Страница:
Я не могу, конечно, говорить здесь, как рисуется мне возможным достижение такого мировоззрения. В каком бы виде оно ни рисовалось, каковы бы ни были пути к достижению его, - это для той постановки вопроса, которую я делаю лично, - все равно: ни один исследователь по истории христианства не смеет (потому что не имеет права) делать никаких утверждений о сущности христианства, если у него нет того абсолютного критерия, тех абсолютно правильных восприятий, которые даются лишь обладанием всей полнотой истины.
III
Это не только общий принцип, которым исследователи должны руководствоваться в своих последних выводах и оценках, носящих окончательный характер, и который поэтому может оставляться в стороне чернорабочими исторической науки - теми, кто притязает лишь на одну фактичность, кто хочет иметь дело только с сырым материалом, классифицировать и группировать лишь самые факты, не давая им никаких субъективных оценок. Это фантазия. Голых фактов и сырого материала в действительно строгом смысле этих слов в истории нет. Возьмем пример. Что monumentum ancyranum - голый ли это факт и сырой ли материал? Я утверждаю, что нет. Видно ли из него непосредственно, что написанное на нем написано Августом? Пусть на памятнике обозначено, что это действительно так. Но ведь это мог написать и Тиверий уже после смерти Августа. После смерти Цезаря было же обнародовано ложное завещание. Почему же мы считаем, что все написанное принадлежит действительно Августу? - На основании целого ряда умозаключений, которые говорят, что никто другой написать не мог и, значит, оснований для сомнения в правильности надписания нет. Но если для признания принадлежности написанного на анкирском камне фактом потребен целый ряд умозаключений, то это уже не голый, не непосредственный факт, не сырой материал. Может быть, скажут, что все-таки голый, абсолютно голый факт здесь есть; это то, что памятник этот действительно найден. Но, во-первых, откуда я знаю, что он действительно найден; своими глазами я его не видал, значит, я считаю его за факт только благодаря тому, что я доверяю тем, кто видел собственными глазами, что он найден, и писали об этом; затем благодаря тому, что у меня нет никаких оснований сомневаться в правильности утверждений очевидцев, и, наконец, благодаря тому, что я соображаю, что если б один какой-нибудь исследователь выдумал этот памятник, не видавши его, то другие бы его опровергли. Но ведь это все рассуждения, вовсе не носящие абсолютно несомненный характер, и потому, если я не видел памятника своими глазами, - я не могу признать голым и чистым фактом даже то, что он существует. При этом замечу, что ведь колоссальное количество фактов, составляющих исторический материал, именно такого характера, т.е. исследователь самую наличность их не может проверить собственными глазами. А во-вторых, даже если бы анкирский памятник я увидал бы своими собственными глазами - что из этого получилось бы? Было бы голым фактом лишь то, что я увидал стену, на которой написано то-то и то-то. Но почему бы я счел, что увиденное мною есть громадной важности документ, относящийся к определенной исторической эпохе, говорящий об определенном лице, - это вытекало бы не из того, что я видел, а из того, что я вложил в виденное, основываясь на целой сети умозаключений и бессознательных утверждений. Значит, фактом настоящим для меня было бы лишь то, что я видел этот памятник (но ведь это же не может явиться историческим материалом), а все остальное уже не было бы фактом в настоящем смысле этого слова.
Таким образом, для простого констатирования исторических фактов требуется целый критический аппарат: этот аппарат не представляет из себя физического прибора, который можно было получить технически совершенным в готовом виде с какого-нибудь механического завода. Этот аппарат состоит из целого ряда суждений и умозаключений, которые, во-первых, между собой должны быть координированы так, чтобы действовать с абсолютной гармонией. А во-вторых, материальная (т.е. не формальная) правильность суждений и умозаключений находится в прямой и необходимой зависимости от того, чтобы материал этих суждений брался в правильном виде, а правильным он может быть лишь тогда, когда он не искажается оторванностью от того целого (т.е. всей полноты материала, доступного человеческому ведению), частичкой которого он является.
Особенно большое значение все сказанное имеет для правильной постановки исследования по истории христианства. Тут мы имеем дело с фактами двух порядков:
Во-первых, с такими, для констатирования и разборки которых достаточно минимума тех общечеловеческих переживаний, которые вследствие того, что имеются бессознательно у каждого исследователя, доступны всякому и признаются всяким; и потому и те суждения, которые произносятся о фактах на основе этих переживаний, признаются всеми. Это факты безразличные - те, которые своим содержанием не выходят из пределов того, что находится в компетенции указанных общих человеческих переживаний, которые не говорят за или против тех спорных вопросов, на которые у человечества нет общих ответов и которые сознанием человечества еще не разрешены. К таким фактам относятся, напр., определение автора по надписаниям, имеющимся в рукописях, определение хронологической последовательности по внешним указаниям и весь тот материал, который является бесспорным в силу того, что сообщается нам источниками, не возбуждающими ничьих сомнений. В посланиях апостола Павла есть указания, что он видел ап. Петра. Никто не думал в этом усомниться, ибо для сомнения здесь нет никаких оснований, значит, это исторический факт. Но фактом является только то, что они виделись, - а как они виделись, т.е. размеры и содержание этого факта, с точностью, очевидной для всех, нам неизвестны. Об этом возможны различные представления и существуют целые научные споры, следовательно, характер их встречи, являясь фактом неопределенным и спорным, не может быть констатирован тем минимумом общих всем исследователям допущений, которым мы отличили первую категорию фактов.
