Страница:
Ф. Понятием, которое служит общей формой для всех исследований, выполненных мною, начиная с {i}Истории безумия,{/i} является понятие {i}проблематизации- с{/i} той лишь оговоркой, что я до сих пор еще недостаточно его выделил. Но к главному всегда идешь пятясь; в последнюю очередь появляются именно наиболее общие вещи. Это плата и вознаграждение за всякую работу, где теоретические ставки определяются исходя из той или иной эмпирической области. В {i}Истории безумия{/i} вопрос состоял в том, чтобы узнать, как и почему в определен
{i}311{/i}
ный момент безумие оказалось проблематизировано через определенную институциональную практику и определенный познавательный инструментарий. Точно так же в {i}Надзирать и наказывать{/i} речь шла о том, чтобы проанализировать изменения в проблематизации отношений между преступлением и наказанием в рамках уголовных практик и исправительных учреждений в конце XVIII - начале XIX веков. Теперь же вопрос стоит так: как происходит проблематизация сексуальной деятельности?
"Проблематизация" здесь не означает ни "представления" некоторого до того уже существовавшего объекта, ни тем более "создания" с помощью дискурса несуществующего объекта. Проблематизация - это совокупность дискурсивных и недискурсивных практик, вводящих нечто в игру истинного и ложного и конституирующих эту игру в качестве объекта мысли (будь то в форме морального размышления, научного познания, политического анализа и т. д.).
Э. Использование удовольствий {i}и{/i} Забота о себе {i}имеют дело, несомненно, с той же самой проблематикой, что и прежние работы. Тем не менее они очень отличаются от предыдущих работ,{/i}
Ф. Действительно, здесь я "обернул" ход анализа. В случае безумия я двигался от "проблемы", которую оно могло представлять в определенном социальном, политическом и эпистемологическом контекстах,- от проблемы безумия, как она выступала для других. Здесь же я отправлялся от проблемы, которую сексуальное поведение могло составлять для самих индивидов (или, по крайней мере, для мужчин в античности). В первом случае речь шла, вообще говоря, о том, чтобы понять, как "управляют" сумасшедшими, теперь же - как "управля
{i}312{/i}
ют" самими собой. Правда, я тотчас же добавлю, что и в случае безумия, идя от того, что оно представляет для других, я пытался подобраться к вопросу о конституировании особого рода опыта - опыта самого себя как сумасшедшего, опыта, как он складывался внутри душевной болезни, в рамках психиатрической практики и института психиатрических лечебниц. В последних же книгах я хотел показать, каким образом управление собой включается в практику управления другими. Короче говоря, тут мы имеем дело с двумя противоположными способами подойти к одному и тому же вопросу - к вопросу о том, как формируется такой "опыт", внутри которого отношение к себе и отношение к другим оказываются связанными.
Э. {i}Мне кажется, что читатель ощутит двоякого рода странность. Первая касается собственно Вас, того, что он ожидает от Вас...{/i}
Ф. Прекрасно. Я полностью отвечаю за это расхождение. В этом-то и состоит игра.
Э. {i}Вторая странность касается самой сексуальности - отношения между тем, что Вы описываете, и тем, что мы сами считаем очевидным в связи с сексуальностью.{/i}
Ф. Что касается этой странности, то ее не нужно преувеличивать. Действительно, существует определенное мнение в отношении античности и античной морали, в соответствии с которым эту мораль часто представляют как весьма "терпимую", либеральную и снисходительно улыбающуюся. Но многие знают все-таки, что в античности существовала строгая и суровая мораль. Ведь хорошо известно, что стоики были за брак и за супружескую верность. Так что, подчеркивая эту "строгость" философской морали, я, по сути дела, не говорю ничего необычного.
