химеру, - очень нетрудно.
VII
Живая мысль, вступая в единоборство с идеей Бога - Обманщика, спрашивает: эта идея носит природу идеи, т.е. логической мысли, или же какую-нибудь иную природу? Нельзя уйти от этого вопроса, сославшись на то, что идея Бога Обманщика своей наличностью в мысли как бы налагает арест на ее деятельность и, значит, не позволяет ей задавать этого вопроса, ибо эта идея может остановить деятельность мысли только в том случае, если она логически докажет мысли, что мысль неизбежно носит в себе возможность этой идеи и потому неизбежно впадает в то самопротиворечие, из которого, как мы показали, нет выхода для чистого ratio. Доказать это логически химере необходимо, потому что в противном случае мысль просто не станет считаться с нею, не находя для этого никаких оснований, и, кроме того, если химера не обоснует себя логически в мысли, она не может внедриться в мысль, не сможет стать внутренним, имманентным противоречием, которое одно и страшно для мысли.
На поставленный вопрос может быть два ответа.
1. Ответ положительный: химера говорит: да. Она носит природу логической мысли. Но тогда мысли как таковой беспокоиться нечего. Если химера носит природу мысли и является объектом логической мысли, тогда она находится всецело во власти этой мысли. А раз власть мысли простирается так далеко, что ей подчиняется сама эта химера, то в случае даже действительности этой химеры мысль не была бы в обмане, ибо если б даже допустить, что Бог есть, что Он Обманщик и логическая мысль есть результат Его простого гипноза, - то и в таком случае власть логической мысли была бы столь велика, что она охватывала бы и такое положение вещей: и при таком положении вещей Абсолютное со своим Всемогущим гипнозом попадало бы в одну из категорий мысли, и мысль имела бы в этом случае совпадение с объектом, полную ему соответственность. Это значит, что мысль как таковая цельна и неуничтожима в своей цельности и химера Бога - Обманщика (по самому существу допущения, которое всегда носит природу мысли и делается мыслью) не может быть страшна для мысли как таковой. Итак, мысль как таковая, чистое "как" мысли остается неизменным, что бы ни предполагать. Оно той вечной абсолютной природы, которая не может ни пострадать, ни претерпеть какого-нибудь изменения ни от какого самого дикого, самого произвольного по содержанию, но по форме подчиненного логике допущения. Другими словами, принцип универсального сомнения, будучи сам деятельностью чистой мысли, методически проведенный, приводит к несомненному "как" исходного пункта: к чистой мысли как таковой, цельной, простой, неразложимой.
2. Теперь ответ отрицательный. Химера говорит: нет. Она не носит природу логической мысли, для мысли она непроницаема и потому ей неподвластна; и потому всю свою силу, о которой мы говорили, она сохраняет не только для ratio, но и для рассуждающей мысли как таковой. Например, идея Бога Обманщика явилась не в результате логических соображений, а схвачена чистой интуицией. Предположим, что это такое же усмотрение, какое бывает при мгновенно мелькнувшем чувстве, что данный человек вор или убийца. Философ вдруг усумнился, не водит ли его какой-то злой гений в заколдованном круге , и усумнился настолько вдруг, настолько одними чувствами, одним настроением, что не может привести никаких оснований, а просто сомневается, другими словами, переживает чистый аффект сомнения.