Во-вторых, может быть, большая часть фактов, составляющих историю христианства, - таковы, что самое констатирование их в том или другом виде стоит в зависимости от наличности или отсутствия в исследователе определенных религиозных предпосылок, и спорность или ?бесспорность? этих фактов обусловливается всецело спорностью или бесспорностью тех общих точек зрения, с которых факты эти принимаются или отвергаются. Чтоб не ходить далеко, возьмем пример из Гарнака. Четвертое Евангелие он не считает принадлежащим ап. Иоанну и потому исключает его из числа источников, по которым можно определять существенные черты Евангельской проповеди. Но почему, на каких основаниях? Каких-нибудь очевидных, убедительных внешним образом признаков непринадлежности четвертого Евангелия ап. Иоанну - нет. Иначе не мог бы возникнуть в немецкой богословской науке особый отдел Iohannische Frage . Все же соображения окольного свойства, приводимые в защиту этой непринадлежности, могут быть объяснены с положительно религиозной точки зрения. И, значит, если эти соображения кажутся убедительными для людей, не стоящих всецело (или не стоящих совсем) на христианской почве, - то для людей христианского мировоззрения они кажутся совершенно неубедительными. Как же быть? Очевидно, вся объективная доказательность принадлежности или непринадлежности четвертого Евангелия ап. Иоанну - целиком зависит от объективной доказательности правильности или неправильности всего христианского мировоззрения, взятого целиком. А между тем вопрос об четвертом Евангелии имеет колоссальное значение для того или иного решения целой массы уже деталей, уже конкретных вопросов в истории первоначального христианства.
Но возьмем еще более важный и центральный пункт в истории всего христианства. Был ли Христос подлинным Богом или простым человеком? Какая наука может ответить на этот вопрос? А между тем самые спорные и самые важные вопросы в истории первоначального христианства решаются диаметрально противоположным образом в зависимости от того, как отвечать на этот центральный вопрос. Кроме того, масса мелочей, частностей, масса историко-критических недоумений всецело освещаются тем или иным светом в зависимости от указанного центрального ответа на центральный вопрос. Нужно сознать это с точки зрения метода, и если этого центрального ответа у исследователя нет, то его исследование теряет всякую цену в глазах критически воспринимающих людей; если ж ответ этот имеется (я не предрешаю, отрицательный или положительный), то исследователь обязан приводить основания, которые его заставляют предпочитать один ответ перед другим; повторяю, вся объективная убедительность исследования, т.е. ответов уже на определенные исторические вопросы, - будет всецело определяться объективною убедительностью оснований, приведенных в защиту того или другого решения центрального пункта.
Какую же позицию занимает Гарнак в отношении этих вопросов?
Сознательно - никакой. Для сознания Гарнака этих вопросов не существует. Своим религиозным чувством Гарнак так или иначе решает упомянутый центральный вопрос, но это чувство не оправдывается цельным мировоззрением и в исследование вводится в виде догматических утверждений, внутренне совершенно не связанных с общим характером исследования. И там, где оно вводится, - оно нарушает научность и принятый первоначально метод, и от этого изложение начинает двоиться. Гарнак как будто боится высказать свое религиозное понимание того или другого факта с той определенностью, чтоб оно было решающим, а с другой стороны, он не может остаться на почве чисто научного понимания, потому что, конечно, чувствует, что научное понимание этих вопросов является совершенно пустым. Вот пример. Как решает Гарнак такой существенный и коренной вопрос христианства - как вопрос о чуде? С одной стороны, желание остаться на почве науки заставляет его высказать очень решительное суждение: "Чудес, конечно, не существует". Религиозное же его чувство настолько сильно, что он знает, что с вопросом о чуде не так-то легко порешить. Это чувство заставляет его сказать: "Уничтожить чудо совсем нельзя ни в одной из высоких религий. Если оно исчезнет, то исчезнут, конечно, и религии. Опять "конечно". Но первое "конечно" безусловно противоречит второму. Если чудо по его собственному признанию есть безусловно-необходимый элемент религии, если он признает вместе с тем, что религия есть безусловно-необходимый элемент жизни и мировоззрения, - то почему ж тогда "чудес, конечно, не существует"? Это не отсутствие логики у Гарнака, а отсутствие теоретической согласованности между тем, что открывает ему его религиозное чувство, и тем, что велит утверждать традиционная научность. Гарнак превосходно понимает религиозный корень вопроса о чуде. Он говорит: "Тут собственно речь идет не о чуде, а об решительном и коренном вопросе, ввержены ли мы беспомощными в царство неумолимой необходимости, или же над нами находится Бог, Который всем управляет и к силе Которого, господствующей над всей природой, мы можем обращаться с молитвой". Но если мы можем, действительно, обращаться с молитвой к силе, господствующей над всею природой, то почему же чудеса невозможны? Опять нежелательная остановка на полудороге. А между тем ведь результаты этой остановки сказываются на всем исследовании. Ведь в своем исследовании Гарнак все же считает за данное, что "чудес не существует", несмотря на то, что его же собственная религиозная логика приводит его к совершенно иным результатам. И так - не в одном этом вопросе. В вопросе о воскресении, о признании Христа подлинным сыном Божиим, о евангельских бесах, о значении христианской апокалиптики (все самые центральные вопросы христианства) Гарнак находится в таком же, по существу, беспомощном положении, какое он занимает относительно вопроса о чуде. И все это оттого, что Гарнак не может охватить своим философским сознанием природы методов исторической науки, не в силах найти ту синтетическую точку зрения, которая, оставляя в полной сохранности все действительные права науки в разработке истории религиозных явлений, вместе с тем выделила бы в особый отдел всю совокупность догматических утверждений, находящихся по самому существу дела вне компетенции чистой науки и постоянно вводимых исследователями в свою работу контрабандным путем; и этот отдел предоставила бы в ведение той отрасли человеческого знания - которая одна вправе произносить окончательный суд над всеми утверждениями, выходящими из сферы отдельных наук в ведение критической философии, которая одна может привести к последней цели теоретических стремлений человечества - к цельному, всеобъемлющему и абсолютно беспротиворечивому мировоззрению.
