Страница:
Все эти условия, вместе взятые, казалось бы, могли его "Сущность христианства" сделать книгой классической, т.е. такой книгой, в которой некоторые, по крайней мере главные, вопросы, сюда относящиеся, были бы разрешены окончательно. Однако про книгу Гарнака сказать это совершенно нельзя. Ни один из главных вопросов не разрешается в ней окончательно. И это не потому, что Гарнаку в смысле знаний и полготовки чего-нибудь недоставало, а потому, что самая природа этих вопросов такова, что решить их окончательно нельзя, оставаясь на почве науки. Нужно не побояться дебрей гносеологии и религиозного умозрения, а Гарнак сознательно (бессознательно, сам того не замечая, он сходит не раз) сходить с почвы науки не хочет; книгу Гарнака можно назвать классической только в том смысле, в каком можно назвать классической "La vie de Jesus" Ренана или "Das Leben Jesu" Штрауса . Она является полным, цельным и ярким выражением всех лучших сторон современной богословско-исторической науки. Это как бы точное зеркало, в котором отразились выпукло, до мельчайших подробностей строение современных методов исследования и те результаты, которые достигнуты исторической наукой в области первоначального христианства за последнее поколение.
Но Гарнак хочет обрисовать "сущность" христианства. А ведь "сущность" слово даже происхождения метафизического. Из науки давно уже изгнаны всякие "сущности". И одно желание проникнуть за внешний облик явлений, скинуть лицевой покров с вещей для того, чтобы проникнуть в их сердцевину, в их сущность - одно уже это желание является недопустимым с точки зрения позитивной науки. Сам Гарнак, очевидно, чувствуя шаткость почвы, на которую вступил, в первой же лекции пытается дать определение той "сущности христианства", которую он хочет излагать, и методологически обосновать свое право на такое исследование. И нужно отдать полную справедливость: в этой вступительной лекции очень выпукло отразилась философская беспринципность, непродуманность и условность методов современной исторической науки вообще и в частности тех ее разветвлений, которые исследуют первоначальное христианство.
Я понимаю, насколько смело и решительно мое последнее утверждение. И я никогда бы не осмелился его сделать, если бы не чувствовал, что у меня есть достаточные к этому основания. Эти основания я постараюсь изложить с возможной краткостью, ибо только таким путем станет возможно действительно критически разобраться в книге Гарнака и в тех первостепенной важности вопросах, которые она затрагивает.
I
Гарнак ставит себе задачу разрешить исторически вопрос о сущности христианства и поясняет при этом, что под словом "исторически" он разумеет "средствами исторической науки". Я уверен, что у громадного большинства читателей ничего не шевельнется в душе в ответ на такую постановку вопроса. И сам Гарнак, ставя вопрос именно так, должно быть, чувствует себя очень крепко, потому что он стоит при этом на твердой почве принятых везде и всюду и как будто бы неоспоримых представлений о методах, средствах и задачах исторического исследования.
А между тем, если попробовать хотя на мгновение освободиться от власти научных традиций, заставить себя с достаточной отчетливостью представить, что, собственно, означает задача исторически решить вопрос о сущности христианства, то тут представится много весьма любопытных вещей. Традиция страшна и опасна тем, что, всем своим авторитетом надавливаясь на исследователя, она заставляет не только решать вопросы в определенном, уже заранее обозначенном направлении, но влияет решающим образом и на самую их постановку. Она слишком часто обезличивает эти вопросы, делает их какими-то вопросами "вообще", т.е., другими словами, в частности не захватывающими никого и потому, может быть, никому и не нужными, и так как вопросы "вообще" несомненно удобнее, спокойнее и менее мучительны, чем вопросы в частности, на которые ответить не так-то легко, то у всякого исследователя является великий соблазн закрыться от мучительных личных вопросов вопросами: безличными, т.е. традиционными формами их постановки. От этого соблазна уберегаются слишком немногие исследователи (те, которым приходится прокладывать новые пути), и только этим можно объяснить, что целые тысячи представителей исторической науки (в том числе и Гарнак) как будто бы даже и не подозревают всей сложности, которая возникает, когда к их привычным приемам исследования подойдешь с человеческими, живыми вопросами, вопросами в том виде, как они действительно возникают.
Вот основной из этих вопросов:
Если и в историческую науку должен проникнуть дух философского критицизма, если основные проблемы: исторического исследования должны ставиться и разрешаться критически, то, несомненно, первым делом сознательного историка должен явиться вопрос: в чем и где лежат границы исторического исследования. О самой наличности границ не приходится ставить вопроса ввиду полной очевидности того, что какие-то границы непременно имеются.
Для того чтобы эти границы обозначились с большей или меньшей ясностью, необходимо определить те твердые, с полной достоверностью известные нам пункты, между которыми должны лежать эти границы. Первым таким пунктом, в своем роде terminus a quo будут составлять все наличные средства исторического исследования, т.е., с одной стороны, доступный историку материал, а с другой - вся техника разборки, проверки и оценки материала с точки зрения его годности служить в качестве материала. Что же касается второго пункта, так сказать, terminus ad quem , - то им может явиться только идеал исторического познания, т.е. историческое познание, взятое в том его предельном идеальном виде, когда оно освобождается от всех фактических и, значит, по существу случайных для него затруднений (отсутствие, напр., материала), - другими словами, когда допускается, что все задачи исторического исследования действительно выполнимы, т.е. когда задачи эти берутся в их чистом виде, безотносительно от того, имеется или не имеется у нас фактическая возможность их выполнить. И вот, сопоставив наличные силы и средства исторического познания с его задачами, взятыми в их чистом виде, мы сразу ясно увидим ту черту, которую историческому познанию только как историческому в силу самой природы его не перейти никогда.
