Страница:
{i}263{/i}
дабы получить доступ к своей собственной интеллигибельности (поскольку он, этот секс, является одновременно и потаенным элементом и первоначалом, производящим смысл), к целостности своего тела (поскольку он является реальной и угрожаемой частью этого тела и символически конституирует его как целое), к своей идентичности (поскольку к силе импульса секс присоединяет единичность некой истории). И вот в результате переворачивания, которое подспудно, без сомнения, началось отнюдь не вчера, но уже в эпоху христианского пастырства плоти, мы сегодня дошли до того, что стали испрашивать нашу интеллигибельность у того, что на протяжении стольких веков считалось безумием, полноту нашего тела - у того, что долгое время было его клеймом и как бы раной, свою идентичность - у того, что воспринималось как темный напор без имени. Отсюда то значение, которое мы ему придаем, тот благоговейный трепет, которым мы его окружаем, то усердие, которое мы вкладываем в его познание. Отсюда {i}же{/i} тот факт, что он стал в перспективе столетий чем-то более важным, нежели наша душа, разве что не более важным, чем наша жизнь; и отсюда же - что все загадки мира кажутся нам такими легковесными в сопоставлении с этой тайной, в каждом из нас - мелкой, плотность которой, однако, делает ее более весомой, чем что бы то ни было другое.
Фаустовский сговор, искушение которым диспозитив сексуальности вписал в нас, отныне таков: обменять жизнь всю целиком на секс сам по себе, на истину и суверенность секса. Секс вполне стоит смерти. Именно в этом, как мы видим - строго историческом, смысле секс сегодня действительно пронизан инстинктом смерти. Когда Запад давным-давно открыл любовь, он назначил ей цену, достаточную для того, чтобы сделать смерть приемлемой; сегодня именно секс претендует на
{i}264{/i}
роль такого эквивалента- самого дорогого из всех. И в то время как диспозитив сексуальности позволяет техникам власти делать свои вклады в жизнь, фиктивная точка секса, которую этот диспозитив сам же и обозначил, завораживает каждого из нас - в достаточной мере, чтобы мы были согласны слышать там рокот смерти.
Создав такой воображаемый элемент, каковым является "секс", диспозитив сексуальности породил один из главнейших принципов своего функционирования: желание секса - желание его иметь, желание получить к нему доступ, его открывать, его освобождать, артикулировать его в дискурсе, формулировать его в виде истины. Самый "секс" он конституировал как нечто желаемое. И именно эта желаемость секса и связывает каждого из нас с предписанием его познавать, раскрывать его закон и его власть; именно эта желаемость и заставляет нас думать, что мы, наперекор всякой власти, утверждаем права нашего секса, тогда как на самом деле желаемость секса привязывает нас к диспозитиву сексуальности, который заставляет подниматься из глубин нас самих - как некий мираж, в котором, как нам верится, мы узнаем самих себя,черное сияние секса.
"Все есть секс,- говорила Кейт в {i}Пернатом змее,-{/i} все есть секс. Как секс может быть прекрасен, когда человек хранит его сильным и священным и когда он наполняет мир. Он как солнце, которое вас затопляет, пронизывает вас своим светом."
Итак: не отсылать к инстанции секса историю сексуальности, но показывать, каким образом "секс" оказывается в исторической зависимости от сексуальности. Не размещать секс на стороне реального, а сексуальность - на стороне смутных идей и иллюзий; как раз сексуальность есть историческая фигура чрезвычайно реальная, и именно она породила в качестве спекулятивного элемента, необходимого для ее функционирования, понятие секса. Не думать, что говоря "да" сексу, мы
{i}265{/i}
говорим "нет" - власти; напротив, здесь мы следуем за нитью общего диспозитива сексуальности. Именно от инстанции секса и нужно освобождаться, если хотеть, посредством тактического переворачивания различных механизмов сексуальности, отстоять в своей значимости - наперекор действию ловушек власти - тела, удовольствия и знания, в их множественности и способности к сопротивлению. Не секс-желание, но тела и удовольствия должны быть опорным пунктом для контратаки против диспозитива сексуальности.
* * *
"В прошлом,- говорил Лоуренс,- было так много действия, в частности, сексуального действия, такого монотонного и утомительного повторения без всякого параллельного развития в мысли и в понимании. Теперь наше дело понять сексуальность. Сегодня до конца сознательное понимание сексуального инстинкта имеет большее значение, нежели самый сексуальный акт".
Быть может, однажды удивятся. Трудно будет понять, как это цивилизация, в остальном настолько отдавшая себя развертыванию огромных аппаратов производства и разрушения, находила время и бесконечное терпение для того, чтобы с такой тревогой расспрашивать себя, как это там обстоят дела с сексом;
улыбнутся, быть может, вспомнив, что те люди, каковыми мы были, верили, что в этой стороне имеется истина, по меньшей мере столь же ценная, как и та, которую они уже испрашивали у земли, у звезд и у чистых форм своей мысли; удивятся тому рвению, с каким мы делали вид, будто вырываем сексуальность у ее ночи, сексуальность, которую вс+- - наши дискурсы, наши привычки, наши институты, наши установления, наши знания - при полном свете производило и с грохотом запускало в ход. И спросят себя, почему это нам так хотелось отменить закон молчания о
{i}266{/i}
том, что было самым шумным из наших занятий. Ретроспективно шум этот, быть может, покажется чрезмерным, но еще более странным покажется наше упорство в том, чтобы здесь дешифровывать лишь отказ говорить и приказ молчать. Будут задавать себе вопрос, что могло сделать нас столь надменными, будут гадать, почему мы приписали себе заслугу в том, что первые пожаловали сексу - наперекор всей этой тысячелетней морали -то важное значение, которое, говорим мы, и есть его значение; и как это нам удалось прославить себя за то, что мы наконец-то, в XX веке, преодолели эпоху долгого и сурового подавления - эпоху христианского аскетизма, продолженного и преломленного императивами буржуазной экономики и использованного ею со свойственной ей скупостью и мелочностью. И там, где сегодня мы видим историю с таким трудом отмененной цензуры, там распознают, скорее, долгое восхождение сквозь века некоего сложного диспозитива, предназначенного заставить говорить о сексе, прикрепить к нему наше внимание и нашу озабоченность, заставить нас поверить в суверенность его закона,- тогда как на самом деле нами движут властные механизмы сексуальности.