IV
Теперь, в заключение, еще один вопрос. Когда я переводил книгу Гарнака, мне несколько раз задавали вопрос, зачем я ее перевожу. В самом деле, выходило как будто бы не совсем понятно, почему я хочу пустить в обращение книгу, в которой взгляды на самые основные вопросы христианства принципиально разнятся от взглядов, исповедуемых мною. Тем более что самый метод Гарнака является совершенно неприемлемым, а вместе с методом и все те результаты, которые достигаются посредством этого метода, получают спорный и условный характер.
Я на это отвечу следующее (и это касается не только Гарнака, но и всей научной литературы по вопросам религии):
В книге Гарнака есть одна сторона, дорогая и нужная для всякого верующего. Когда мы любим какое-нибудь лицо, нам дорога и ценна каждая подробность и каждая частность из его жизни. Все, что так или иначе, хотя бы отдаленно и смутно, говорит об этом лице, - трогает нас и возбуждает в нас крайний интерес, если мы лицо это действительно любим. И интерес этот тем сильней, тем глубже и настоятельней, чем больше мы любим. История оставила нам массы материалов, в которых содержаться бесценные подробности о жизни первых христиан. Если мы хотим ознакомиться с теми конкретными, пусть, мелкими, но бесконечно значительными чертами, которые отпечатлевались в жизни первых христиан, - мы не можем удовлетвориться той богословской литературой, которую писали верующие. В этой литературе конкретного и детально-правдивого о жизни нам дорогой и о лицах нам дорогих - мы найдем очень мало. В гораздо большей степени конкретное и частное представлено в научной, так называемой отрицательной литературе. И пусть в ней нет окончательной правды, пусть методы ее недостаточны, пусть результаты ее неверны, но дух правды, не позволяющий искажать частностей - живет в ней всегда и придает ей особую прелесть и огромную ценность для умов, любящих конкретные факты.
Я ставлю это в связь с основным вопросом всемирной истории, с вопросом о богочеловечестве. Если христианство есть религия богочеловеческая, если были моменты, когда человеческое приводилось в то нормальное свое состояние, при котором оно могло соединяться в полной гармонии и в полной свободе с божественным, то эта нормальность должна была находить свое выражение в жизни, значит, получать и некоторое внешнее отпечатление. Тем, кто проникнуты жаждой всецелой истины, которая отпечатлевается уже и во внешней жизни, должны быть особенно дороги все детали, сохранившиеся в памяти человечества - в истории, - об этих моментах всецелого выражения истины на земле, потому что тем, кто томим жаждой, бывает достаточно одного намека, чтобы понять все, достаточно одной незначительной мелочи, чтобы уразуметь ту бесконечную правду, о которой мелочь эта может свидетельствовать. Память человечества - историю (а значит, человеческую сторону подлинно богочеловеческих моментов истории) - почитали преимущественно люди науки. Люди же веры весь свой интерес вкладывали в осуществление богочеловечества, в творческое и реальное продолжение Христова дела, а не в теоретическое исследование прошлого христианства. Вот почему в христианстве никогда не культивировалась память на частности и детали. Но эти частности и детали нашему "историческому" веку становятся дороги и поучительны, и отсюда понятно большое религиозное (а значит, положительное) значение, которое имеет научная "отрицательная" литература для верующих.
Это во-первых. А во-вторых, ознакомление несознательно верующих с отрицательной литературой, и с самой резкой, мне представляется необходимым и по другим основаниям. Апостолом сказано: "огненного испытания не чуждайтесь" . Вера, которая держится только неведением отрицательных аргументов, есть вера мертвая - подобная той ветви, которую нужно отсечь и бросить вон. Вера же, которая держится не только этим неведением, а и чем-то другим, глубоким и подлинным, - только очистится, только повысится в своей ценности, если неведение ее будет разрушено, если все по существу чуждое ей будет отброшено. Огненное испытание приводит к высшей ступени разумения.
"ИСТОРИЧЕСКАЯ ЦЕРКОВЬ"
В наше время очень любят играть такими странными соединениями слов, как "историческая церковь", "историческое христианство". Д.С.Мережковский, можно сказать, всю свою гностически-религиозную философию базирует на противопоставлении Церкви исторической, Петровой - Церкви мистической, Иоанновой. Вся его диалектика, весь литературный пафос исходят из этого противоположения. Не будь его, Д.С.Мережковскому просто не о чем было бы писать. Ибо он хочет быть ни литератором, ни критиком, ни художником, ни поэтом, а непременно проповедником Церкви Иоанновой. А между тем все противоположение вымышлено, придумано, есть ens rationis .
Когда на смешении понятий люди, лишенные строгости мышления, - создают пышные, но воздушные замки, полезно остановиться на анализе Grundbegriff'а, который кладется во главу угла, и показать, что термину "историческая Церковь" - ничего, реального не соответствует.
I
Что такое историческая Церковь?
Служит ли выражение "историческая Церковь" для обозначения определенного понятия, имеющего постоянные признаки и устойчивый смысл, или же это одно из тех многих слов, пушенных в оборот неизвестно кем, неизвестно когда, которые все значение свое получают от "лица" говорящего и в сущности ничего не значат и ни к чему не относятся?
Историческая Церковь, это, конечно, - та Церковь, которая была в истории, которая может исторически засвидетельствовать время своего возникновения и этапы своего развития. Представители исторической Церкви в ее прошлом должны быть в состоянии всегда найти каноническое оправдание всех своих прав и притязаний. Вот приблизительный смысл того странного и неопределенного consensus'a , который молчаливо, без всяких вопросов разделяется и авторами и читателями, когда заходит разговор о Церкви.
А между тем сколько здесь путаницы!
Может ли этот consensus выдержать хоть сколько-нибудь острую критику?
Что значит Церковь, которая была в истории? В истории бывало много всяких вещей, бывали разные происшествия, события и движения, бывали факты бесконечно разнообразные. К которым же из них обратиться?