Приведенный пример имеет два смысла. Первый смысл тот, что сомнение схвачено интуицией, а не логикой, совершенно иррациональным переживанием, а не обдуманным выводом. Что бывают иррациональные переживания, т.е. такие переживания, которые не укладываются в узкие рамки чистого ratio (напр., чудеса, энергично отвергаемые даже весьма религиозным ratio Канта), - это мы пока не будем ни отрицать, ни утверждать с точки зрения чистой мысли. Но что могут быть такие переживания, которые немыслимы, т.е. несообразны мысли как таковой, недоступны и чистому "как" мысли, - это должно быть решительно нами отвергнуто. Все, о чем может быть сказано, что оно есть, уже тем самым как-то сообразно мысли, ибо охватывается категорией бытия. И немыслимо в абсолютном смысле лишь то, чего абсолютно нет. Тут происходит смешение психологии дискурсивно-человеческого мышления с чистой природой логической мысли. То, что мыслится или излагается в ряде медленно развертывающихся соображений, может в момент открытия переживаться с сильной эмоцией, как мгновенное озарение, как молниеносная интуиция, но это нисколько не говорит о том, что это озарение или эта интуиция не сообразны внутренно с мыслью как таковой. Даже в области самой рациональной науки - математики - крупные открытия всегда делались интуитивно и часто с великим эмоциональным подъемом, и только потом чистая логика этих интуитивных усмотрений принуждена была принимать по существу вовсе не необходимо с ней связанные дискурсивные формы.
Поэтому если сомнение, которое хотят сделать страшным для чистой мысли, схвачено интуицией, то мы, оставляя в стороне вопрос о форме этого переживания, имеем полное право спросить о его содержании. А это содержание по своему весьма положительному характеру очень далеко от логической неопределенности, ибо оно означает полное совпадение субъективно-переживаемого с объективным порядком и строем Вселенной. Тут как бы постигается адекватно и полно скрытая от других тайна мира. Это соотношение между постигающим и постигаемым несомненно глубоко логично и как таковое уже предполагает ту имманентную власть над собой чистой мысли, о которой мы говорили выше по поводу первого положительного ответа химеры.
Итак, остается второй смысл. Сомнение берется как чистый аффект, лишенный всякого объективного содержания. В нем нет ни постигаемого, ни постигающего, в нем нет никакого прозрения и никаких интуиций; ни об каком "что" это сомнение не говорит, ни к чему вне себя не относится, это совершенно чистое, взятое лишь в себе, голое "как". Оно не говорит, ни "что", ни ""почему", ни "зачем". Если Кратил, ученик Гераклита, в знак своего крайнего скептицизма молчал и только водил пальцем , символизируя этим, что все объято вечным течением - изменением и потому ничего достоверного нет, то это еще далеко не полный скептицизм, ибо все-таки пальцем он водил и выражал этим движением очень много объективного содержания. Но если б он перестал водить пальцем, ибо усумнился бы в вечном течении вещей, и его сограждане, заинтересовавшись его неподвижностью, спросили бы его, в чем он сомневается, - и он ответил: "не знаю", почему он сомневается, - и он ответил бы: "не знаю", наконец: сомневается ли он? - и он ответил бы: "не знав" - то не вправе ли были бы они, по совету Шопенгауера, послать за врачом? И не вправе ли были бы мы: или назвать подобного рода сомнение патологическим, как его справедливо называет Л.М.Лопатин , или же скорее нигилистическим, имеющим основание в той распущенной воле, которая, отказавшись от норм и морали, и мысли, и чувства, просто-напросто потешается и, sit venia verbo! - хулиганствует .
Тут или патология, или запирательство, или болезненное расстройство органических функций, или нигилистическая настроенность, вернее расстроенность воли. Но как бы мы положительно ни квалифицировали подобное состояние и чем бы оно ни было, взятое само по себе, - ясно одно: для рассуждающей мысли, ищущей определить чистое "как" своего исходного пункта, оно не может представлять никакого интереса. "Я страдаю печенью", "я страдаю водобоязнью", "я страдаю сомнением" (в разбираемом сейчас смысле) - для чистой мысли это положения совершенно равноценные. Можно жалеть, любить, ненавидеть, лечить страдающих водобоязнью или подобным сомнением, но считаться с ними как с имеющими какую-нибудь точку зрения по основаниям вышеуказанным не приходится.