Будет вызывать насмешку упрек в пансексуализме, одно время выдвигавшийся против Фрейда и психоанализа. Но, быть может, меньшими слепцами окажутся те, кто его сформулировал, нежели те, кто с легкостью его отбросил, как если бы он выражал только страхи устаревшей показной стыдливости. Поскольку первые в конечном счете были лишь застигнуты врасплох процессом, который начался отнюдь не вчера и который - они и не заметили, как это случилось,- уже окружил их со всех сторон; они приписали одному только злому гению Фрейда то, что подготавливалось издалека; они ошиблись лишь в том, что касается даты установления в нашем обществе всеобщего диспозитива
267
сексуальности. Вторые же - они ошиблись в том, что касается природы этого процесса; они подумали, что Фрейд, благодаря внезапному переворачиванию, возвратил, наконец, сексу ту долю, которая ему причиталась и которая у него так долго оспаривалась; они не заметили, что добрый гений Фрейда поместил его в один из решающих пунктов, маркированных - начиная с XVIII века - стратегиями знания и власти, равно как и того, что таким образом Фрейд придал новый импульс - с замечательной эффективностью, достойной величайших духовных вождей и наставников классической эпохи,вековому наказу о необходимости познавать секс и переводить его в дискурс.
Часто припоминают те бесчисленные приемы, с помощью которых былое христианство будто бы заставило нас ненавидеть тело, но задумаемся немного о всех тех хитростях, которыми за несколько веков нас заставили-таки полюбить секс, которыми сделали для нас желаемым познавать его, сделали ценным все, что о нем говорится, которыми, опять {i}же,{/i} побудили нас развернуть все наши способности, чтобы застигать его врасплох, и привязали нас к долгу извлекать из него истину, хитростях, которыми, наконец, нам вменили в вину то, что мы так долго его не признавали. Именно они и должны были бы удостоиться сегодня удивления. И нам следует подумать о том, что однажды, быть может, внутри другой экономики тел и удовольствий будет уже не очень понятно, каким образом этим ухищрениям сексуальности и поддерживающей ее диспозитив власти, удалось подчинить нас этой суровой монархии секса - до такой степени, что удалось обречь нас на бесконечную задачу выколачивать из него его тайну и вымогать у этой тени самые что ни на есть истинные признания.
Ирония этого диспозитива: он заставляет нас верить, что дело тут касается нашего "освобождения".
ИСПОЛЬЗОВАНИЕ
УДОВОЛЬСТВИЙ
История сексуальности
Том второй
Введение
I.
Изменения
Эта серия исследований выходит в свет позже, чем я предполагал, и в совершенно иной форме.
Вот почему. Эти исследования не должны были быть ни историей поведений, ни историей представлений. Это должна была быть история "сексуальности". Кавычки здесь существенны. Мои намерения состояли не в том, чтобы реконструировать историю сексуальных поведений и сексуальных практик соответственно последовательности их форм, их эволюции и их распространению. Равно как не собирался я и анализировать идеи (научные, религиозные или философские), через которые представляли себе эти поведения. Я хотел поначалу остановиться перед самим этим понятием "сексуальности" - таким обыденным и таким недавним: открепить себя от него, обойти его привычную очевидность, проанализировать контексты, теоретический и практический, с которыми оно ассоциируется. Сам термин "сексуальность" появился поздно, в начале XIX века. Факт этот не должен ни недооцениваться, ни становиться поводом для многозначительных интерпретаций. Он указывает на нечто другое, нежели просто преобразование словаря; но он, конечно же, не означает внезапного появления того, к чему он относится. Слово это вошло в оборот в связи с други
{i}271{/i}
ми феноменами: с развитием ряда областей знания (охватывающих как биологические механизмы воспроизводства, так и индивидуальные или социальные варианты поведения); с установлением совокупности правил и норм, отчасти традиционных, отчасти новых, которые опираются на религиозные, юридические, педагогические и медицинские институты; в связи, наконец, с изменением способа, каким индивиды приводятся к наделению смыслом и значимостью своего поведения, своих обязанностей, своих удовольствий, чувств и ощущений, своих сновидений. Короче говоря, речь шла о том, чтобы увидеть, как в современных западных обществах конституировался некий "опыт", внутри которого индивиды должны были признавать себя в качестве субъектов некой "сексуальности", которая открывается самым разным областям знания и которая сочленяется с системой правил и принуждений. Это был, таким образом, проект истории сексуальности как опыта, если под опытом понимать существующую в каждой данной культуре корреляцию между областями знания, типами нормативности и формами субъективности.
Такая манера говорить о сексуальности предполагала необходимость освободиться от весьма распространенной в то время схемы мысли: делать из сексуальности некий инвариант и думать, что если в своих проявлениях она и принимает исторически особые формы, то это является следствием разнообразных механизмов подавления, действию которых она подвержена в любом обществе. Это равнозначно тому, чтобы поместить желание и субъекта желания вне поля истории, чтобы у всеобщей формы запрета потребовать дать отчет во всем том, что может быть исторического в сексуальности. Но самого по себе отказа от этой гипотезы было недостаточно. Говорить о "сексуальности" как об особом историческом опыте предпо
272
лагало также, что мы можем располагать инструментарием, который позволял бы анализировать в свойственных им особенностях и в их соотношениях три оси, которые эту сексуальность конституируют: 1) образование относящихся к ней знаний, 2) системы власти, которые регулируют ее практику, и 3) формы, в которых индивиды могут и должны признавать себя в качестве субъектов этой сексуальности. Так вот, что касается первых двух пунктов, то предпринятая мною ранее работа - будь то по поводу медицины и психиатрии или же наказующей власти и дисциплинарных практик - и дала мне те средства, в которых я нуждался; анализ дискурсивных практик позволял прослеживать образование знаний, избегая при этом дилеммы науки и идеологии; анализ отношений власти и их технологий позволял рассматривать эти отношения в качестве открытых стратегий, избегая при этом альтернативы между властью, понимаемой как господство, и властью, разоблачаемой как симулякр.