Для того чтоб из бесконечной сложности прошлого выделить то, что относится к Церкви, для этого, конечно, нужно иметь лишь один живой и ясный критерий: нужно знать и уметь различать в каждом отдельном случае, что Церковь, а что не Церковь. Но если этот критерий необходим для того, чтобы только разобраться в прошлом, чтоб расклассифицировать смутные комья фактов и расслоить перепутавшиеся события и явления, - то это самое уже говорит, что доказательность и философски-строгая применимость показаний истории для оправдания термина "историческая Церковь" - является обусловленной, поставленной в зависимость от того критерия, при помощи которого производится анализ прошлого. Тогда, рассуждая строго, логической основой, на которой строится рассуждение, - будет не проблематическое содержание показаний истории, а определенное и твердое содержание понятия Церковь.
Если считать это последнее понятие определенным безусловно и ясным сознанию с абсолютной достоверностью - тогда показания истории, как бы они ни были красноречивы, - с логической точки зрения являются излишними. По существу они ничего не могут прибавить, а могут только расцветить, только заполнить индивидуально-психологическим содержанием то, что логически уже полно.
Если же, наоборот, допустить, что понятие Церкви сомнительно и неопределенно, то тогда и всякие показания истории явятся совершенно бесполезными, так как сомнительность самого критерия должна, конечно, сообщить характер той же (по крайней мере) сомнительности и тому, что может стать "показанием" только при посредстве этого критерия.
Историю нужно оставить в покое. Из нее нельзя извлечь буквально ни одного аргумента и нельзя привести ни одного оправдания, годного для того, чтобы самостоятельным образом, без заимствования смысла из устойчивой идеи Церкви - снабдить содержанием разбираемое выражение. Всякая ссылка на историю при рассуждении, еще ищущем определить значение идеи Церкви, - есть самое настоящее petitio principii, если идея эта уже не ясна во всем размере своего внутреннего содержания. История в состоянии дать из своих архивных сокровищ всяких происшедших и непроисшедших фактов подходящие примеры, которые могут помочь психологически уяснить идею Церкви, но логически, повторяю, она дать ничего не может.
Таким образом, выражение "историческая Церковь" могло бы иметь некоторый смысл лишь при наличности полной определенности в идее Церкви, т.е., другими словами, это выражение следует дихотомировать и признать, что весь возможный смысл заключается в слове Церковь - а слово историческая является негодным придатком, приставшим по недоразумению и только благодаря той путанице в мыслях, которая царит у большинства рассуждающих в отношении центральных и самых насущных идей.
II
Взглянем на этот придаток и с другой стороны. Еще прежде вопроса о том, что из этого прошлого выделить как относящееся к Церкви, - встает еще более сложный вопрос, что из этого прошлого считать действительно бывшим, исторически достоверным. Как мало попадает из действительно бывшего и пережитого в узкую полоску исторической памяти человечества! Но как много из того, что попадает, искажено, или усилено вымыслом, или же ослаблено передачей.
Как разобраться в этом?
Конечно, раз поднимается вопрос о достоверности, то уже невозможно, решая его, игнорировать методы, выработанные поколениями работников исторической науки. Приходится принять их или, подвергнув критике, - отвергнуть. Принять? Но разве мы не знаем, в какие дебри условностей - и на какую зыбкую и сомнительную почву мы вступим, если станем следовать методам исторической критики? Отвергнуть? Но какое имеем мы право отвергнуть? Разве существует хоть сколько-нибудь исчерпывающая и добросовестная критика этой критики? И если бы даже существовала, то ведь одно отрицание чужих методов - еще не дает готовыми в результате своих. А об этих своих методах, которые бы могли разрешить вопрос о достоверности, - мы что-то не слышали и не знаем. Отсюда для человека, мало-мальски привыкшего к логике, ясно, что в этой области находятся одни лишь вопросы, и, конечно, нужно быть фокусником, чтобы из белого делать черное и из вопросов черпать ответы.
Таким образом, ссылка на историю связывается с неприятной необходимостью всякий раз научно констатировать историческую достоверность того, на что ссылаются. А ведь это, пожалуй, такая работа, за которую не возьмется за отсутствием всего надлежащего и потребного для этого - ни один из любителей выражения "историческая Церковь", и, кроме того, эта ссылка неизбежно же будет связываться с введением в рассуждение условности и лишь большей или меньшей вероятности результатов такого научного констатирования.
III
Но могут сказать: у Церкви должны быть свои особые, отличные от условно-научных - безусловные пути, которые позволяли бы Церкви всегда правильно ориентироваться в прошлом и, так сказать, непосредственно чувствовать свои же собственные корни в истории.
Да, должны быть - это несомненно. Но их нет, нет не в действительности, а нет в рассуждениях и писаниях тех, кто говорит об исторической Церкви. Если бы в душах пишущих и говорящих об этом появилось хоть самое слабое предчувствие этих особых путей - то ведь они должны были бы прежде всего увидеть, что для Церкви то, что было, с тем, что будет, вовсе не имеет такой принципиальной и существенной разницы. Если у Церкви должно быть зрение на прошлое, историческая память, то у нее должно быть столь же сильное зрение и на будущее - пророческое проникновение. Если у Церкви есть определенные сведения о первых временах своего видимого появления в мире, то у нее есть столь же достоверные свидетельства о своей роли и в последние времена. Но раз в церковном сознании снимается обычно неустранимая грань между прошлым и будущим, если ему зараз и одинаково открыто как то, так и другое, - то, конечно, нечего прошлое - историю - делать исключительным и единственным источником для заполнения признаками понятия Церкви - и превращать бесконечно стройную, несущую в себе спасение от всего хаоса теоретических заблуждений - идею Церкви - в нестройное путаное и, как увидим ниже, внутренне противоречивое quasi-понятие "историческая Церковь"! Тем более, что ведь ссылающиеся на историю берут ее не такою, какою она воспринимается Церковью - церковным сознанием; и даже не такою, какою она представляется незаинтересованной беспристрастной науке, а в виде какого-то беспринципного хаоса голословных и голых утверждений, лишенных всякой психологической убедительности и разодетых лишь в мнимо-научные перья.