Первый пункт ясен. Это не только весь имеющийся у нас налицо материал в настоящее время, но и весь реально возможный материал в будущем, т.е. материал, который получится от всех будущих раскопок, от всех новых нахождений всяких манускриптов, табличек, утерянных памятников. Сюда же относятся все имманентные материалу, т.е. не выходящие из тех данных, которые в нем непосредственно имеются, методы классификации материала по эпохам, по месту и по степени его чисто фактической достоверности. Опять-таки методы эти нужно взять не только в их теперешней часто недостаточной и ошибочной форме, но в той, может быть, значительно улучшенной и технически усовершенствованной их постановке, которую дадут им дальнейшие поколения исследователей.
Второй же пункт для обычного понимания представляет из себя полную неопределенность. Над ним, сколько я знаю, никто не задумывался серьезно, и этим, кажется, только можно объяснить, почему до сих пор совершенно нет разработанной критической теории исторического познания.
Задачи исторического исследования, взятые в их чистом виде, определяются предметом исторического познания.
Что же является предметом исторического познания? Или точнее: что познается и должно познаваться историей?
Для того чтобы не сойти на спорную и условную почву, я не стану обрисовывать внешние границы области, подлежащей историческому исследованию. Тут могут быть бесконечные споры - какой век, положим, в римской истории считать за начало исторической эпохи: десятый или третий? Что считать главной задачей истории, исследование эволюции политических форм и учреждений, исследование хозяйственного строя или же развитие в области мысли и духовных явлений? И эти споры таковы, что устранить их, оставаясь на какой-нибудь частной, не всеобъемлющей точки зрения, совершенно нельзя.
Я возьму тот пункт в предмете исторического познания, который невозможно обойти ни с какой точки зрения и который поэтому является бесспорным.
Если отвлечься от всех ограничений, являющихся чисто фактическими, а значит, и не в самой природе исторического познания лежащими, то что должно познаваться историей? Если представить, что весь необходимый материал о каждой самой малейшей детали исторического процесса нам доступен и известен, - то как бы обрисовались задачи исторического исследования? Это представить необходимо, для того чтобы обрисовался идеал исторического познания, т.е. тот нормальный образ его, который определяется самой природой его, а не теми условными (в логическом смысле) затруднениями, которые зависят от количества материала, доступного нам, или от количества даровитых людей, посвящающих свои силы историческому исследованию.
Итак, что должно быть познанным в истории? Ответ ясен: должно быть познанным все. Все, что было. Всю бесконечную сумму тех отдельных человеческих жизней, из которых складывается исторический фон или крупные течения какой-нибудь эпохи, нужно разложить на составные ее слагаемые и каждое слагаемое, т.е. каждую отдельную индивидуальную жизнь, познать и во всей ее глубине, т.е. ее душу живую, чем она мучилась, чем жила, к чему стремилась и чего хотела, и во всей широте, т.е. всю совокупность ее переживаний, всех ее воздействий, сознательных и бессознательных, на окружающий ее жизненный процесс, в который она входит как бесконечно малая величина, но все же как вполне определенная и реальная величина; потому что, если б не было этих бесконечно малых индивидуальных величин в истории, то не получилось бы и того бесконечно большого явления, которое именуется историческим процессом.
Каждое историческое суждение, все равно какого характера, делается ли оно в области исследования политических форм или экономических явлений, или же в области явлений религиозных, охватывает собой целые массы живых человеческих жизней, и, очевидно, верность и точность суждения общего стоит в необходимой зависимости от точности и верности познания отдельных элементов того материала, который составляет предмет суждения. Если эти элементы не познаются каждый в отдельности в их опытной данности, то суждение о них (т.е. в известном смысле познание их) всегда будет являться априорным для них, - априорным в самом худшем смысле этого слова, т.е. не основанным на фактическом знании голословным и, значит, грубо неосновательным. Для того чтобы этого не было, необходимо каждый элемент исторического познания, т.е. каждую отдельную индивидуальную жизнь, познать во всем объеме и ее внутреннего содержания, и ее внешнего воздействия на окружающее. Но что это значит? Это значит, что нами должен быть познан безусловно всякий из тех миллиардов людей, которые жили на земле и которые ведь все безусловно вошли в исторический процесс. Только когда мы будем знать о каждом человеке все, т.е. когда мы узнаем во всей полноте всю бесконечную массу его всех мыслей, всех чувств, всех переживаний, а также всю совокупность воздействий, полученных им от других, а также произведенных им от себя на других, только тогда заполнятся действительно фактическим содержанием те грубые, часто возмутительно грубые, и пустые схемы, которыми историки хотят подменить познание того, что было в истории, и только тогда обрисуется во всей полноте нормальный образ исторического познания.
Вот что значит в самых общих чертах идеал исторического познания. И если мы теперь сравним в свете этого идеала то познание, которое фактически имеется исторической наукой сейчас, с тем бесконечным знанием, которое должно бы быть задачей исторического исследования в силу самой природы его, если б оно обладало возможностью выполнить эту задачу, то результаты от этого сравнения получаются самые определенные.