Напротив, изучение способов, с помощью которых индивиды приводятся к признанию себя как субъектов сексуальности, доставляло мне гораздо больше трудностей. Понятие желания, или понятие желающего субъекта, представляло собой в то время если и не теорию, то по крайней мере общепринятую теоретическую тему. Само это принятие было странным: именно эту тему, пусть и в разных вариантах, можно было и впрямь обнаружить как в самом центре классической теории сексуальности, так и в концепциях, которые стремились себя от нее отделить; опять-таки именно эта тема, казалось, была унаследована в XIX и в XX веках от давней христианской традиции. Пусть как особая историческая фигура опыт сексуальности и отличается от христианского опыта "плоти", все же, кажется, оба они подчинены принципу: "{i}человек желающий{/i}"{i}.{/i} Во всяком случае трудно
273
было анализировать образование и развитие опыта сексуальности начиная с XVIII века, не проделывая по отношению к желанию и желающему субъекту исторической и критической работы. Не предпринимая, стало быть, "генеалогического анализа". Говоря "генеалогия", я имею в виду не создание истории следующих друг за другом концепций желания, вожделения или {i}либидо,{/i} но анализ практик, при помощи которых индивиды приводятся к тому, чтобы обращать внимание на самих себя, чтобы себя дешифровывать, чтобы опознавать и признавать себя в качестве субъектов желания, вовлекая в игру некоторое отношение этих субъектов к самим себе, позволяющее им обнаруживать в желании истину их бытия, каким бы оно ни было: естественным или падшим. Короче говоря, идея этой генеалогии состояла в том, чтобы понять, каким образом индивиды приводились к тому, чтобы осуществлять на самих себе и на других некую герменевтику желания, для которой сексуальное поведение этих индивидов, без сомнения, было удобным случаем, но, конечно же, не исключительной областью. Стало быть, чтобы понять, как современный индивид мог получать опыт самого себя как субъекта "сексуальности", необходимо было выявить сначала, каким образом западный человек в течение веков приводился к тому, чтобы признавать себя как субъекта желания*.
В свое время, чтобы анализировать то, что нередко называют прогрессом познаний, мне показался необходимым некий теоретический сдвиг: он привел меня к вопросу о формах дискурсивных практик, артикулирующих знание. Точно так же в дальнейшем понадобился теоретический сдвиг, чтобы анализировать то, что часто описывают как проявления "власти": меня он привел скорее к вопросу о множественных отношениях, открытых стратегиях и рациональных техниках, артикулирующих отправления власти.
{i}274{/i}
Теперь, оказывалось, нужно было произвести третий сдвиг, чтобы анализировать то, что обозначается как "субъект"; надлежало выяснить, каковы формы и модальности отношения к себе, посредством которых индивид конституирует и признает себя в качестве субъекта. После изучения игр истины самих по себе - на примере ряда эмпирических наук XVII и XVIII веков, затем игр истины в связи с отношениями власти - на примере практик наказания,теперь, мне казалось, настоятельно требовалась другая работа: изучение игр истины в отношениях индивида к самому себе, а также конституирования себя в качестве субъекта,- при том, что областью отнесения и полем исследования берется то, что можно было бы назвать "историей человека желающего".
Но было ясно, что попытка предпринять эту генеалогию увела бы меня очень далеко от моего первоначального проекта. Я должен был выбрать: либо сохранить прежний план, снабдив его беглым историческим экскурсом в тему желания, либо реорганизовать все исследование вокруг медленного формирования в античности некой герменевтики себя. Я склонился ко второму, рассуждая так, что в конечном счете то, за что я держусь, то, за что я держался в течение стольких лет,- это попытка выделить ряд элементов, которые могли бы пригодиться для некой истории истины. Такой истории, которая была бы не историей того, что может быть истинного в знаниях, а анализом "игр истины", игр истинного и ложного, игр, через которые бытие исторически конституирует себя как опыт, то есть как то, что может и должно быть помыслено*. Через какие игры истины человек дает себе возможность мыслить свое собственное бытие, когда он воспринимает себя как сумасшедшего, когда он смотрит на себя как на больного, когда он осмысляет себя как живущее, говорящее и работаю
{i}275{/i}
щее существо*, когда он судит и наказывает себя как преступника? Через какие игры истины человеческое существо признало себя как человека желающего? Мне показалось, что, ставя этот вопрос таким образом и пытаясь разработать его по отношению к периоду, столь удаленному от привычных для меня прежде горизонтов, я, безусловно, уходил от намеченного ранее плана, но зато теснее очерчивал вопрос, который в течение долгого времени пытался поставить. Пусть бы даже это и потребовало от меня нескольких лет дополнительной работы. Конечно, этот длинный кружной путь был сопряжен с известным риском; но был некий двигавший мною мотив, и, как мне показалось, я нашел в подобного рода исследовании определенное теоретическое преимущество **.
Ну а риск - он состоял, во-первых, в том, чтобы задержать и расстроить объявленную программу публикаций. Я благодарен тем, кто следовал за мной на всех путях и поворотах моей работы,- я думаю о слушателях Коллеж де Франс,а также тем, кто имел терпение ждать ее окончания,- Пьеру Нора в первую очередь. Что же касается тех, для кого убиваться, вновь и вновь начинать сначала, пробовать, ошибаться, целиком и полностью все перекраивать и при этом еще позволять себе на каждом шагу колебаться,- словом, что касается тех, для кого работать, сохраняя верность себе и не зная покоя - значит выйти в отставку,- что ж, мы с ними, очевидно, не с одной планеты.