{i}313{/i}
Э. {i}Я говорил о странности по отношению к привычным для нас в анализе сексуальности темам: теме закона и теме запрета.{/i}
Ф. Это парадокс, который удивил меня самого, - даже если я немного догадывался о нем уже в {i}Воле к знанию,{/i} когда выдвигал гипотезу о том, что анализировать конституирование знания о сексуальности можно было бы, исходя не только из механизмов подавления. Что поразило меня в античности, так это то, что точки наиболее активного размышления о сексуальном удовольствии - совсем не те, что связаны с традиционными формами запретов. Напротив, именно там, где сексуальность была наиболее свободна, античные моралисты задавали себе вопросы с наибольшей настойчивостью и сформулировали наиболее строгие положения. Вот самый простой пример: статус замужних женщин запрещал им любые сексуальные отношения вне брака, однако по поводу этой "монополии" почти не встречается ни философских размышлений, ни теоретической заинтересованности. Напротив, любовь к мальчикам была свободной (в определенных пределах), и именно по ее поводу была выработана целая теория сдержанности, воздержания и несексуальной связи. Следовательно, вовсе не запрет позволяет нам понять эти формы проблематизации.
Э. {i}Кажется, Вы пошли дальше и противопоставили категориям{/i} "{i}закона{/i}" {i}и{/i} "{i}запрета{/i}" {i}категории{/i} "{i}искусства жить{/i}"{i},{/i} "{i}техник себя{/i}" {i}и{/i} "{i}стилизации существования{/i}"{i}.{/i}
Ф. Я мог бы, используя весьма распространенные методы и схемы мысли, сказать, что некоторые запреты были действительно установлены как таковые, тогда как другие, более диффузные, выражались в форме морали. Мне представляется, однако, что в отношении областей, которые я рас
{i}314{/i}
сматривал, и источников, которыми я располагал, больше подходит мыслить эту мораль в той самой форме, в какой о ней размышляли современники, а именно в форме {i}искусства существования{/i} или, лучше сказать, {i}техники жизни.{/i} Вопрос состоял в том, чтобы знать, как направлять свою собственную жизнь, чтобы придать ей как можно более прекрасную форму (в глазах других, самого себя, а также будущих поколений, для которых можно будет послужить примером). Вот то, что я попытался реконструировать: образование и развитие некоторого практикования себя, целью которого является конституирование самого себя в качестве {i}творца{/i} своей собственной жизни.
Э. {i}Но сфера действия категорий{/i} "{i}искусства жить{/i}" {i}и{/i} "{i}техник себя{/i}" {i}отнюдь не ограничивается сексуальным опытом греков и римлян.{/i}
Ф. Я не думаю, чтобы могла существовать мораль без некоторого числа практик себя. Бывает так, что эти практики себя оказываются сцепленными со структурами кодекса-многочисленными, систематическими и принудительными. Бывает даже, что они почти стушевываются в пользу этой совокупности правил, которые и начинают выступать потом как сущность морали. Но случается также, что эти практики образуют самый важный и самый активный очаг морали, и что именно вокруг них развертывается размышление. В этом случае практики себя приобретают форму искусства себя, относительно независимого от моральных законов. Христианство весьма заметным образом усилило в моральном размышлении принцип закона и структуры кодекса, даже если практики аскетизма и сохраняли в нем очень большое значение.
Э. {i}Стало быть, наш опыт сексуальности, современный опыт начинается с христианства.
315{/i}
Ф. Античное христианство внесло в античный аскетизм много важных изменений: оно усилило форму закона, но точно так же оно сместило направленность практик себя в сторону герменевтики себя и расшифровки самого себя в качестве субъекта желания. Связка закон-желание представляется весьма характерной для христианства.
Э. {i}Описание разных форм дисциплинирования в{/i} Надзирать и наказывать {i}приучило нас к самым что ни на есть детальным предписаниям. Странно, что предписания античной сексуальной морали ни в чем им с этой точки зрения не у ступают.{/i}
Ф. Здесь необходимо войти в детали. В античности люди были очень внимательны к элементам поведения, и одновременно они хотели, чтобы каждый обращал на них внимание. Но вот формы внимания были другими, нежели те, что мы узнали впоследствии. Так, сам сексуальный акт, его морфология, способ, которым ищут и достигают удовольствия, "объект" желания - все это, кажется, не составляло в античности слишком важной теоретической проблемы. Зато предметом озабоченности была интенсивность сексуальной активности, ее ритм, выбранный момент, а также активная или пассивная роль в сексуальных отношениях. Так, можно было бы обнаружить тысячу деталей касательно сексуальных актов в их отношении к временам года, времени суток, к моментам отдыха или занятий или, скажем, того, каким образом должен вести себя мальчик, чтобы иметь хорошую репутацию; но нельзя найти ни одного из тех списков разрешенных и запрещенных актов, которые приобрели столь важное значение в христианском пастырстве.