Во-первых: не высказывая своих положительных взглядов на то, какими путями можно достигнуть обозначенного идеала исторического познания, мы должны констатировать, что у исторической науки как таковой не имеется никакой возможности проникнуть в прошлое в такой степени, как это потребно для того, чтобы это прошлое во всей своей сложности было познано адекватным образом, а полная и безусловная адекватность есть необходимое условие достижения выставленного идеала познания. И раз этот идеал для исторической науки только как науки недостижим, то, значит, границы исторического познания лежат значительно не доходя этого идеала. Линия этих границ подвижна и обрисовывается в каждое данное время количеством известного материала (который с каждым годом растет) и уровнем исследовательской техники (которая тоже, хотя не с каждым годом, но совершенствуется). Причем, если сравнить всю наличность средств исторического познания, как имеющуюся теперь, так и возможную в будущем, с теми задачами, которые намечаются идеалом исторического познания, - то окажется, что искомые границы лежат слишком, почти бесконечно далеко от этого идеала и не очень далеко от современного положения исторической науки.
Во-вторых: исторические суждения и все вырастающие на них утверждения, хотя бы в виде самого связного мировоззрения, обладали бы характером полной достоверности и безусловности только в том случае, если бы идеал исторического познания был действительно достигнут. А раз он не только не достигнут, но даже еще и не сознан, раз от него историческую науку отделяют громадные неисследованные и непройденные пространства, то притязать на какую-нибудь абсолютность - суждения, построенные на истории, абсолютно не должны. В самом лучшем .случае за ними можно признать характер лишь вероятности. И определить степень этой вероятности после всего сказанного выше - дело нетрудное. Насколько степень эта низка, настолько же велика грубая схематичность и принципиальная недостаточность всяких исторических утверждений.
Теперь сделаем выводы, которые вытекают из полученных нами результатов для суждения о желании Гарнака исторически, т.е. средствами исторической науки, разрешить вопрос о сущности христианства.
Сущность, это - понятие природы метафизической, и по тому самому сущность как таковая находится вне компетенции какой бы то ни было науки вообще. В данном же случае, т.е. в попытке Гарнака исторически выяснить сущность христианства, неверность такой постановки вопроса становится еще очевиднее.
Определить сущность какого-нибудь предмета - это значит высказать об этом предмете некоторое абсолютное суждение. А мы видели, что по самой природе исторического познания, стоя на почве истории как науки, историк не вправе высказывать никаких абсолютных суждений. Суждениями же, носящими характер лишь большей или меньшей вероятности, браться за решение такого вопроса, как "сущность христианства", где, даже имея в распоряжении много абсолютных суждений, нет возможности разобраться с полной ясностью, - это значит не сознавать ни громадной сложности вопроса, ни природы истории как науки, ни отсутствия для этого оправданных критической философией прав. Это ведь ложь - не признаваться в своем бессилии и в угоду традиции, требующей, чтобы в книжках всегда на все было отвечено, закруглять все неровности и обычными словесными приемами закрывать все прорехи и дыры. Последнее относится не лично к Гарнаку. Лично Гарнак добросовестен в высшей степени ко всякого рода вопросам. Но грех его в том, что, не возвышаясь над уровнем современного положения исторической науки, он разделяет вместе с ней ее заблуждения и ее непрозревшую слепоту .
II
Итак, значит, желание Гарнака исторически разрешить вопрос о сущности христианства грешит принципиальной неверностью. Это мы показали, стоя на почве отвлеченного теоретического рассуждения. Но это станет наглядно и осязательно ясным, если мы подвергнем разбору те конкретные методологические утверждения, которые Гарнак делает в своей первой вступительной лекции. Этим будет дана почти "экспериментальная" проверка нашего общего суждения.
Чтобы не разбегаться мыслию по мелочам, остановимся и здесь на главном.
Задавшись целью исторически определить существенные черты христианства, Гарнак действительно широко понимает свою задачу.
Он говорит, что для этого мало иметь в виду одного Христа и Евангелие. Мало потому, что "каждая великая и сильная личность часть своего существа отпечатлевает на тех, на кого она действует даже можно сказать, что чем сильнее личность и чем более захватывает она своей внутренней жизнью других, тем меньше можно узнать ее во всей ее полноте из одних только ее собственных слов и поступков; нужно непременно принять во внимание влияние и действие, произведенные ею на лиц, вождем и Богом которых она стала. Поэтому на вопрос, что такое христианство? - невозможно дать полный ответ, если ограничиться одной проповедью Иисуса Христа. Мы должны познакомиться и с первым поколением Его учеников, с теми, кто с Ним пил и ел, и узнать, что они в Нем пережили".
Эту глубокую и важную мысль Гарнак еще усиливает дальнейшим развитием.
Он говорит: "Так как в христианстве мы имеем дело с силой, действие которой не может быть приурочено только к одной определенной эпохе, и так как в нем и через него рождаются все новые и новые источники сил, то мы должны привлечь к рассмотрению и все более поздние порождения его духа. Мы имеем тут дело не с "учением", которое передается с однообразными повторениями или искажается произвольно, а с жизнью, которая вспыхивает с новой силой и горит своим собственным пламенемї христианскую религию мы можем уяснить только при помощи всесторонней индукции, охватывающей его во всей его истории".
Разберем критически эти мысли Гарнака.
Если вдуматься серьезно, можно без особенного труда увидать, что Гарнак за данное здесь считает то, что, по его собственным словам, является для него только искомым; другими словами, тут совершается перед нами очевидное исследовательское petito principii . Христианам, т.е. людям совершенно определенно (но вненаучным путем) знающим, что такое христианство, конечно, легко разобраться в истории того, что называют историей христианства, из всей бесконечной суммы событий, движений, фактов крупных и мелких, составляющих эту историю, квалифицировать как христианское только то, что выдерживает этот внутренний критерий, имеющийся у них вследствие реальной их принадлежности к христианству и, повторяю, полученный ими вненаучным путем. Но, имея этот критерий, верующие не могут ставить вопроса так, как ставит Гарнак. Определенностью и безусловностью этого критерия они проверяют и дополняют недостаточность и условность своих исторических знаний, а не путем истории создают этот критерий. Такая точка зрения требует философского оправдания, но в ней нет места имманентным противоречиям. Внутренней противоречивостью она не страдает.