Во-вторых, опасность состояла также и в том, чтобы браться за слишком мало мне известные материалы1. Здесь был риск, что я их подгоню, не очень-то от
___________
1Я не эллинист и не латинист. Но мне показалось, что если вкладывать в это дело достаточно старания, терпения, скромности и внимания, то можно с текстами греческой и римской античности свести достаточно короткое знакомство: я хочу сказать - такое знакомство, которое, в соответствии с безусловно конститутивной для западной философии практикой, позволяло бы вопрошать одновременно как различие, удерживающее нас на расстоянии от той мысли, в которой мы распознаем источник нашей собственной, так и близость, остающуюся несмотря на это удаление, которое мы снова и снова углубляем.
{i}276{/i}
давая себе в этом отчет, к таким формам анализа или таким способам расспрашивания, которые, придя из другого места, им вовсе не соответствуют; большую помощь оказали мне работы П.Брауна и П. Адо, а также неоднократные беседы с ними и их советы. Был, однако, и прямо противоположный риск: потерять, пытаясь свыкнуться с древними текстами, нить вопросов, которые мне хотелось поставить; Х-Дрейфусу и П.Рей-биноу из Беркли, их размышлениям и вопросам, их взыскательности обязан я возможностью проделать работу теоретического и методологического переформулирования. Ценные советы дал мне Ф.Валь.
Все эти годы мне постоянно помогал П.Вейн. Он знает, что это такое: искать, будучи истинным историком, истинное; но он знает также тот лабиринт, в который попадаешь, как только хочешь заняться историей игр истинного и ложного; он из тех редких сегодня людей, кто согласен лицом к лицу встречаться с опасностью, которую для всякой мысли несет в себе вопрос об истории истины. Его влияние на эти страницы трудно очертить.
Что же касается двигавшего мною мотива - он был чрезвычайно прост. И на чей-то взгляд, я надеюсь, он сам по себе мог бы оказаться достаточным. Мотив этот - любопытство; во всяком случае, тот вид любопытства, который один только стоит того, чтобы его практиковать сколько-нибудь настойчиво; не такое любопытство, которое пытается ассимилировать то, что надлежит знать, но такое, что позволяет отделить себя от самого себя. И чего бы стоила страсть к знанию, если бы она должна была обеспе
277
чивать лишь приобретение знаний, а не служить опорой - неким определенным образом и насколько это возможно - тому, кто познает, в его блужданиях. В жизни бывают моменты, когда, чтобы продолжать смотреть или размышлять, нельзя обойтись без вопроса: можно ли мыслить иначе, чем мыслишь, и воспринимать иначе, чем видишь? Мне скажут, быть может, что этим играм с самим собой следовало бы оставаться за кулисами; и что в лучшем случае они составляют часть тех подготовительных работ, которые, как только они выполнены, сами собой стираются. Но что же тогда такое философия сегодня - я хочу сказать: философская деятельность,- если не критическая работа мысли над самой собой? Если она состоит не в том, чтобы попытаться узнать (вместо того, чтобы узаконивать то, что уже известно), как и до каких пределов можно было бы мыслить иначе? Всегда есть что-то смешное в философском дискурсе, которой хочет извне диктовать закон другим, указывать им, где лежит их истина и как ее найти, или же когда он берется вести расследование по их делу в наивно-позитивном духе; его право, напротив исследовать то, что в его собственной мысли может быть изменено через занятие знанием, ему чуждым. "Опыт", который нужно понимать не как упрощающую - в коммуникативных целях - апроприацию другого, но как в игре истины изменяющее меня самого испытание, - этот опыт и есть живое тело философии, по крайней мере, если эта последняя и сегодня еще является тем, чем она был прежде: "аскезой", упражнением себя - в мысли*.
Предлагаемые исследования, подобно тем, что были предприняты мною прежде, являются исследованиями "историческими" - по области, которую они затрагивают, и по тому, к чему они отсылают; но это не есть работы "историка". Это не означает, что они пере
{i}278{/i}
лагают или синтезируют работу, будто бы проделанную другими; они являются - если действительно хотеть рассматривать их с точки зрения их "прагматики" - протоколом некоего занятия, которое было долгим, идущим ощупью, которому часто приходилось себя возобновлять и исправлять. Это было философским занятием: его ставкой было узнать, в какой мере попытка мыслить свою собственную историю может освободить мысль от того, что она молчаливо мыслит, и позволить ей мыслить иначе.
Был ли оправдан этот риск? Не мне об этом говорить. Знаю только, что, переместив таким образом тему и хронологические вехи своего исследования, я получил определенное теоретическое преимущество; я смог сделать два обобщения, которые позволили мне определить место этого исследования внутри более широкого горизонта и одновременно - точнее определить его метод и его объект.
Мне показалось, что, продвигаясь таким образом от современной эпохи через христианство к античности, невозможно избежать вопроса, одновременно и очень простого и очень общего: почему сексуальное поведение, почему связанные с ним действия и удовольствия составляют предмет моральной озабоченности? Откуда эта этическая забота, которая, по крайней мере в какие-то моменты, в отдельных обществах или группах, кажется более важной, чем моральное внимание, которое уделяется другим, не менее, однако, существенным сферам индивидуальной или коллективной жизни, таким, как поведение, связанное с питанием, или исполнение гражданских обязанностей? Я хорошо знаю, какой ответ тут {i}же{/i} приходит на ум: это - потому, что сексуальное поведение является предметом фундаментальных запретов, преступание которых рассматривается как тяжкий проступок. Но это означает выдавать самый вопрос
{i}279{/i}
за решение, но главным образом - не признавать того, что этическая забота, касающаяся сексуального поведения, далеко не всегда по своей интенсивности и по своим формам прямо связана с системой запретов; часто бывает, что моральная озабоченность особенно сильна как раз там, где нет ни обязательств, ни запретов. Короче говоря, запрет - это одно, а моральная проблематизация - это нечто другое. Мне, стало быть, показалось, что путеводной нитью тут должен служить следующий вопрос: как, почему и в какой форме сексуальная деятельность была конституирована в качестве моральной области? Откуда это такая этическая забота - столь настойчивая, хотя и изменчивая по своим формам и интенсивности? Откуда это такая "проблематизация"? В конце концов, в этом ведь и состоит задача истории мысли - в отличие от истории поведений или представлений: определить условия, внутри которых человеческое существо "проблематизирует" то, что оно есть, то, что оно делает, и мир, в котором оно живет.