Э. {i}Различные практики, которые Вы описываете: по отношению к телу, к женщине, к мальчикам, - предстают отрефлексированными каждая в отделъ
316
мсти, не будучи связаны в строгую систему. Это еще одно отличие по сравнению с Вашими предыдущими работами.{/i}
Ф. Я узнал, читая одну книгу, что я-де резюмировал весь опыт безумия в классическую эпоху через практику заключения в психиатрическую больницу. А ведь {i}История безумия{/i} построена на тезисе о том, что существовало по меньшей мере два опыта безумия, отличающихся друг от друга: один - это заключение в психиатрическую больницу, а другой - медицинская практика, уходящая своими корнями в далекое прошлое. В том, что могут существовать различные (одновременные или сменяющие друг друга) опыты, относящиеся к одному и тому же, - в этом самом по себе нет ничего необычного.
Э. {i}Построение Ваших последних книг чем-то напоминает оглавление{/i} Никомаховой этики. {i}Вы рассматриваете каждую практику в отдельности, одну за другой. А в чем же все-таки связь между отношением к телу, отношением к дому и к жене, отношением к мальчику?{/i}
Ф. Такую связь образует некоторый стиль морали, который есть овладение собой. Сексуальная деятельность воспринимается и представляется как необузданность, и, стало быть, она проблематизируется с точки зрения трудности ее контроля. Необузданность* здесь предстает как нечто фундаментальное. В рамках этой этики необходимо создавать себе правила поведения, благодаря которым можно обеспечить это владение собой, которое само может подчиняться трем различным принципам:
1) соотноситься с телом и с проблемой здоровья;
2) соотноситься с женщинами - по правде говоря, с женщиной и с женой в той мере, в какой супруги составляют часть одного дома; 3) соотноситься с этими столь особенными индивидами,
{i}317{/i}
способными однажды стать свободными гражданами, каковыми являются отроки. В этих трех областях владение собой принимает три различные формы, и нет, как это окажется потом в случае плоти и сексуальности, одной какой-то области, которая объединяла бы их всех. Среди радикальных трансформаций, которые принесет с собой христианство, будет и то, что этика плоти оказывается равно приложимой и к мужчинам и к женщинам. В античной {i}же{/i} морали, напротив, владение собой является проблемой только для индивида, который должен быть властителем над самим собой и властителем над другими, но не для того, кто должен повиноваться другим. Именно поэтому эта этика касается только мужчин, и она выглядит по-разному, когда речь идет об отношениях к своему собственному телу, к супруге или к мальчикам.
Э. {i}Исходя их этих работ, вопрос о сексуальном освобождении оказывается лишенным смысла.{/i}
Ф. Можно сказать, что в античности имеешь дело с волей к правилу, с волей к форме, с поиском строгости. Как эта воля образовалась? Является ли эта воля к строгости лишь выражением некоторого фундаментального запрета? Или, напротив, она сама была матрицей, из которой затем выводились некоторые общие формы запретов?
Э. {i}Вы предлагаете, таким образом, полное переворачивание традиционных способов рассмотрения вопроса об отношении сексуальности к запрету?{/i}
Ф. В Греции существовали фундаментальные запреты. Например, запрет инцеста. Но по сравнению с важнейшей заботой - сохранять владение собой они привлекали незначительное внимание философов и моралистов. Когда Ксенофонт излагает причины, в силу которых запрещен инцест, он объясняет, что если бы женились на своей матери, то раз
{i}318{/i}
ница в возрасте была бы такой, что дети не могли бы быть ни красивыми, ни здоровыми. Э. {i}Однако, кажется, Софокл сказал нечто другое.{/i} ф. Интересно то, что запрет этот, серьезный и важный, может быть в центре трагедии. Но вовсе не в центре морального размышления. Э. {i}Зачем задавать вопросы этим временам, которые{/i} {i}кому-то покажутся столь удаленными от нас?{/i} ф. Я исхожу из проблемы, сформулированной в тех терминах, в которых она ставится сегодня, и пытаюсь дать ее генеалогию. "Генеалогия" означает здесь, что я веду анализ, исходя из наличного вопроса, существующего сейчас, в настоящем. Э. {i}Что же это за вопрос, стоящий здесь?{/i} Ф. В течение долгого времени полагали, что строгость сексуальных кодексов в той их форме, в которой они нам известны, была необходима для обществ, называемых "капиталистическими". Однако отмена кодексов и распад запретов произошли несомненно легче, чем это предполагали (что, вроде бы, действительно указывает на то, что основание их существования было не тем, что думали)" и снова встала проблема этики как формы, которую следует придать своему поведению и своей жизни. Короче говоря, ошибались, полагая, что мораль целиком заключается в запретах и что снятие этих запретов само по себе может разрешить вопрос об этике. Э. {i}Так значит. Вы. написали эти книги для движений{/i} за освобождение?