Совершенно иначе обстоит дело с точкой зрения Гарнака.
Он задается целью определить существенные черты Евангелия по данным истории. Если он хочет их только определить (т.е. еще только отыскать), то, значит, они еще неизвестны. Следовательно, неизвестное, т.е. нечто такое, познание чего он может приобрести только из данных истории (ибо религиозно-философское рассмотрение он отвергает решительно и принципиально), он должен найти в бесконечно сложной и запутанной куче фактов, которую представляет из себя история, если к ней подходить без определенных и вполне ясных вопросов. Только представить себе ясно, что из этого получается.
Во-первых, что он будет искать? Во-вторых, где, в каком месте истории? В-третьих, по каким признакам в бесконечной массе имеющегося перед ним материала он будет различать то, что ему нужно?
На эти вопросы он не в силах ответить критически.
Он говорит: "Уяснить христианскую религию мы можем только при помощи всесторонней индукции, охватывающей его во всей его истории". Но спрашивается: что считать историей христианства? Для католика история папства есть история христианства. Для Лютера папство со всей историей его есть дело Антихриста. Для католика история протестантизма есть история торжествующего светского духа, для протестанта же это есть история подлинного христианства. Собственно говоря, почти все бесчисленные факты, относящиеся к тому, что называется историей христианства, являются спорными, спорными не в смысле их исторической достоверности, а в смысле того, как квалифицировать их: как христианские или нехристианские, т.е. как относящиеся к истории христианства или как не относящиеся? Квалификация эта будет действительна лишь при наличности вполне и безусловно ясного критерия, что такое христианство и что будет поэтому нехристианством. Если же этого нет, то положение получается поистине безнадежное. Гарнак хочет решить одно уравнение с двумя неизвестными и пытается одно неизвестное определить при помощи другого: существенные черты Евангелия по истории, а историю Евангелия по этим существенным чертам. Это настолько очевидный логический круг, что на нем нет надобности останавливаться больше, и только для того, чтобы меня не заподозрили, что я карикатурю Гарнака, - я приведу собственные его слова по этому поводу. Они почти дословно совпадают с формулировкой моей. Он говорит:
"Мы изучим главные проявления христианского духа в дальнейшей истории. Общее, что будет заключаться в этих явлениях, мы будем проверять Евангелием, и, наоборот, основные черты Евангелия мы будем проверять дальнейшей историей, и это, смеем надеяться, позволит нам ближе подойти к сущности дела".
Таким образом, если подойти к методам Гарнака критически, то обнаружится полная их негодность и философская беспринципность, и если из его книги получается в конце концов одно из самых замечательных произведений, имеющих предметом своим первоначальное христианство, - то это достигается не строгим применением этих негодных методов, а наоборот, полным их игнорированием. Вся значительность книги Гарнака основывается на том, что сам он из себя представляет крупную религиозную индивидуальность, которой если и недоступна вся полнота религиозных настроений и религиозных восприятий, то все же в этой области понятно очень и очень много. Постоянно покидая почву чистой науки, делая некоторые абсолютные утверждения на основании собственных религиозных переживаний, Гарнак обнаруживает иногда поразительную тонкость и гибкость своих суждений, но все это, повторяю, с точки зрения метода является отступлениями, так сказать, методологическими правонарушениями. И это несоответствие между сознательным методом и тем очень широким бессознательным охватом исследуемого предмета, который делается вопреки этому методу, - это несоответствие вредно отражается на результатах исследования в двух отношениях: 1. Охват, будучи очень широким, не может стать всеобъемлющим, ибо этому мешает принятый и несоответствующйй ему метод, и потому многие из самых коренных вопросов христианской религии Гарнак решает явно недостаточным или половинчатым образом; 2. А с другой стороны, метод, как значительно более узкий, нежели этот охват, Гарнаку часто приходится откидывать в сторону, и от этого получается то, что философской потребности в строгой принципиальности и в отсутствии противоречий здесь не дается никакого исхода, а все изложение с внутренней стороны получает тот условный характер, который отличает частные, отрывочные мнения, не осознанные никаким общим, единым принципом и не связанные в цельное продуманное мировоззрение.
Та философская наивность, до которой доходит Гарнак, поистине изумительна. Он говорит: "Для того чтобы добраться до сущности христианства, вовсе не нужно детальных и методичных исследований или обширных введений. Всякий, кто обладает здоровым чутьем к действительно жизненному и правильным восприятием подлинно великого, тот должен видеть это и отличать от временных исторических оболочек". Но ведь это значит окончательно отказаться от критической постановки вопроса. Уничтожить и смешать все вопросы одним произвольным и даже по форме диким догматическим утверждением! Неужели не каждый исследователь думает про себя, что он, и именно он, обладает этим "здоровым чутьем" и "правильным восприятием"? И неужели в исследование, особенно притязающее на научность, может вводиться тот безбрежный почти обывательский субъективизм, который с этим связывается? Нет, строгая, критическая мысль требует того, чтобы всякое утверждение было обставлено достаточными основаниями, и если исследователь свое восприятие, лежащее в основе всей работы его, хочет утвердить как единственно правильное, то пусть приведет основания, почему ж оно правильно, почему чутье у него "здоровое"; именно почему? Очевидно, если вопрос этот поднимается до начала исследования, то значит, всякое исследование (т.е. всяческая разработка исторического материала) может стать действительно критической (т.е. научной на духу) только после того, как вопрос этот будет выяснен всесторонним и объективно-достаточным образом. Выяснить его всесторонним и объективно-достаточным образом можно только одним путем: абсолютно здоровое чутье и абсолютно правильное восприятие может иметь лишь тот, кто обладает всей полнотой истины. И значит, для правильного решения этого вопроса безусловно необходимо то цельное, связное и всеобъемлющее мировоззрение, которое свободно от всякой условности и всякого противоречия и которое может поэтому вместить в себя всю полноту истины.