дабы получить доступ к своей собственной интеллигибельности (поскольку он, этот секс, является одновременно и потаенным элементом и первоначалом, производящим смысл), к целостности своего тела (поскольку он является реальной и угрожаемой частью этого тела и символически конституирует его как целое), к своей идентичности (поскольку к силе импульса секс присоединяет единичность некой истории). И вот в результате переворачивания, которое подспудно, без сомнения, началось отнюдь не вчера, но уже в эпоху христианского пастырства плоти, мы сегодня дошли до того, что стали испрашивать нашу интеллигибельность у того, что на протяжении стольких веков считалось безумием, полноту нашего тела - у того, что долгое время было его клеймом и как бы раной, свою идентичность - у того, что воспринималось как темный напор без имени. Отсюда то значение, которое мы ему придаем, тот благоговейный трепет, которым мы его окружаем, то усердие, которое мы вкладываем в его познание. Отсюда {i}же{/i} тот факт, что он стал в перспективе столетий чем-то более важным, нежели наша душа, разве что не более важным, чем наша жизнь; и отсюда же - что все загадки мира кажутся нам такими легковесными в сопоставлении с этой тайной, в каждом из нас - мелкой, плотность которой, однако, делает ее более весомой, чем что бы то ни было другое.
Фаустовский сговор, искушение которым диспозитив сексуальности вписал в нас, отныне таков: обменять жизнь всю целиком на секс сам по себе, на истину и суверенность секса. Секс вполне стоит смерти. Именно в этом, как мы видим - строго историческом, смысле секс сегодня действительно пронизан инстинктом смерти. Когда Запад давным-давно открыл любовь, он назначил ей цену, достаточную для того, чтобы сделать смерть приемлемой; сегодня именно секс претендует на
{i}264{/i}
роль такого эквивалента- самого дорогого из всех. И в то время как диспозитив сексуальности позволяет техникам власти делать свои вклады в жизнь, фиктивная точка секса, которую этот диспозитив сам же и обозначил, завораживает каждого из нас - в достаточной мере, чтобы мы были согласны слышать там рокот смерти.
Создав такой воображаемый элемент, каковым является "секс", диспозитив сексуальности породил один из главнейших принципов своего функционирования: желание секса - желание его иметь, желание получить к нему доступ, его открывать, его освобождать, артикулировать его в дискурсе, формулировать его в виде истины. Самый "секс" он конституировал как нечто желаемое. И именно эта желаемость секса и связывает каждого из нас с предписанием его познавать, раскрывать его закон и его власть; именно эта желаемость и заставляет нас думать, что мы, наперекор всякой власти, утверждаем права нашего секса, тогда как на самом деле желаемость секса привязывает нас к диспозитиву сексуальности, который заставляет подниматься из глубин нас самих - как некий мираж, в котором, как нам верится, мы узнаем самих себя,черное сияние секса.
"Все есть секс,- говорила Кейт в {i}Пернатом змее,-{/i} все есть секс. Как секс может быть прекрасен, когда человек хранит его сильным и священным и когда он наполняет мир. Он как солнце, которое вас затопляет, пронизывает вас своим светом."
Итак: не отсылать к инстанции секса историю сексуальности, но показывать, каким образом "секс" оказывается в исторической зависимости от сексуальности. Не размещать секс на стороне реального, а сексуальность - на стороне смутных идей и иллюзий; как раз сексуальность есть историческая фигура чрезвычайно реальная, и именно она породила в качестве спекулятивного элемента, необходимого для ее функционирования, понятие секса. Не думать, что говоря "да" сексу, мы
{i}265{/i}
говорим "нет" - власти; напротив, здесь мы следуем за нитью общего диспозитива сексуальности. Именно от инстанции секса и нужно освобождаться, если хотеть, посредством тактического переворачивания различных механизмов сексуальности, отстоять в своей значимости - наперекор действию ловушек власти - тела, удовольствия и знания, в их множественности и способности к сопротивлению. Не секс-желание, но тела и удовольствия должны быть опорным пунктом для контратаки против диспозитива сексуальности.
* * *
"В прошлом,- говорил Лоуренс,- было так много действия, в частности, сексуального действия, такого монотонного и утомительного повторения без всякого параллельного развития в мысли и в понимании. Теперь наше дело понять сексуальность. Сегодня до конца сознательное понимание сексуального инстинкта имеет большее значение, нежели самый сексуальный акт".
Быть может, однажды удивятся. Трудно будет понять, как это цивилизация, в остальном настолько отдавшая себя развертыванию огромных аппаратов производства и разрушения, находила время и бесконечное терпение для того, чтобы с такой тревогой расспрашивать себя, как это там обстоят дела с сексом;
улыбнутся, быть может, вспомнив, что те люди, каковыми мы были, верили, что в этой стороне имеется истина, по меньшей мере столь же ценная, как и та, которую они уже испрашивали у земли, у звезд и у чистых форм своей мысли; удивятся тому рвению, с каким мы делали вид, будто вырываем сексуальность у ее ночи, сексуальность, которую вс+- - наши дискурсы, наши привычки, наши институты, наши установления, наши знания - при полном свете производило и с грохотом запускало в ход. И спросят себя, почему это нам так хотелось отменить закон молчания о
{i}266{/i}
том, что было самым шумным из наших занятий. Ретроспективно шум этот, быть может, покажется чрезмерным, но еще более странным покажется наше упорство в том, чтобы здесь дешифровывать лишь отказ говорить и приказ молчать. Будут задавать себе вопрос, что могло сделать нас столь надменными, будут гадать, почему мы приписали себе заслугу в том, что первые пожаловали сексу - наперекор всей этой тысячелетней морали -то важное значение, которое, говорим мы, и есть его значение; и как это нам удалось прославить себя за то, что мы наконец-то, в XX веке, преодолели эпоху долгого и сурового подавления - эпоху христианского аскетизма, продолженного и преломленного императивами буржуазной экономики и использованного ею со свойственной ей скупостью и мелочностью. И там, где сегодня мы видим историю с таким трудом отмененной цензуры, там распознают, скорее, долгое восхождение сквозь века некоего сложного диспозитива, предназначенного заставить говорить о сексе, прикрепить к нему наше внимание и нашу озабоченность, заставить нас поверить в суверенность его закона,- тогда как на самом деле нами движут властные механизмы сексуальности.