Ф. Не "для", а в соответствии с нынешней ситуацией*. Э. {i}Вы как-то сказали по поводу{/i} Надзирать и наказывать, {i}что это Ваша{/i} "{i}первая книга{/i}"{i}. Нельзя лиупотребить то же самое выражение, и даже с большим основанием, применительно к выходу{/i} Использования удовольствий {i}и{/i} Заботы о себе?
{i}319{/i}
Ф. Написать книгу - это всегда в некотором смысле уничтожить предыдущую. В конечном счете замечаешь - в чем можно найти и утешение, и разочарование, - что то, что сделал теперь, довольно-таки близко к тому, что было уже написано раньше.
Э. {i}Вы говорите о том, чтобы{/i} "{i}отделить себя от самого себя{/i}"{i}. С чего бы это такая своеобразная воля?{/i}
Ф. Чем еще может быть этика интеллектуала - я отстаиваю именно термин "интеллектуал", который в наше время, кажется, вызывает кое у кого тошноту, - если не этим: постоянно быть в состоянии отделять себя от самого себя (что противоположно отношению обращения)? Если бы я хотел быть только преподавателем университета, было бы, конечно, куда более благоразумным выбрать какую-то одну область, внутри которой я развернул бы свою деятельность, принимая уже заданную проблематику и пытаясь либо как-то разрабатывать ее, либо изменить ее в некоторых точках. Тогда я смог бы написать книги, подобные тем, о которых я думал, программируя в {i}Воле к знанию{/i} шесть томов истории сексуальности и наперед зная, что я хочу сделать и куда хочу пойти. Быть одновременно и преподавателем университета и интеллектуалом - это пытаться заставить играть тот тип знания и анализа, который преподается и принимается в университете, таким образом, чтобы изменять не только мысль других, но и свою собственную. Эта работа по изменению своей собственной мысли и мысли других и представляется мне смыслом существования интеллектуала*.
Э. {i}От Сартра, например, скорее складывалось впечатление интеллектуала, который провел свою жизнь в развертывании некой фундаментальной интуиции. Эта воля{/i} "{i}отделить себя от самого себя{/i}"{i}, кажется, весьма и весьма Вас отличает.
320
Ф. Я{/i} не сказал бы, что здесь есть что-то особенное. Но чего я держусь, так это того, чтобы это изменение не принимало формы ни внезапного озарения, которое "раскрывает глаза", ни чего-то вроде проницаемости для всех движений конъюнктуры;
я бы хотел, чтобы это было выработкой себя собою, усердной трансформацией, медленным и требующим усилий изменением посредством постоянной заботы об истине.