Итак, при отрицательном ответе химера окончательно теряет доступ к мысли, и мысль, отразившая ее нападение, еще с большей силой сознает свою не поддающуюся никакому разрушению цельность, свою универсальную власть, свою абсолютную приложимость, свою внутреннюю, имманентно присущую авторитетность. Мысль, так себя сознающая, есть то чистое "как" исходного пункта, которое ею искалось.
Может подняться вопрос: почему ratio не мог бы разделаться с идеей Бога-Обманщика так, как разделалась с этой идеей живая, чистая мысль? Ответ был нами уже дан, и теперь только приходится его подчеркнуть. Ratio, как не носящий в себе начала движения, по природе своей не способен на то живое самоутверждение, которое одно только и может победить химеру и свидетелем которого мы только что были. Побивая химеру, чистая мысль пользуется не отвлеченными гетерономными аргументами, а живым автономным сознанием своего существа и природы.
Мы исследовали вопрос об исходном пункте рассуждающей мысли. Архимедовское притязание картезианства, притязание, являющееся предпосылкой всей новой философии, - найти материальную точку опоры вне мира мысли, и сдвинуть этим последний, и подчинить его чуждым началам какой-нибудь механистической или вообще статической метафизики - есть предприятие совершенно немыслимое - дело абсолютно призрачное. Символ мысли не архимедовское "d?j p? st?" , не рычаг, имеющий точку опоры в каком-нибудь "вне", а замкнутый, исполненный аутаркии - шар.
"Верь тому, что сердце скажет
Нет залогов от небесї"
В этом и состоит абсолютная, божественная свобода мысли, и будь хоть один действительно данный и только данный пункт, свобода у мысли была бы отнята принципиально и навсегда.
Сделаем теперь несколько общих выводов:
Вывод первый. Вопреки общей привычке, традиционно господствующей во всей новой философии, никакое материальное "что" не может быть признано за исходный пункт теоретической мысли. Другими словами: действительно критическая мысль должна начать философствование с исследования своей собственной природы и своего собственного существа. Только на основе такого исследования возможно создание истинного критицизма, и всякая философия, не могущая представить этого исследования, обличается в коренном догматизме.
Вывод второй. Встречаясь в самом начале исследования с попыткой самоопределения мысли в качестве ratio, мы должны констатировать, во-первых, полную некритичность, случайность и только историчность этого самоопределения, во-вторых, явное несоответствие этой концепции истинным свойствам живой, рассуждающей мысли. Происходит громадной важности событие: пред лицом декартовской химеры мысль принципиально и навсегда отвергает отождествление себя с ratio и постулирует совершенно иное философское самоопределение.
Вывод третий. Как исследование природы мысли, так и постулируемое ею новое самоопределение должно быть ведено в таких масштабах и в такой принципиальной глубине, чтоб возвыситься над рационализмом не только в грубых его формах, но самых утонченных и сложных. Другими словами, критика новой философии должна быть направлена не против тех или других форм рационалистической мысли (т.е. не против отдельных философских систем нового времени), а против самого ее существа, т.е. против скрытой предпосылки всякого рационализма. Другими словами, постулируется выход из самых коренных принципов новоевропейского философствования.
СОЦИАЛИЗМ И ПРОБЛЕМА СВОБОДЫ
"Познайте истину, и истина сделает вас свободными".
Иоан. X, 17.
"Только тот свободен, кто дает свободу другим".
В.Соловьев.
Проблема свободы - это бесспорно одна из самых трудных и сложных проблем . Когда ее берутся решать практически - льются потоки крови. Когда в нее углубляются теоретически - заходят в такие дебри умозрения, что становится трудным связать исходные пункты рассуждения с результатами.
Каково отношение социализма к этой проблеме? Считается ли он с ее сложностью? Видит ли он ее коренную трудность?
Задача моей статьи - ответить на эти вопросы.