Но Гарнак хочет обрисовать "сущность" христианства. А ведь "сущность" слово даже происхождения метафизического. Из науки давно уже изгнаны всякие "сущности". И одно желание проникнуть за внешний облик явлений, скинуть лицевой покров с вещей для того, чтобы проникнуть в их сердцевину, в их сущность - одно уже это желание является недопустимым с точки зрения позитивной науки. Сам Гарнак, очевидно, чувствуя шаткость почвы, на которую вступил, в первой же лекции пытается дать определение той "сущности христианства", которую он хочет излагать, и методологически обосновать свое право на такое исследование. И нужно отдать полную справедливость: в этой вступительной лекции очень выпукло отразилась философская беспринципность, непродуманность и условность методов современной исторической науки вообще и в частности тех ее разветвлений, которые исследуют первоначальное христианство.
Я понимаю, насколько смело и решительно мое последнее утверждение. И я никогда бы не осмелился его сделать, если бы не чувствовал, что у меня есть достаточные к этому основания. Эти основания я постараюсь изложить с возможной краткостью, ибо только таким путем станет возможно действительно критически разобраться в книге Гарнака и в тех первостепенной важности вопросах, которые она затрагивает.
I
Гарнак ставит себе задачу разрешить исторически вопрос о сущности христианства и поясняет при этом, что под словом "исторически" он разумеет "средствами исторической науки". Я уверен, что у громадного большинства читателей ничего не шевельнется в душе в ответ на такую постановку вопроса. И сам Гарнак, ставя вопрос именно так, должно быть, чувствует себя очень крепко, потому что он стоит при этом на твердой почве принятых везде и всюду и как будто бы неоспоримых представлений о методах, средствах и задачах исторического исследования.
А между тем, если попробовать хотя на мгновение освободиться от власти научных традиций, заставить себя с достаточной отчетливостью представить, что, собственно, означает задача исторически решить вопрос о сущности христианства, то тут представится много весьма любопытных вещей. Традиция страшна и опасна тем, что, всем своим авторитетом надавливаясь на исследователя, она заставляет не только решать вопросы в определенном, уже заранее обозначенном направлении, но влияет решающим образом и на самую их постановку. Она слишком часто обезличивает эти вопросы, делает их какими-то вопросами "вообще", т.е., другими словами, в частности не захватывающими никого и потому, может быть, никому и не нужными, и так как вопросы "вообще" несомненно удобнее, спокойнее и менее мучительны, чем вопросы в частности, на которые ответить не так-то легко, то у всякого исследователя является великий соблазн закрыться от мучительных личных вопросов вопросами: безличными, т.е. традиционными формами их постановки. От этого соблазна уберегаются слишком немногие исследователи (те, которым приходится прокладывать новые пути), и только этим можно объяснить, что целые тысячи представителей исторической науки (в том числе и Гарнак) как будто бы даже и не подозревают всей сложности, которая возникает, когда к их привычным приемам исследования подойдешь с человеческими, живыми вопросами, вопросами в том виде, как они действительно возникают.
Вот основной из этих вопросов:
Если и в историческую науку должен проникнуть дух философского критицизма, если основные проблемы: исторического исследования должны ставиться и разрешаться критически, то, несомненно, первым делом сознательного историка должен явиться вопрос: в чем и где лежат границы исторического исследования. О самой наличности границ не приходится ставить вопроса ввиду полной очевидности того, что какие-то границы непременно имеются.
Для того чтобы эти границы обозначились с большей или меньшей ясностью, необходимо определить те твердые, с полной достоверностью известные нам пункты, между которыми должны лежать эти границы. Первым таким пунктом, в своем роде terminus a quo будут составлять все наличные средства исторического исследования, т.е., с одной стороны, доступный историку материал, а с другой - вся техника разборки, проверки и оценки материала с точки зрения его годности служить в качестве материала. Что же касается второго пункта, так сказать, terminus ad quem , - то им может явиться только идеал исторического познания, т.е. историческое познание, взятое в том его предельном идеальном виде, когда оно освобождается от всех фактических и, значит, по существу случайных для него затруднений (отсутствие, напр., материала), - другими словами, когда допускается, что все задачи исторического исследования действительно выполнимы, т.е. когда задачи эти берутся в их чистом виде, безотносительно от того, имеется или не имеется у нас фактическая возможность их выполнить. И вот, сопоставив наличные силы и средства исторического познания с его задачами, взятыми в их чистом виде, мы сразу ясно увидим ту черту, которую историческому познанию только как историческому в силу самой природы его не перейти никогда.
Первый пункт ясен. Это не только весь имеющийся у нас налицо материал в настоящее время, но и весь реально возможный материал в будущем, т.е. материал, который получится от всех будущих раскопок, от всех новых нахождений всяких манускриптов, табличек, утерянных памятников. Сюда же относятся все имманентные материалу, т.е. не выходящие из тех данных, которые в нем непосредственно имеются, методы классификации материала по эпохам, по месту и по степени его чисто фактической достоверности. Опять-таки методы эти нужно взять не только в их теперешней часто недостаточной и ошибочной форме, но в той, может быть, значительно улучшенной и технически усовершенствованной их постановке, которую дадут им дальнейшие поколения исследователей.