Э. {i}Ваши прежние работы представляли собой размышление о заточении, о субъектах - подчиненных, стесненных и дисциплинируемых.{/i} Использование удовольствий {i}и{/i} Забота о себе {i}предлагают нам совершенно иной образ - образ свободных субъектов. Представляется, что в этом состоит важное изменение в Вашей собственной мысли.{/i}
Ф. Следовало бы вернуться к проблеме отношений между знанием и властью. Думаю, что в глазах читателей я действительно тот, кто сказал, что знание сплетено с властью, что оно лишь тонкая маска, наброшенная на структуры господства, а эти последние всегда были угнетением, заключением и т. д. Что касается первого пункта, то я отвечу хохотом. Если бы я сказал или хотел сказать, что знание - это власть, то я бы это и сказал; а после того, как я сказал бы это, мне уже нечего было бы добавить, поскольку я не понимаю, для чего бы это мне после того, как я отождествил их, упорствовать в показе их различных отношений. Я как раз старался понять, каким образом однотипные формы власти могли стать поводом для возникновения знаний, чрезвычайно различных по своему объекту и структуре. Возьмем проблему госпитализации. Ее структура послужила поводом для интернирования психиатрического типа, в соответствии с чем образовалось психиатрическое знание,
{i}321{/i}
эпистемологическая структура которого не может не вызывать скептического отношения. Но в другой книге, в {i}Рождении клиники, я{/i} попытался показать, как в рамках той же самой структуры интернирования сложилось и анатомо-патологическое знание - основополагающее для медицины, совершенно иное по своей научной плодотворности. Таким образом, с одной стороны, есть весьма близкие друг другу структуры власти и различные институциональные формы - психиатрическое интернирование и медицинская госпитализация, - с которыми, с другой стороны, связаны также различные формы знания; причем между первыми и вторыми могут быть установлены различные отношения, но отношения условий, а не причинно-следственные отношения и, {i}a fortiori*,{/i} не отношения тождества. У тех, кто говорит, что знание для меня - это маска власти, по-моему, просто отсутствует способность к пониманию. Мне нечего им ответить.
Э. {i}Что, однако. Вы считаете полезным сделать в данный момент...{/i}
Ф. Да, именно это, в самом деле, я нахожу важным сейчас сделать.
Э. {i}Ваши две последние работы знаменуют как бы переход от политики к этике. И в связи с этим от Вас, несомненно, будут ждать ответа на вопрос: что нужно делать, чего нужно хотеть?{/i}
Ф. Роль интеллектуала состоит не в том, чтобы говорить другим, что им делать. По какому праву он стал бы это делать? Вспомните, пожалуйста, обо всех пророчествах, обещаниях, предписаниях и программах, которые были сформулированы интеллектуалами за два последних века и последствия которых нам теперь известны. Работа интеллектуала не в том, чтобы формовать поли
{i}322{/i}
тическую волю других, а в том, чтобы с помощью анализа, который он производит в своих областях, заново вопрошать очевидности и постулаты, сотрясать привычки и способы действия и мысли, рассеивать то, что принято в качестве известного, заново переоценивать правила и установления и исходя из этой ре-проблематизации (где он отправляет свое специфическое ремесло интеллектуала) участвовать в формировании некоторой политической воли (где он выполняет свою роль гражданина)*.
Э. {i}В последнее время интеллектуалов часто упрекали за их молчание**.{/i}
Ф. Не стоит вступать в этот спор, исходным пунктом которого была ложь. Даже чтобы ему помешать. Но вот сам факт, что кампания эта имела место, не лишен определенного интереса. Нужно спросить себя, почему социалисты и правительство эту кампанию запустили или подхватили, рискуя обнаружить не идущее им на пользу расхождение между ними и мнением всех левых. На поверхности, особенно у некоторых, было, конечно, некое предписание в облачении констатации: "Вы молчите", - что означало: "Поскольку мы не хотим вас слышать - молчите". Но если говорить более серьезно, то в этом упреке слышалось что-то вроде просьбы и жалобы: "Скажите же нам немного из того, в чем мы так нуждаемся. В течение всего времени, когда мы с таким трудом справлялись с нашим предвыборным союзом с коммунистами, конечно же, и вопроса не вставало о том, чтобы мы говорили хоть что-то, что не принадлежало бы к приемлемой для них "социалистической" ортодоксии. Между ними и нами и без того было достаточно поводов для разногласий, чтобы добавлять еще и этот. В этот период вам не оставалось, таким обра