ГЛАВА ПЕРВАЯ
I
Про социалистический строй Энгельс говорит: "Тогда люди будут сознательно творить историю, тогда действующие общественные силы дадут желаемый сознательный результат. Это переход человечества из царства необходимости в царство свободы" . Одно из течений социалистической мысли, анархизм, говорит о свободе еще решительнее и энергичнее. Ему мало свободы социализма; Маккай говорит о периоде осуществления социализма в таких презрительных словах: "Это будет скучный период обыденности, нивелирования в смирительной рубашке равенства, период взаимного контроля, мелких раздоров вместо великой борьбы, беспрерывных переворотовї Четвертое сословие станет тогда третьим, рабочий класс "подымется" до класса буржуазии и будут носиться отличительные признаки: будничность дней, фарисейское довольство, сытые добродетели! И тогда-то восстанут истинные революционеры, великие и сильные борцы за свое собственное "я"" .
То освобождение, которое принесет анархизм, будет уже окончательным. Наш "идеал, - говорит Реклю, - обнимает будущее во всей его полноте, ибо друзья и враги все знают, что дело идет уже не о больших частичных революциях, а об одной общей революции, которая преобразует все общество во всех его проявлениях": Поэтому Реклю договаривается даже до идеи абсолютной свободы. Он говорит: "Наш идеал состоит в требовании для всякого человека полной абсолютной свободы выражать свои мысли во всем" .
Эту же мысль об абсолютной свободе подхватывает и г. Боровой. Он говорит: "Центральной идеей анархизма является конечное освобождение личности". "Во всякой правительственной форме, во всякой организации власти анархизм видит насилие и протестует против них во имя абсолютной личной свободы" .
Переход из царства необходимости в царство свободы и конечное освобождение личности - вот что является, таким образом, верховной и главной целью социализма и анархизма.
К свободе стремятся все великие представители социализма и анархизма. На желании действительной свободы покоится их страстная, проникнутая скрытым огромным моральным пафосом критика существующего строя. Свобода - эта одна из тех основных идей социализма, которые сильнее всего приковывают к нему симпатии масс и привлекают к нему с каждым годом все больше и больше сил и сторонников из подрастающих поколений.
Это - живой нерв всего социалистического движения. Вот почему особенно важно напрячь все свои силы, чтобы выяснить: что из себя представляет свобода, к которой стремятся социализм и анархизм? может ли она удовлетворить человека вполне? чего же хотят люди, когда их озаряет мечта о полной, универсальной свободе? В каком отношении эта свобода находится к свободе социализма или анархизма?
Прежде всего, установим одну элементарную истину, которую обходят самым безжалостным образом. Эта истина не нова. Ее не раз выдвигали сторонники свободы воли в философской полемике с детерминизмом, в полемике, которая в истории философии возгоралась и утихала несколько раз. Я не пущусь в метафизические размышления и не стану доказывать, свободна ли воля человеческая. Я хочу только подчеркнуть одну бесспорную мысль.
II
Литературные выразители социалистических или анархистических доктрин стоят на почве теоретического позитивизма. Позитивизм все доступное человеческому познанию подчиняет закону причинной обусловленности. Все, что мы знаем, имеет свои причины, хотя бы причин этих мы не знали. Душевный мир так же крепко и во всех частях своих скован законом причинности, как и мир физический. Форма психической обусловленности иная, нежели форма физической обусловленности, но сущность та же. Здесь действуют причины внешние, в форме толчков. Там действуют причины внутренние, в форме мотивов. Мотивы можно не сознавать. Они могут быть неуловимыми и не поддающимися констатированию, но они всегда есть, ибо действий без причины не бывает. Но то, что причинно-обусловлено, - необходимо. И потому все в психическом мире человека свершается с необходимостью. Молюсь ли я, свершаю ли подлость, творю ли гениальное произведение, или, как тряпка, подчиняюсь окружающей обстановке, во всякой обстановке, во всех случаях жизни я автомат. Я никогда не могу поступить иначе, чем поступаю. Я хочу - но мое хотение обусловлено. Я стремлюсь, но мое стремление имеет всегда свою причину, и я могу стремиться только туда, куда я стремлюсь, хотеть только того, чего я хочу. В результате - я психический механизм. Во мне происходит сцепление причин и действий, мне кажется, что я что-то делаю, чего-то хочу, на что-то негодую, чем-то возмущаюсь, но это иллюзия. Я тут ни при чем. Во мне что-то делается, что-то возмущается и негодует, и все это совершается с необходимостью, от меня не зависящей. Если представить, что механизм этот испортится, то я могу, как фальшивящая шарманка, негодовать, когда нужно смеяться, или мучиться совестью, не совершив ничего преступного. Все - необходимо. Свобода принципиально для меня невозможна.