III
Это не только общий принцип, которым исследователи должны руководствоваться в своих последних выводах и оценках, носящих окончательный характер, и который поэтому может оставляться в стороне чернорабочими исторической науки - теми, кто притязает лишь на одну фактичность, кто хочет иметь дело только с сырым материалом, классифицировать и группировать лишь самые факты, не давая им никаких субъективных оценок. Это фантазия. Голых фактов и сырого материала в действительно строгом смысле этих слов в истории нет. Возьмем пример. Что monumentum ancyranum - голый ли это факт и сырой ли материал? Я утверждаю, что нет. Видно ли из него непосредственно, что написанное на нем написано Августом? Пусть на памятнике обозначено, что это действительно так. Но ведь это мог написать и Тиверий уже после смерти Августа. После смерти Цезаря было же обнародовано ложное завещание. Почему же мы считаем, что все написанное принадлежит действительно Августу? - На основании целого ряда умозаключений, которые говорят, что никто другой написать не мог и, значит, оснований для сомнения в правильности надписания нет. Но если для признания принадлежности написанного на анкирском камне фактом потребен целый ряд умозаключений, то это уже не голый, не непосредственный факт, не сырой материал. Может быть, скажут, что все-таки голый, абсолютно голый факт здесь есть; это то, что памятник этот действительно найден. Но, во-первых, откуда я знаю, что он действительно найден; своими глазами я его не видал, значит, я считаю его за факт только благодаря тому, что я доверяю тем, кто видел собственными глазами, что он найден, и писали об этом; затем благодаря тому, что у меня нет никаких оснований сомневаться в правильности утверждений очевидцев, и, наконец, благодаря тому, что я соображаю, что если б один какой-нибудь исследователь выдумал этот памятник, не видавши его, то другие бы его опровергли. Но ведь это все рассуждения, вовсе не носящие абсолютно несомненный характер, и потому, если я не видел памятника своими глазами, - я не могу признать голым и чистым фактом даже то, что он существует. При этом замечу, что ведь колоссальное количество фактов, составляющих исторический материал, именно такого характера, т.е. исследователь самую наличность их не может проверить собственными глазами. А во-вторых, даже если бы анкирский памятник я увидал бы своими собственными глазами - что из этого получилось бы? Было бы голым фактом лишь то, что я увидал стену, на которой написано то-то и то-то. Но почему бы я счел, что увиденное мною есть громадной важности документ, относящийся к определенной исторической эпохе, говорящий об определенном лице, - это вытекало бы не из того, что я видел, а из того, что я вложил в виденное, основываясь на целой сети умозаключений и бессознательных утверждений. Значит, фактом настоящим для меня было бы лишь то, что я видел этот памятник (но ведь это же не может явиться историческим материалом), а все остальное уже не было бы фактом в настоящем смысле этого слова.
Таким образом, для простого констатирования исторических фактов требуется целый критический аппарат: этот аппарат не представляет из себя физического прибора, который можно было получить технически совершенным в готовом виде с какого-нибудь механического завода. Этот аппарат состоит из целого ряда суждений и умозаключений, которые, во-первых, между собой должны быть координированы так, чтобы действовать с абсолютной гармонией. А во-вторых, материальная (т.е. не формальная) правильность суждений и умозаключений находится в прямой и необходимой зависимости от того, чтобы материал этих суждений брался в правильном виде, а правильным он может быть лишь тогда, когда он не искажается оторванностью от того целого (т.е. всей полноты материала, доступного человеческому ведению), частичкой которого он является.
Особенно большое значение все сказанное имеет для правильной постановки исследования по истории христианства. Тут мы имеем дело с фактами двух порядков:
Во-первых, с такими, для констатирования и разборки которых достаточно минимума тех общечеловеческих переживаний, которые вследствие того, что имеются бессознательно у каждого исследователя, доступны всякому и признаются всяким; и потому и те суждения, которые произносятся о фактах на основе этих переживаний, признаются всеми. Это факты безразличные - те, которые своим содержанием не выходят из пределов того, что находится в компетенции указанных общих человеческих переживаний, которые не говорят за или против тех спорных вопросов, на которые у человечества нет общих ответов и которые сознанием человечества еще не разрешены. К таким фактам относятся, напр., определение автора по надписаниям, имеющимся в рукописях, определение хронологической последовательности по внешним указаниям и весь тот материал, который является бесспорным в силу того, что сообщается нам источниками, не возбуждающими ничьих сомнений. В посланиях апостола Павла есть указания, что он видел ап. Петра. Никто не думал в этом усомниться, ибо для сомнения здесь нет никаких оснований, значит, это исторический факт. Но фактом является только то, что они виделись, - а как они виделись, т.е. размеры и содержание этого факта, с точностью, очевидной для всех, нам неизвестны. Об этом возможны различные представления и существуют целые научные споры, следовательно, характер их встречи, являясь фактом неопределенным и спорным, не может быть констатирован тем минимумом общих всем исследователям допущений, которым мы отличили первую категорию фактов.