Будет вызывать насмешку упрек в пансексуализме, одно время выдвигавшийся против Фрейда и психоанализа. Но, быть может, меньшими слепцами окажутся те, кто его сформулировал, нежели те, кто с легкостью его отбросил, как если бы он выражал только страхи устаревшей показной стыдливости. Поскольку первые в конечном счете были лишь застигнуты врасплох процессом, который начался отнюдь не вчера и который - они и не заметили, как это случилось,- уже окружил их со всех сторон; они приписали одному только злому гению Фрейда то, что подготавливалось издалека; они ошиблись лишь в том, что касается даты установления в нашем обществе всеобщего диспозитива
267
сексуальности. Вторые же - они ошиблись в том, что касается природы этого процесса; они подумали, что Фрейд, благодаря внезапному переворачиванию, возвратил, наконец, сексу ту долю, которая ему причиталась и которая у него так долго оспаривалась; они не заметили, что добрый гений Фрейда поместил его в один из решающих пунктов, маркированных - начиная с XVIII века - стратегиями знания и власти, равно как и того, что таким образом Фрейд придал новый импульс - с замечательной эффективностью, достойной величайших духовных вождей и наставников классической эпохи,вековому наказу о необходимости познавать секс и переводить его в дискурс.
Часто припоминают те бесчисленные приемы, с помощью которых былое христианство будто бы заставило нас ненавидеть тело, но задумаемся немного о всех тех хитростях, которыми за несколько веков нас заставили-таки полюбить секс, которыми сделали для нас желаемым познавать его, сделали ценным все, что о нем говорится, которыми, опять {i}же,{/i} побудили нас развернуть все наши способности, чтобы застигать его врасплох, и привязали нас к долгу извлекать из него истину, хитростях, которыми, наконец, нам вменили в вину то, что мы так долго его не признавали. Именно они и должны были бы удостоиться сегодня удивления. И нам следует подумать о том, что однажды, быть может, внутри другой экономики тел и удовольствий будет уже не очень понятно, каким образом этим ухищрениям сексуальности и поддерживающей ее диспозитив власти, удалось подчинить нас этой суровой монархии секса - до такой степени, что удалось обречь нас на бесконечную задачу выколачивать из него его тайну и вымогать у этой тени самые что ни на есть истинные признания.
Ирония этого диспозитива: он заставляет нас верить, что дело тут касается нашего "освобождения".
ИСПОЛЬЗОВАНИЕ
УДОВОЛЬСТВИЙ
История сексуальности
Том второй
Введение
I.
Изменения
Эта серия исследований выходит в свет позже, чем я предполагал, и в совершенно иной форме.
Вот почему. Эти исследования не должны были быть ни историей поведений, ни историей представлений. Это должна была быть история "сексуальности". Кавычки здесь существенны. Мои намерения состояли не в том, чтобы реконструировать историю сексуальных поведений и сексуальных практик соответственно последовательности их форм, их эволюции и их распространению. Равно как не собирался я и анализировать идеи (научные, религиозные или философские), через которые представляли себе эти поведения. Я хотел поначалу остановиться перед самим этим понятием "сексуальности" - таким обыденным и таким недавним: открепить себя от него, обойти его привычную очевидность, проанализировать контексты, теоретический и практический, с которыми оно ассоциируется. Сам термин "сексуальность" появился поздно, в начале XIX века. Факт этот не должен ни недооцениваться, ни становиться поводом для многозначительных интерпретаций. Он указывает на нечто другое, нежели просто преобразование словаря; но он, конечно же, не означает внезапного появления того, к чему он относится. Слово это вошло в оборот в связи с други
{i}271{/i}
ми феноменами: с развитием ряда областей знания (охватывающих как биологические механизмы воспроизводства, так и индивидуальные или социальные варианты поведения); с установлением совокупности правил и норм, отчасти традиционных, отчасти новых, которые опираются на религиозные, юридические, педагогические и медицинские институты; в связи, наконец, с изменением способа, каким индивиды приводятся к наделению смыслом и значимостью своего поведения, своих обязанностей, своих удовольствий, чувств и ощущений, своих сновидений. Короче говоря, речь шла о том, чтобы увидеть, как в современных западных обществах конституировался некий "опыт", внутри которого индивиды должны были признавать себя в качестве субъектов некой "сексуальности", которая открывается самым разным областям знания и которая сочленяется с системой правил и принуждений. Это был, таким образом, проект истории сексуальности как опыта, если под опытом понимать существующую в каждой данной культуре корреляцию между областями знания, типами нормативности и формами субъективности.
Такая манера говорить о сексуальности предполагала необходимость освободиться от весьма распространенной в то время схемы мысли: делать из сексуальности некий инвариант и думать, что если в своих проявлениях она и принимает исторически особые формы, то это является следствием разнообразных механизмов подавления, действию которых она подвержена в любом обществе. Это равнозначно тому, чтобы поместить желание и субъекта желания вне поля истории, чтобы у всеобщей формы запрета потребовать дать отчет во всем том, что может быть исторического в сексуальности. Но самого по себе отказа от этой гипотезы было недостаточно. Говорить о "сексуальности" как об особом историческом опыте предпо
272
лагало также, что мы можем располагать инструментарием, который позволял бы анализировать в свойственных им особенностях и в их соотношениях три оси, которые эту сексуальность конституируют: 1) образование относящихся к ней знаний, 2) системы власти, которые регулируют ее практику, и 3) формы, в которых индивиды могут и должны признавать себя в качестве субъектов этой сексуальности. Так вот, что касается первых двух пунктов, то предпринятая мною ранее работа - будь то по поводу медицины и психиатрии или же наказующей власти и дисциплинарных практик - и дала мне те средства, в которых я нуждался; анализ дискурсивных практик позволял прослеживать образование знаний, избегая при этом дилеммы науки и идеологии; анализ отношений власти и их технологий позволял рассматривать эти отношения в качестве открытых стратегий, избегая при этом альтернативы между властью, понимаемой как господство, и властью, разоблачаемой как симулякр.