Спрашивается, о каком же освобождении могут говорить те, кто стоит на точке зрения принципиальной недопустимости свободы? Если мы автоматы, если мы механизмы, то мы останемся такими же автоматами, такими же механизмами и тогда, когда социализм принесет свою свободу, а анархизм свою. Все освобождение тогда является иллюзорным. У нас не свобода будет увеличиваться, а расти наша иллюзия. А так как иллюзия есть несомненная ложь, то значит будет расти наша ложь. Возьмем крайний пример. Живет народ под игом жестокого абсолютизма; его сковывает железными путами самая ужасная тирания. Он подчиняется не своим желаниям, а воле немногих тиранов. Что, свободу принесет ему позитивная революция, которая снимет с плеч его ярмо тирании? Какая же это будет свобода, если по-прежнему у него не будет собственных желаний, по-прежнему у него не будет воли и по-прежнему он с необходимостью, неизбежно будет определяться к тем или иным поступкам, к той или иной форме жизни безжалостным сцеплением причин и следствий, комбинацией различных мотивов? Какая разница между рабством тем и другим?
По существу, с точки зрения идеи свободы - никакой. И в том и в другом случае он безвольный автомат. Он пешка, которую передвигают в разные стороны какие-то силы, от него независящие; он - раб мотивов, он - покорный слуга тех условий, в которых живет.
Разница, конечно, есть, но в чем?
При тирании его существование нудное и тяжелое. Согласимся, что революция спасет его от страданий. Он будет сыт, доволен, и вся его жизнь будет радостной и счастливой. Положим, что будет действительно так. Но ведь это будет разница не с точки зрения свободы. Нужно вещи называть собственными именами. Жизнь станет тогда гораздо счастливее, чем при тирании, в ней будет гораздо меньше страданий, но свободы в ней не прибавится ни на иоту. Механизм останется механизмом, все равно, будет ли он механизмом счастливым или механизмом несчастным. Автомат останется автоматом, все равно, завинтили ли его петь "марсельезу" или "Боже, Царя храни". Но тогда о каком же освобождении может идти речь? Нет! В таком случае пусть говорят о довольстве, радости, веселии, сытости, но пусть не смеют употреблять великого слова "свобода".
Тут двух дорог быть не может. Если мы стремимся к действительному освобождению, если переживание свободы есть для нас безусловно данное, если мы хотим свободы таким сильным желанием, что без нее не примем никакой жизни, не согласимся ни на какую самую золоченую клетку, - то, очевидно, или мы должны освободиться прежде всего от всякого позитивизма, принципиально превращающего человека только в раба и вечную пешку, сбросить с себя путы, которые хотят сделать нас, свободных людей, механизмами и автоматами, или же мы должны принципиально признать, что реальное освобождение невозможно; но тогда игра в освобождение должна стать невозможной для сознательных людей, и мы не смеем уже плодить иллюзии, кормить заведомым обманом простодушные головы масс. Мы тогда честно должны сказать в глаза всем униженным, придавленным и ждущим освобождения: "Господа! Никакой свободы никогда, нигде и ни в чем не будет. Наука и философия доказали, что мы пешки и автоматы и всегда при всех условиях останемся только пешками. Мы вас накормим, утолим вашу жажду, но свободы никакой никогда не дадим!.."