Второй же пункт для обычного понимания представляет из себя полную неопределенность. Над ним, сколько я знаю, никто не задумывался серьезно, и этим, кажется, только можно объяснить, почему до сих пор совершенно нет разработанной критической теории исторического познания.
Задачи исторического исследования, взятые в их чистом виде, определяются предметом исторического познания.
Что же является предметом исторического познания? Или точнее: что познается и должно познаваться историей?
Для того чтобы не сойти на спорную и условную почву, я не стану обрисовывать внешние границы области, подлежащей историческому исследованию. Тут могут быть бесконечные споры - какой век, положим, в римской истории считать за начало исторической эпохи: десятый или третий? Что считать главной задачей истории, исследование эволюции политических форм и учреждений, исследование хозяйственного строя или же развитие в области мысли и духовных явлений? И эти споры таковы, что устранить их, оставаясь на какой-нибудь частной, не всеобъемлющей точки зрения, совершенно нельзя.
Я возьму тот пункт в предмете исторического познания, который невозможно обойти ни с какой точки зрения и который поэтому является бесспорным.
Если отвлечься от всех ограничений, являющихся чисто фактическими, а значит, и не в самой природе исторического познания лежащими, то что должно познаваться историей? Если представить, что весь необходимый материал о каждой самой малейшей детали исторического процесса нам доступен и известен, - то как бы обрисовались задачи исторического исследования? Это представить необходимо, для того чтобы обрисовался идеал исторического познания, т.е. тот нормальный образ его, который определяется самой природой его, а не теми условными (в логическом смысле) затруднениями, которые зависят от количества материала, доступного нам, или от количества даровитых людей, посвящающих свои силы историческому исследованию.
Итак, что должно быть познанным в истории? Ответ ясен: должно быть познанным все. Все, что было. Всю бесконечную сумму тех отдельных человеческих жизней, из которых складывается исторический фон или крупные течения какой-нибудь эпохи, нужно разложить на составные ее слагаемые и каждое слагаемое, т.е. каждую отдельную индивидуальную жизнь, познать и во всей ее глубине, т.е. ее душу живую, чем она мучилась, чем жила, к чему стремилась и чего хотела, и во всей широте, т.е. всю совокупность ее переживаний, всех ее воздействий, сознательных и бессознательных, на окружающий ее жизненный процесс, в который она входит как бесконечно малая величина, но все же как вполне определенная и реальная величина; потому что, если б не было этих бесконечно малых индивидуальных величин в истории, то не получилось бы и того бесконечно большого явления, которое именуется историческим процессом.
Каждое историческое суждение, все равно какого характера, делается ли оно в области исследования политических форм или экономических явлений, или же в области явлений религиозных, охватывает собой целые массы живых человеческих жизней, и, очевидно, верность и точность суждения общего стоит в необходимой зависимости от точности и верности познания отдельных элементов того материала, который составляет предмет суждения. Если эти элементы не познаются каждый в отдельности в их опытной данности, то суждение о них (т.е. в известном смысле познание их) всегда будет являться априорным для них, - априорным в самом худшем смысле этого слова, т.е. не основанным на фактическом знании голословным и, значит, грубо неосновательным. Для того чтобы этого не было, необходимо каждый элемент исторического познания, т.е. каждую отдельную индивидуальную жизнь, познать во всем объеме и ее внутреннего содержания, и ее внешнего воздействия на окружающее. Но что это значит? Это значит, что нами должен быть познан безусловно всякий из тех миллиардов людей, которые жили на земле и которые ведь все безусловно вошли в исторический процесс. Только когда мы будем знать о каждом человеке все, т.е. когда мы узнаем во всей полноте всю бесконечную массу его всех мыслей, всех чувств, всех переживаний, а также всю совокупность воздействий, полученных им от других, а также произведенных им от себя на других, только тогда заполнятся действительно фактическим содержанием те грубые, часто возмутительно грубые, и пустые схемы, которыми историки хотят подменить познание того, что было в истории, и только тогда обрисуется во всей полноте нормальный образ исторического познания.
Вот что значит в самых общих чертах идеал исторического познания. И если мы теперь сравним в свете этого идеала то познание, которое фактически имеется исторической наукой сейчас, с тем бесконечным знанием, которое должно бы быть задачей исторического исследования в силу самой природы его, если б оно обладало возможностью выполнить эту задачу, то результаты от этого сравнения получаются самые определенные.
Во-первых: не высказывая своих положительных взглядов на то, какими путями можно достигнуть обозначенного идеала исторического познания, мы должны констатировать, что у исторической науки как таковой не имеется никакой возможности проникнуть в прошлое в такой степени, как это потребно для того, чтобы это прошлое во всей своей сложности было познано адекватным образом, а полная и безусловная адекватность есть необходимое условие достижения выставленного идеала познания. И раз этот идеал для исторической науки только как науки недостижим, то, значит, границы исторического познания лежат значительно не доходя этого идеала. Линия этих границ подвижна и обрисовывается в каждое данное время количеством известного материала (который с каждым годом растет) и уровнем исследовательской техники (которая тоже, хотя не с каждым годом, но совершенствуется). Причем, если сравнить всю наличность средств исторического познания, как имеющуюся теперь, так и возможную в будущем, с теми задачами, которые намечаются идеалом исторического познания, - то окажется, что искомые границы лежат слишком, почти бесконечно далеко от этого идеала и не очень далеко от современного положения исторической науки.