Напротив, изучение способов, с помощью которых индивиды приводятся к признанию себя как субъектов сексуальности, доставляло мне гораздо больше трудностей. Понятие желания, или понятие желающего субъекта, представляло собой в то время если и не теорию, то по крайней мере общепринятую теоретическую тему. Само это принятие было странным: именно эту тему, пусть и в разных вариантах, можно было и впрямь обнаружить как в самом центре классической теории сексуальности, так и в концепциях, которые стремились себя от нее отделить; опять-таки именно эта тема, казалось, была унаследована в XIX и в XX веках от давней христианской традиции. Пусть как особая историческая фигура опыт сексуальности и отличается от христианского опыта "плоти", все же, кажется, оба они подчинены принципу: "{i}человек желающий{/i}"{i}.{/i} Во всяком случае трудно
273
было анализировать образование и развитие опыта сексуальности начиная с XVIII века, не проделывая по отношению к желанию и желающему субъекту исторической и критической работы. Не предпринимая, стало быть, "генеалогического анализа". Говоря "генеалогия", я имею в виду не создание истории следующих друг за другом концепций желания, вожделения или {i}либидо,{/i} но анализ практик, при помощи которых индивиды приводятся к тому, чтобы обращать внимание на самих себя, чтобы себя дешифровывать, чтобы опознавать и признавать себя в качестве субъектов желания, вовлекая в игру некоторое отношение этих субъектов к самим себе, позволяющее им обнаруживать в желании истину их бытия, каким бы оно ни было: естественным или падшим. Короче говоря, идея этой генеалогии состояла в том, чтобы понять, каким образом индивиды приводились к тому, чтобы осуществлять на самих себе и на других некую герменевтику желания, для которой сексуальное поведение этих индивидов, без сомнения, было удобным случаем, но, конечно же, не исключительной областью. Стало быть, чтобы понять, как современный индивид мог получать опыт самого себя как субъекта "сексуальности", необходимо было выявить сначала, каким образом западный человек в течение веков приводился к тому, чтобы признавать себя как субъекта желания*.
В свое время, чтобы анализировать то, что нередко называют прогрессом познаний, мне показался необходимым некий теоретический сдвиг: он привел меня к вопросу о формах дискурсивных практик, артикулирующих знание. Точно так же в дальнейшем понадобился теоретический сдвиг, чтобы анализировать то, что часто описывают как проявления "власти": меня он привел скорее к вопросу о множественных отношениях, открытых стратегиях и рациональных техниках, артикулирующих отправления власти.
{i}274{/i}
Теперь, оказывалось, нужно было произвести третий сдвиг, чтобы анализировать то, что обозначается как "субъект"; надлежало выяснить, каковы формы и модальности отношения к себе, посредством которых индивид конституирует и признает себя в качестве субъекта. После изучения игр истины самих по себе - на примере ряда эмпирических наук XVII и XVIII веков, затем игр истины в связи с отношениями власти - на примере практик наказания,теперь, мне казалось, настоятельно требовалась другая работа: изучение игр истины в отношениях индивида к самому себе, а также конституирования себя в качестве субъекта,- при том, что областью отнесения и полем исследования берется то, что можно было бы назвать "историей человека желающего".
Но было ясно, что попытка предпринять эту генеалогию увела бы меня очень далеко от моего первоначального проекта. Я должен был выбрать: либо сохранить прежний план, снабдив его беглым историческим экскурсом в тему желания, либо реорганизовать все исследование вокруг медленного формирования в античности некой герменевтики себя. Я склонился ко второму, рассуждая так, что в конечном счете то, за что я держусь, то, за что я держался в течение стольких лет,- это попытка выделить ряд элементов, которые могли бы пригодиться для некой истории истины. Такой истории, которая была бы не историей того, что может быть истинного в знаниях, а анализом "игр истины", игр истинного и ложного, игр, через которые бытие исторически конституирует себя как опыт, то есть как то, что может и должно быть помыслено*. Через какие игры истины человек дает себе возможность мыслить свое собственное бытие, когда он воспринимает себя как сумасшедшего, когда он смотрит на себя как на больного, когда он осмысляет себя как живущее, говорящее и работаю
{i}275{/i}
щее существо*, когда он судит и наказывает себя как преступника? Через какие игры истины человеческое существо признало себя как человека желающего? Мне показалось, что, ставя этот вопрос таким образом и пытаясь разработать его по отношению к периоду, столь удаленному от привычных для меня прежде горизонтов, я, безусловно, уходил от намеченного ранее плана, но зато теснее очерчивал вопрос, который в течение долгого времени пытался поставить. Пусть бы даже это и потребовало от меня нескольких лет дополнительной работы. Конечно, этот длинный кружной путь был сопряжен с известным риском; но был некий двигавший мною мотив, и, как мне показалось, я нашел в подобного рода исследовании определенное теоретическое преимущество **.
Ну а риск - он состоял, во-первых, в том, чтобы задержать и расстроить объявленную программу публикаций. Я благодарен тем, кто следовал за мной на всех путях и поворотах моей работы,- я думаю о слушателях Коллеж де Франс,а также тем, кто имел терпение ждать ее окончания,- Пьеру Нора в первую очередь. Что же касается тех, для кого убиваться, вновь и вновь начинать сначала, пробовать, ошибаться, целиком и полностью все перекраивать и при этом еще позволять себе на каждом шагу колебаться,- словом, что касается тех, для кого работать, сохраняя верность себе и не зная покоя - значит выйти в отставку,- что ж, мы с ними, очевидно, не с одной планеты.
Во-вторых, опасность состояла также и в том, чтобы браться за слишком мало мне известные материалы1. Здесь был риск, что я их подгоню, не очень-то от
___________
1Я не эллинист и не латинист. Но мне показалось, что если вкладывать в это дело достаточно старания, терпения, скромности и внимания, то можно с текстами греческой и римской античности свести достаточно короткое знакомство: я хочу сказать - такое знакомство, которое, в соответствии с безусловно конститутивной для западной философии практикой, позволяло бы вопрошать одновременно как различие, удерживающее нас на расстоянии от той мысли, в которой мы распознаем источник нашей собственной, так и близость, остающуюся несмотря на это удаление, которое мы снова и снова углубляем.