Во-вторых, может быть, большая часть фактов, составляющих историю христианства, - таковы, что самое констатирование их в том или другом виде стоит в зависимости от наличности или отсутствия в исследователе определенных религиозных предпосылок, и спорность или ?бесспорность? этих фактов обусловливается всецело спорностью или бесспорностью тех общих точек зрения, с которых факты эти принимаются или отвергаются. Чтоб не ходить далеко, возьмем пример из Гарнака. Четвертое Евангелие он не считает принадлежащим ап. Иоанну и потому исключает его из числа источников, по которым можно определять существенные черты Евангельской проповеди. Но почему, на каких основаниях? Каких-нибудь очевидных, убедительных внешним образом признаков непринадлежности четвертого Евангелия ап. Иоанну - нет. Иначе не мог бы возникнуть в немецкой богословской науке особый отдел Iohannische Frage . Все же соображения окольного свойства, приводимые в защиту этой непринадлежности, могут быть объяснены с положительно религиозной точки зрения. И, значит, если эти соображения кажутся убедительными для людей, не стоящих всецело (или не стоящих совсем) на христианской почве, - то для людей христианского мировоззрения они кажутся совершенно неубедительными. Как же быть? Очевидно, вся объективная доказательность принадлежности или непринадлежности четвертого Евангелия ап. Иоанну - целиком зависит от объективной доказательности правильности или неправильности всего христианского мировоззрения, взятого целиком. А между тем вопрос об четвертом Евангелии имеет колоссальное значение для того или иного решения целой массы уже деталей, уже конкретных вопросов в истории первоначального христианства.
Но возьмем еще более важный и центральный пункт в истории всего христианства. Был ли Христос подлинным Богом или простым человеком? Какая наука может ответить на этот вопрос? А между тем самые спорные и самые важные вопросы в истории первоначального христианства решаются диаметрально противоположным образом в зависимости от того, как отвечать на этот центральный вопрос. Кроме того, масса мелочей, частностей, масса историко-критических недоумений всецело освещаются тем или иным светом в зависимости от указанного центрального ответа на центральный вопрос. Нужно сознать это с точки зрения метода, и если этого центрального ответа у исследователя нет, то его исследование теряет всякую цену в глазах критически воспринимающих людей; если ж ответ этот имеется (я не предрешаю, отрицательный или положительный), то исследователь обязан приводить основания, которые его заставляют предпочитать один ответ перед другим; повторяю, вся объективная убедительность исследования, т.е. ответов уже на определенные исторические вопросы, - будет всецело определяться объективною убедительностью оснований, приведенных в защиту того или другого решения центрального пункта.
Какую же позицию занимает Гарнак в отношении этих вопросов?
Сознательно - никакой. Для сознания Гарнака этих вопросов не существует. Своим религиозным чувством Гарнак так или иначе решает упомянутый центральный вопрос, но это чувство не оправдывается цельным мировоззрением и в исследование вводится в виде догматических утверждений, внутренне совершенно не связанных с общим характером исследования. И там, где оно вводится, - оно нарушает научность и принятый первоначально метод, и от этого изложение начинает двоиться. Гарнак как будто боится высказать свое религиозное понимание того или другого факта с той определенностью, чтоб оно было решающим, а с другой стороны, он не может остаться на почве чисто научного понимания, потому что, конечно, чувствует, что научное понимание этих вопросов является совершенно пустым. Вот пример. Как решает Гарнак такой существенный и коренной вопрос христианства - как вопрос о чуде? С одной стороны, желание остаться на почве науки заставляет его высказать очень решительное суждение: "Чудес, конечно, не существует". Религиозное же его чувство настолько сильно, что он знает, что с вопросом о чуде не так-то легко порешить. Это чувство заставляет его сказать: "Уничтожить чудо совсем нельзя ни в одной из высоких религий. Если оно исчезнет, то исчезнут, конечно, и религии. Опять "конечно". Но первое "конечно" безусловно противоречит второму. Если чудо по его собственному признанию есть безусловно-необходимый элемент религии, если он признает вместе с тем, что религия есть безусловно-необходимый элемент жизни и мировоззрения, - то почему ж тогда "чудес, конечно, не существует"? Это не отсутствие логики у Гарнака, а отсутствие теоретической согласованности между тем, что открывает ему его религиозное чувство, и тем, что велит утверждать традиционная научность. Гарнак превосходно понимает религиозный корень вопроса о чуде. Он говорит: "Тут собственно речь идет не о чуде, а об решительном и коренном вопросе, ввержены ли мы беспомощными в царство неумолимой необходимости, или же над нами находится Бог, Который всем управляет и к силе Которого, господствующей над всей природой, мы можем обращаться с молитвой". Но если мы можем, действительно, обращаться с молитвой к силе, господствующей над всею природой, то почему же чудеса невозможны? Опять нежелательная остановка на полудороге. А между тем ведь результаты этой остановки сказываются на всем исследовании. Ведь в своем исследовании Гарнак все же считает за данное, что "чудес не существует", несмотря на то, что его же собственная религиозная логика приводит его к совершенно иным результатам. И так - не в одном этом вопросе. В вопросе о воскресении, о признании Христа подлинным сыном Божиим, о евангельских бесах, о значении христианской апокалиптики (все самые центральные вопросы христианства) Гарнак находится в таком же, по существу, беспомощном положении, какое он занимает относительно вопроса о чуде. И все это оттого, что Гарнак не может охватить своим философским сознанием природы методов исторической науки, не в силах найти ту синтетическую точку зрения, которая, оставляя в полной сохранности все действительные права науки в разработке истории религиозных явлений, вместе с тем выделила бы в особый отдел всю совокупность догматических утверждений, находящихся по самому существу дела вне компетенции чистой науки и постоянно вводимых исследователями в свою работу контрабандным путем; и этот отдел предоставила бы в ведение той отрасли человеческого знания - которая одна вправе произносить окончательный суд над всеми утверждениями, выходящими из сферы отдельных наук в ведение критической философии, которая одна может привести к последней цели теоретических стремлений человечества - к цельному, всеобъемлющему и абсолютно беспротиворечивому мировоззрению.
IV
Теперь, в заключение, еще один вопрос. Когда я переводил книгу Гарнака, мне несколько раз задавали вопрос, зачем я ее перевожу. В самом деле, выходило как будто бы не совсем понятно, почему я хочу пустить в обращение книгу, в которой взгляды на самые основные вопросы христианства принципиально разнятся от взглядов, исповедуемых мною. Тем более что самый метод Гарнака является совершенно неприемлемым, а вместе с методом и все те результаты, которые достигаются посредством этого метода, получают спорный и условный характер.