Во-вторых: исторические суждения и все вырастающие на них утверждения, хотя бы в виде самого связного мировоззрения, обладали бы характером полной достоверности и безусловности только в том случае, если бы идеал исторического познания был действительно достигнут. А раз он не только не достигнут, но даже еще и не сознан, раз от него историческую науку отделяют громадные неисследованные и непройденные пространства, то притязать на какую-нибудь абсолютность - суждения, построенные на истории, абсолютно не должны. В самом лучшем .случае за ними можно признать характер лишь вероятности. И определить степень этой вероятности после всего сказанного выше - дело нетрудное. Насколько степень эта низка, настолько же велика грубая схематичность и принципиальная недостаточность всяких исторических утверждений.
Теперь сделаем выводы, которые вытекают из полученных нами результатов для суждения о желании Гарнака исторически, т.е. средствами исторической науки, разрешить вопрос о сущности христианства.
Сущность, это - понятие природы метафизической, и по тому самому сущность как таковая находится вне компетенции какой бы то ни было науки вообще. В данном же случае, т.е. в попытке Гарнака исторически выяснить сущность христианства, неверность такой постановки вопроса становится еще очевиднее.
Определить сущность какого-нибудь предмета - это значит высказать об этом предмете некоторое абсолютное суждение. А мы видели, что по самой природе исторического познания, стоя на почве истории как науки, историк не вправе высказывать никаких абсолютных суждений. Суждениями же, носящими характер лишь большей или меньшей вероятности, браться за решение такого вопроса, как "сущность христианства", где, даже имея в распоряжении много абсолютных суждений, нет возможности разобраться с полной ясностью, - это значит не сознавать ни громадной сложности вопроса, ни природы истории как науки, ни отсутствия для этого оправданных критической философией прав. Это ведь ложь - не признаваться в своем бессилии и в угоду традиции, требующей, чтобы в книжках всегда на все было отвечено, закруглять все неровности и обычными словесными приемами закрывать все прорехи и дыры. Последнее относится не лично к Гарнаку. Лично Гарнак добросовестен в высшей степени ко всякого рода вопросам. Но грех его в том, что, не возвышаясь над уровнем современного положения исторической науки, он разделяет вместе с ней ее заблуждения и ее непрозревшую слепоту .
II
Итак, значит, желание Гарнака исторически разрешить вопрос о сущности христианства грешит принципиальной неверностью. Это мы показали, стоя на почве отвлеченного теоретического рассуждения. Но это станет наглядно и осязательно ясным, если мы подвергнем разбору те конкретные методологические утверждения, которые Гарнак делает в своей первой вступительной лекции. Этим будет дана почти "экспериментальная" проверка нашего общего суждения.
Чтобы не разбегаться мыслию по мелочам, остановимся и здесь на главном.
Задавшись целью исторически определить существенные черты христианства, Гарнак действительно широко понимает свою задачу.
Он говорит, что для этого мало иметь в виду одного Христа и Евангелие. Мало потому, что "каждая великая и сильная личность часть своего существа отпечатлевает на тех, на кого она действует даже можно сказать, что чем сильнее личность и чем более захватывает она своей внутренней жизнью других, тем меньше можно узнать ее во всей ее полноте из одних только ее собственных слов и поступков; нужно непременно принять во внимание влияние и действие, произведенные ею на лиц, вождем и Богом которых она стала. Поэтому на вопрос, что такое христианство? - невозможно дать полный ответ, если ограничиться одной проповедью Иисуса Христа. Мы должны познакомиться и с первым поколением Его учеников, с теми, кто с Ним пил и ел, и узнать, что они в Нем пережили".
Эту глубокую и важную мысль Гарнак еще усиливает дальнейшим развитием.
Он говорит: "Так как в христианстве мы имеем дело с силой, действие которой не может быть приурочено только к одной определенной эпохе, и так как в нем и через него рождаются все новые и новые источники сил, то мы должны привлечь к рассмотрению и все более поздние порождения его духа. Мы имеем тут дело не с "учением", которое передается с однообразными повторениями или искажается произвольно, а с жизнью, которая вспыхивает с новой силой и горит своим собственным пламенемї христианскую религию мы можем уяснить только при помощи всесторонней индукции, охватывающей его во всей его истории".
Разберем критически эти мысли Гарнака.
Если вдуматься серьезно, можно без особенного труда увидать, что Гарнак за данное здесь считает то, что, по его собственным словам, является для него только искомым; другими словами, тут совершается перед нами очевидное исследовательское petito principii . Христианам, т.е. людям совершенно определенно (но вненаучным путем) знающим, что такое христианство, конечно, легко разобраться в истории того, что называют историей христианства, из всей бесконечной суммы событий, движений, фактов крупных и мелких, составляющих эту историю, квалифицировать как христианское только то, что выдерживает этот внутренний критерий, имеющийся у них вследствие реальной их принадлежности к христианству и, повторяю, полученный ими вненаучным путем. Но, имея этот критерий, верующие не могут ставить вопроса так, как ставит Гарнак. Определенностью и безусловностью этого критерия они проверяют и дополняют недостаточность и условность своих исторических знаний, а не путем истории создают этот критерий. Такая точка зрения требует философского оправдания, но в ней нет места имманентным противоречиям. Внутренней противоречивостью она не страдает.
Совершенно иначе обстоит дело с точкой зрения Гарнака.