{i}276{/i}
давая себе в этом отчет, к таким формам анализа или таким способам расспрашивания, которые, придя из другого места, им вовсе не соответствуют; большую помощь оказали мне работы П.Брауна и П. Адо, а также неоднократные беседы с ними и их советы. Был, однако, и прямо противоположный риск: потерять, пытаясь свыкнуться с древними текстами, нить вопросов, которые мне хотелось поставить; Х-Дрейфусу и П.Рей-биноу из Беркли, их размышлениям и вопросам, их взыскательности обязан я возможностью проделать работу теоретического и методологического переформулирования. Ценные советы дал мне Ф.Валь.
Все эти годы мне постоянно помогал П.Вейн. Он знает, что это такое: искать, будучи истинным историком, истинное; но он знает также тот лабиринт, в который попадаешь, как только хочешь заняться историей игр истинного и ложного; он из тех редких сегодня людей, кто согласен лицом к лицу встречаться с опасностью, которую для всякой мысли несет в себе вопрос об истории истины. Его влияние на эти страницы трудно очертить.
Что же касается двигавшего мною мотива - он был чрезвычайно прост. И на чей-то взгляд, я надеюсь, он сам по себе мог бы оказаться достаточным. Мотив этот - любопытство; во всяком случае, тот вид любопытства, который один только стоит того, чтобы его практиковать сколько-нибудь настойчиво; не такое любопытство, которое пытается ассимилировать то, что надлежит знать, но такое, что позволяет отделить себя от самого себя. И чего бы стоила страсть к знанию, если бы она должна была обеспе
277
чивать лишь приобретение знаний, а не служить опорой - неким определенным образом и насколько это возможно - тому, кто познает, в его блужданиях. В жизни бывают моменты, когда, чтобы продолжать смотреть или размышлять, нельзя обойтись без вопроса: можно ли мыслить иначе, чем мыслишь, и воспринимать иначе, чем видишь? Мне скажут, быть может, что этим играм с самим собой следовало бы оставаться за кулисами; и что в лучшем случае они составляют часть тех подготовительных работ, которые, как только они выполнены, сами собой стираются. Но что же тогда такое философия сегодня - я хочу сказать: философская деятельность,- если не критическая работа мысли над самой собой? Если она состоит не в том, чтобы попытаться узнать (вместо того, чтобы узаконивать то, что уже известно), как и до каких пределов можно было бы мыслить иначе? Всегда есть что-то смешное в философском дискурсе, которой хочет извне диктовать закон другим, указывать им, где лежит их истина и как ее найти, или же когда он берется вести расследование по их делу в наивно-позитивном духе; его право, напротив исследовать то, что в его собственной мысли может быть изменено через занятие знанием, ему чуждым. "Опыт", который нужно понимать не как упрощающую - в коммуникативных целях - апроприацию другого, но как в игре истины изменяющее меня самого испытание, - этот опыт и есть живое тело философии, по крайней мере, если эта последняя и сегодня еще является тем, чем она был прежде: "аскезой", упражнением себя - в мысли*.
Предлагаемые исследования, подобно тем, что были предприняты мною прежде, являются исследованиями "историческими" - по области, которую они затрагивают, и по тому, к чему они отсылают; но это не есть работы "историка". Это не означает, что они пере
{i}278{/i}
лагают или синтезируют работу, будто бы проделанную другими; они являются - если действительно хотеть рассматривать их с точки зрения их "прагматики" - протоколом некоего занятия, которое было долгим, идущим ощупью, которому часто приходилось себя возобновлять и исправлять. Это было философским занятием: его ставкой было узнать, в какой мере попытка мыслить свою собственную историю может освободить мысль от того, что она молчаливо мыслит, и позволить ей мыслить иначе.
Был ли оправдан этот риск? Не мне об этом говорить. Знаю только, что, переместив таким образом тему и хронологические вехи своего исследования, я получил определенное теоретическое преимущество; я смог сделать два обобщения, которые позволили мне определить место этого исследования внутри более широкого горизонта и одновременно - точнее определить его метод и его объект.
Мне показалось, что, продвигаясь таким образом от современной эпохи через христианство к античности, невозможно избежать вопроса, одновременно и очень простого и очень общего: почему сексуальное поведение, почему связанные с ним действия и удовольствия составляют предмет моральной озабоченности? Откуда эта этическая забота, которая, по крайней мере в какие-то моменты, в отдельных обществах или группах, кажется более важной, чем моральное внимание, которое уделяется другим, не менее, однако, существенным сферам индивидуальной или коллективной жизни, таким, как поведение, связанное с питанием, или исполнение гражданских обязанностей? Я хорошо знаю, какой ответ тут {i}же{/i} приходит на ум: это - потому, что сексуальное поведение является предметом фундаментальных запретов, преступание которых рассматривается как тяжкий проступок. Но это означает выдавать самый вопрос
{i}279{/i}
за решение, но главным образом - не признавать того, что этическая забота, касающаяся сексуального поведения, далеко не всегда по своей интенсивности и по своим формам прямо связана с системой запретов; часто бывает, что моральная озабоченность особенно сильна как раз там, где нет ни обязательств, ни запретов. Короче говоря, запрет - это одно, а моральная проблематизация - это нечто другое. Мне, стало быть, показалось, что путеводной нитью тут должен служить следующий вопрос: как, почему и в какой форме сексуальная деятельность была конституирована в качестве моральной области? Откуда это такая этическая забота - столь настойчивая, хотя и изменчивая по своим формам и интенсивности? Откуда это такая "проблематизация"? В конце концов, в этом ведь и состоит задача истории мысли - в отличие от истории поведений или представлений: определить условия, внутри которых человеческое существо "проблематизирует" то, что оно есть, то, что оно делает, и мир, в котором оно живет.