Я на это отвечу следующее (и это касается не только Гарнака, но и всей научной литературы по вопросам религии):
В книге Гарнака есть одна сторона, дорогая и нужная для всякого верующего. Когда мы любим какое-нибудь лицо, нам дорога и ценна каждая подробность и каждая частность из его жизни. Все, что так или иначе, хотя бы отдаленно и смутно, говорит об этом лице, - трогает нас и возбуждает в нас крайний интерес, если мы лицо это действительно любим. И интерес этот тем сильней, тем глубже и настоятельней, чем больше мы любим. История оставила нам массы материалов, в которых содержаться бесценные подробности о жизни первых христиан. Если мы хотим ознакомиться с теми конкретными, пусть, мелкими, но бесконечно значительными чертами, которые отпечатлевались в жизни первых христиан, - мы не можем удовлетвориться той богословской литературой, которую писали верующие. В этой литературе конкретного и детально-правдивого о жизни нам дорогой и о лицах нам дорогих - мы найдем очень мало. В гораздо большей степени конкретное и частное представлено в научной, так называемой отрицательной литературе. И пусть в ней нет окончательной правды, пусть методы ее недостаточны, пусть результаты ее неверны, но дух правды, не позволяющий искажать частностей - живет в ней всегда и придает ей особую прелесть и огромную ценность для умов, любящих конкретные факты.
Я ставлю это в связь с основным вопросом всемирной истории, с вопросом о богочеловечестве. Если христианство есть религия богочеловеческая, если были моменты, когда человеческое приводилось в то нормальное свое состояние, при котором оно могло соединяться в полной гармонии и в полной свободе с божественным, то эта нормальность должна была находить свое выражение в жизни, значит, получать и некоторое внешнее отпечатление. Тем, кто проникнуты жаждой всецелой истины, которая отпечатлевается уже и во внешней жизни, должны быть особенно дороги все детали, сохранившиеся в памяти человечества - в истории, - об этих моментах всецелого выражения истины на земле, потому что тем, кто томим жаждой, бывает достаточно одного намека, чтобы понять все, достаточно одной незначительной мелочи, чтобы уразуметь ту бесконечную правду, о которой мелочь эта может свидетельствовать. Память человечества - историю (а значит, человеческую сторону подлинно богочеловеческих моментов истории) - почитали преимущественно люди науки. Люди же веры весь свой интерес вкладывали в осуществление богочеловечества, в творческое и реальное продолжение Христова дела, а не в теоретическое исследование прошлого христианства. Вот почему в христианстве никогда не культивировалась память на частности и детали. Но эти частности и детали нашему "историческому" веку становятся дороги и поучительны, и отсюда понятно большое религиозное (а значит, положительное) значение, которое имеет научная "отрицательная" литература для верующих.
Это во-первых. А во-вторых, ознакомление несознательно верующих с отрицательной литературой, и с самой резкой, мне представляется необходимым и по другим основаниям. Апостолом сказано: "огненного испытания не чуждайтесь" . Вера, которая держится только неведением отрицательных аргументов, есть вера мертвая - подобная той ветви, которую нужно отсечь и бросить вон. Вера же, которая держится не только этим неведением, а и чем-то другим, глубоким и подлинным, - только очистится, только повысится в своей ценности, если неведение ее будет разрушено, если все по существу чуждое ей будет отброшено. Огненное испытание приводит к высшей ступени разумения.
"ИСТОРИЧЕСКАЯ ЦЕРКОВЬ"
В наше время очень любят играть такими странными соединениями слов, как "историческая церковь", "историческое христианство". Д.С.Мережковский, можно сказать, всю свою гностически-религиозную философию базирует на противопоставлении Церкви исторической, Петровой - Церкви мистической, Иоанновой. Вся его диалектика, весь литературный пафос исходят из этого противоположения. Не будь его, Д.С.Мережковскому просто не о чем было бы писать. Ибо он хочет быть ни литератором, ни критиком, ни художником, ни поэтом, а непременно проповедником Церкви Иоанновой. А между тем все противоположение вымышлено, придумано, есть ens rationis .
Когда на смешении понятий люди, лишенные строгости мышления, - создают пышные, но воздушные замки, полезно остановиться на анализе Grundbegriff'а, который кладется во главу угла, и показать, что термину "историческая Церковь" - ничего, реального не соответствует.
I
Что такое историческая Церковь?
Служит ли выражение "историческая Церковь" для обозначения определенного понятия, имеющего постоянные признаки и устойчивый смысл, или же это одно из тех многих слов, пушенных в оборот неизвестно кем, неизвестно когда, которые все значение свое получают от "лица" говорящего и в сущности ничего не значат и ни к чему не относятся?
Историческая Церковь, это, конечно, - та Церковь, которая была в истории, которая может исторически засвидетельствовать время своего возникновения и этапы своего развития. Представители исторической Церкви в ее прошлом должны быть в состоянии всегда найти каноническое оправдание всех своих прав и притязаний. Вот приблизительный смысл того странного и неопределенного consensus'a , который молчаливо, без всяких вопросов разделяется и авторами и читателями, когда заходит разговор о Церкви.
А между тем сколько здесь путаницы!
Может ли этот consensus выдержать хоть сколько-нибудь острую критику?
Что значит Церковь, которая была в истории? В истории бывало много всяких вещей, бывали разные происшествия, события и движения, бывали факты бесконечно разнообразные. К которым же из них обратиться?