Он задается целью определить существенные черты Евангелия по данным истории. Если он хочет их только определить (т.е. еще только отыскать), то, значит, они еще неизвестны. Следовательно, неизвестное, т.е. нечто такое, познание чего он может приобрести только из данных истории (ибо религиозно-философское рассмотрение он отвергает решительно и принципиально), он должен найти в бесконечно сложной и запутанной куче фактов, которую представляет из себя история, если к ней подходить без определенных и вполне ясных вопросов. Только представить себе ясно, что из этого получается.
Во-первых, что он будет искать? Во-вторых, где, в каком месте истории? В-третьих, по каким признакам в бесконечной массе имеющегося перед ним материала он будет различать то, что ему нужно?
На эти вопросы он не в силах ответить критически.
Он говорит: "Уяснить христианскую религию мы можем только при помощи всесторонней индукции, охватывающей его во всей его истории". Но спрашивается: что считать историей христианства? Для католика история папства есть история христианства. Для Лютера папство со всей историей его есть дело Антихриста. Для католика история протестантизма есть история торжествующего светского духа, для протестанта же это есть история подлинного христианства. Собственно говоря, почти все бесчисленные факты, относящиеся к тому, что называется историей христианства, являются спорными, спорными не в смысле их исторической достоверности, а в смысле того, как квалифицировать их: как христианские или нехристианские, т.е. как относящиеся к истории христианства или как не относящиеся? Квалификация эта будет действительна лишь при наличности вполне и безусловно ясного критерия, что такое христианство и что будет поэтому нехристианством. Если же этого нет, то положение получается поистине безнадежное. Гарнак хочет решить одно уравнение с двумя неизвестными и пытается одно неизвестное определить при помощи другого: существенные черты Евангелия по истории, а историю Евангелия по этим существенным чертам. Это настолько очевидный логический круг, что на нем нет надобности останавливаться больше, и только для того, чтобы меня не заподозрили, что я карикатурю Гарнака, - я приведу собственные его слова по этому поводу. Они почти дословно совпадают с формулировкой моей. Он говорит:
"Мы изучим главные проявления христианского духа в дальнейшей истории. Общее, что будет заключаться в этих явлениях, мы будем проверять Евангелием, и, наоборот, основные черты Евангелия мы будем проверять дальнейшей историей, и это, смеем надеяться, позволит нам ближе подойти к сущности дела".
Таким образом, если подойти к методам Гарнака критически, то обнаружится полная их негодность и философская беспринципность, и если из его книги получается в конце концов одно из самых замечательных произведений, имеющих предметом своим первоначальное христианство, - то это достигается не строгим применением этих негодных методов, а наоборот, полным их игнорированием. Вся значительность книги Гарнака основывается на том, что сам он из себя представляет крупную религиозную индивидуальность, которой если и недоступна вся полнота религиозных настроений и религиозных восприятий, то все же в этой области понятно очень и очень много. Постоянно покидая почву чистой науки, делая некоторые абсолютные утверждения на основании собственных религиозных переживаний, Гарнак обнаруживает иногда поразительную тонкость и гибкость своих суждений, но все это, повторяю, с точки зрения метода является отступлениями, так сказать, методологическими правонарушениями. И это несоответствие между сознательным методом и тем очень широким бессознательным охватом исследуемого предмета, который делается вопреки этому методу, - это несоответствие вредно отражается на результатах исследования в двух отношениях: 1. Охват, будучи очень широким, не может стать всеобъемлющим, ибо этому мешает принятый и несоответствующйй ему метод, и потому многие из самых коренных вопросов христианской религии Гарнак решает явно недостаточным или половинчатым образом; 2. А с другой стороны, метод, как значительно более узкий, нежели этот охват, Гарнаку часто приходится откидывать в сторону, и от этого получается то, что философской потребности в строгой принципиальности и в отсутствии противоречий здесь не дается никакого исхода, а все изложение с внутренней стороны получает тот условный характер, который отличает частные, отрывочные мнения, не осознанные никаким общим, единым принципом и не связанные в цельное продуманное мировоззрение.
Та философская наивность, до которой доходит Гарнак, поистине изумительна. Он говорит: "Для того чтобы добраться до сущности христианства, вовсе не нужно детальных и методичных исследований или обширных введений. Всякий, кто обладает здоровым чутьем к действительно жизненному и правильным восприятием подлинно великого, тот должен видеть это и отличать от временных исторических оболочек". Но ведь это значит окончательно отказаться от критической постановки вопроса. Уничтожить и смешать все вопросы одним произвольным и даже по форме диким догматическим утверждением! Неужели не каждый исследователь думает про себя, что он, и именно он, обладает этим "здоровым чутьем" и "правильным восприятием"? И неужели в исследование, особенно притязающее на научность, может вводиться тот безбрежный почти обывательский субъективизм, который с этим связывается? Нет, строгая, критическая мысль требует того, чтобы всякое утверждение было обставлено достаточными основаниями, и если исследователь свое восприятие, лежащее в основе всей работы его, хочет утвердить как единственно правильное, то пусть приведет основания, почему ж оно правильно, почему чутье у него "здоровое"; именно почему? Очевидно, если вопрос этот поднимается до начала исследования, то значит, всякое исследование (т.е. всяческая разработка исторического материала) может стать действительно критической (т.е. научной на духу) только после того, как вопрос этот будет выяснен всесторонним и объективно-достаточным образом. Выяснить его всесторонним и объективно-достаточным образом можно только одним путем: абсолютно здоровое чутье и абсолютно правильное восприятие может иметь лишь тот, кто обладает всей полнотой истины. И значит, для правильного решения этого вопроса безусловно необходимо то цельное, связное и всеобъемлющее мировоззрение, которое свободно от всякой условности и всякого противоречия и которое может поэтому вместить в себя всю полноту истины.