Для того чтоб из бесконечной сложности прошлого выделить то, что относится к Церкви, для этого, конечно, нужно иметь лишь один живой и ясный критерий: нужно знать и уметь различать в каждом отдельном случае, что Церковь, а что не Церковь. Но если этот критерий необходим для того, чтобы только разобраться в прошлом, чтоб расклассифицировать смутные комья фактов и расслоить перепутавшиеся события и явления, - то это самое уже говорит, что доказательность и философски-строгая применимость показаний истории для оправдания термина "историческая Церковь" - является обусловленной, поставленной в зависимость от того критерия, при помощи которого производится анализ прошлого. Тогда, рассуждая строго, логической основой, на которой строится рассуждение, - будет не проблематическое содержание показаний истории, а определенное и твердое содержание понятия Церковь.
Если считать это последнее понятие определенным безусловно и ясным сознанию с абсолютной достоверностью - тогда показания истории, как бы они ни были красноречивы, - с логической точки зрения являются излишними. По существу они ничего не могут прибавить, а могут только расцветить, только заполнить индивидуально-психологическим содержанием то, что логически уже полно.
Если же, наоборот, допустить, что понятие Церкви сомнительно и неопределенно, то тогда и всякие показания истории явятся совершенно бесполезными, так как сомнительность самого критерия должна, конечно, сообщить характер той же (по крайней мере) сомнительности и тому, что может стать "показанием" только при посредстве этого критерия.
Историю нужно оставить в покое. Из нее нельзя извлечь буквально ни одного аргумента и нельзя привести ни одного оправдания, годного для того, чтобы самостоятельным образом, без заимствования смысла из устойчивой идеи Церкви - снабдить содержанием разбираемое выражение. Всякая ссылка на историю при рассуждении, еще ищущем определить значение идеи Церкви, - есть самое настоящее petitio principii, если идея эта уже не ясна во всем размере своего внутреннего содержания. История в состоянии дать из своих архивных сокровищ всяких происшедших и непроисшедших фактов подходящие примеры, которые могут помочь психологически уяснить идею Церкви, но логически, повторяю, она дать ничего не может.
Таким образом, выражение "историческая Церковь" могло бы иметь некоторый смысл лишь при наличности полной определенности в идее Церкви, т.е., другими словами, это выражение следует дихотомировать и признать, что весь возможный смысл заключается в слове Церковь - а слово историческая является негодным придатком, приставшим по недоразумению и только благодаря той путанице в мыслях, которая царит у большинства рассуждающих в отношении центральных и самых насущных идей.
II
Взглянем на этот придаток и с другой стороны. Еще прежде вопроса о том, что из этого прошлого выделить как относящееся к Церкви, - встает еще более сложный вопрос, что из этого прошлого считать действительно бывшим, исторически достоверным. Как мало попадает из действительно бывшего и пережитого в узкую полоску исторической памяти человечества! Но как много из того, что попадает, искажено, или усилено вымыслом, или же ослаблено передачей.
Как разобраться в этом?
Конечно, раз поднимается вопрос о достоверности, то уже невозможно, решая его, игнорировать методы, выработанные поколениями работников исторической науки. Приходится принять их или, подвергнув критике, - отвергнуть. Принять? Но разве мы не знаем, в какие дебри условностей - и на какую зыбкую и сомнительную почву мы вступим, если станем следовать методам исторической критики? Отвергнуть? Но какое имеем мы право отвергнуть? Разве существует хоть сколько-нибудь исчерпывающая и добросовестная критика этой критики? И если бы даже существовала, то ведь одно отрицание чужих методов - еще не дает готовыми в результате своих. А об этих своих методах, которые бы могли разрешить вопрос о достоверности, - мы что-то не слышали и не знаем. Отсюда для человека, мало-мальски привыкшего к логике, ясно, что в этой области находятся одни лишь вопросы, и, конечно, нужно быть фокусником, чтобы из белого делать черное и из вопросов черпать ответы.
Таким образом, ссылка на историю связывается с неприятной необходимостью всякий раз научно констатировать историческую достоверность того, на что ссылаются. А ведь это, пожалуй, такая работа, за которую не возьмется за отсутствием всего надлежащего и потребного для этого - ни один из любителей выражения "историческая Церковь", и, кроме того, эта ссылка неизбежно же будет связываться с введением в рассуждение условности и лишь большей или меньшей вероятности результатов такого научного констатирования.
III
Но могут сказать: у Церкви должны быть свои особые, отличные от условно-научных - безусловные пути, которые позволяли бы Церкви всегда правильно ориентироваться в прошлом и, так сказать, непосредственно чувствовать свои же собственные корни в истории.
Да, должны быть - это несомненно. Но их нет, нет не в действительности, а нет в рассуждениях и писаниях тех, кто говорит об исторической Церкви. Если бы в душах пишущих и говорящих об этом появилось хоть самое слабое предчувствие этих особых путей - то ведь они должны были бы прежде всего увидеть, что для Церкви то, что было, с тем, что будет, вовсе не имеет такой принципиальной и существенной разницы. Если у Церкви должно быть зрение на прошлое, историческая память, то у нее должно быть столь же сильное зрение и на будущее - пророческое проникновение. Если у Церкви есть определенные сведения о первых временах своего видимого появления в мире, то у нее есть столь же достоверные свидетельства о своей роли и в последние времена. Но раз в церковном сознании снимается обычно неустранимая грань между прошлым и будущим, если ему зараз и одинаково открыто как то, так и другое, - то, конечно, нечего прошлое - историю - делать исключительным и единственным источником для заполнения признаками понятия Церкви - и превращать бесконечно стройную, несущую в себе спасение от всего хаоса теоретических заблуждений - идею Церкви - в нестройное путаное и, как увидим ниже, внутренне противоречивое quasi-понятие "историческая Церковь"! Тем более, что ведь ссылающиеся на историю берут ее не такою, какою она воспринимается Церковью - церковным сознанием; и даже не такою, какою она представляется незаинтересованной беспристрастной науке, а в виде какого-то беспринципного хаоса голословных и голых утверждений, лишенных всякой психологической убедительности и разодетых лишь в мнимо-научные перья.