323
зом, ничего другого, как молчать и позволять нам относиться к вам - из нужд нашего союза - как к "маленьким левым", "американским левым" или "калифорнийским левым"*. Но как только мы оказались в правительстве - нам понадобилось, чтобы вы заговорили. И чтобы вы снабдили нас речью с двойной функцией: она должна была бы продемонстрировать прочность мнения левых вокруг нас (в лучшем случае это была бы речь, выражающая преданность, однако мы удовлетворились бы и выражением лести); но речь эта должна была бы также сказать и о той реальности - экономической и политической, - которую прежде мы тщательно держали на расстоянии от нашей собственной речи. Нам было нужно, чтобы другие рядом с нами держали речь правящей рациональности, которая не была бы ни речью - лживой - нашего альянса, ни чересчур откровенной речью наших противников справа (той самой, которую мы держим сегодня). Мы хотели заново ввести вас в игру, но вы бросили нас посреди брода, и вот теперь сидите сухими на берегу". На что интеллектуалы могли бы ответить: "Когда мы настаивали, чтобы вы изменили дискурс, вы заклеймили нас во имя ваших самых избитых лозунгов. А теперь, когда вы перестраиваете фронт под давлением реалий, которые вы были неспособны воспринять, вы требуете, чтобы мы обеспечили вас - но не мыслью, которая позволила бы вам с ними встретиться лицом к лицу, а дискурсом, который прикрыл бы ваш маневр. Зло проистекает не из того, как это часто говорят, что интеллектуалы перестали быть марксистами в тот момент, когда коммунисты пришли к власти, а из того, что щепетильность вашего альянса помешала вам в подходящее для этого время проделать вместе с интеллектуалами ра
{i}324{/i}
боту мысли, которая сделала бы вас способными править. Править иначе, чем с помощью ваших устаревших лозунгов и плохо обновленных техник противника".
Э. {i}Нельзя ли усмотреть некий общий подход в Ваших попытках вмешаться в различные политические вопросы, в частности, в связи с Польшей?
Ф.{/i} Ну да; это попытка поставить ряд вопросов в терминах истины и заблуждения. Когда министр иностранных дел сказал, что переворот Ярузельского - это дело, которое касается только Польши, - было ли это верно? Верно ли то, что Европа- это такой пустяк, что ее раздел и коммунистическое господство, которое осуществляется по другую сторону от произвольно проведенной границы, не имеет к нам отношения? Правильно ли, что подавление элементарных профсоюзных свобод в социалистической стране не имеет никакого значения в стране, которой управляют социалисты и коммунисты? Если и вправду присутствие коммунистов в правительстве не влияет на важнейшие решения внешней политики - что думать тогда об этом правительстве и об альянсе, на котором оно держится? Эти вопросы не определяют, конечно же, политики; но это вопросы, на которые те, кто определяют политику, должны были бы ответить.
Э. {i}Так ли, что роль, которую Вы. себе отводите в политике, соответствует принципу{/i} "{i}свободного слова{/i}" * {i}который Вы сделали темой своих лекций в последние два года?{/i}
Ф. Нет ничего более непрочного, чем политический режим, безразличный к истине; но нет ничего более опасного, чем политическая система, которая претендует на то, чтобы предписывать истину. Функция "говорить истинно" не должна прини
{i}325{/i}
мать форму закона, точно так же как было бы тщетным полагать, что она на законном основании проживает в спонтанных играх коммуникации. Задача говорить истинно - это бесконечная работа: уважать ее во всей ее сложности это обязанность, на которой никакая власть не может экономить. Если только она не хочет вынуждать к рабскому молчанию.
КОММЕНТАРИЙ
От
переводчика
Фуко - это автор, который в своих работах проблематизировал само понятие "автора" и его функции в европейской культуре, больше того - это автор, который не только тем, что он писал, но и своими поступками утверждал совершенно новое понимание того, "что такое автор". Фуко как автор - особая тема. Первое, что обращает на себя внимание, это своего рода "страсть к разотождествлению" - стремление во что бы то ни стало избежать отождествления с кем бы то ни было и с чем бы то ни было, даже с самим собой и со своей собственной мыслью: "Конечно же, многие, как и я, пишут, чтобы не иметь больше лица. Не спрашивайте у меня, кто я, и не требуйте оставаться прежним: это мораль гражданского состояния, она ведает нашими бумагами. Когда же дело касается того, чтобы писать, - пусть она отпустит нас на волю" ({i}L'Arvheologie du savoir,{/i} р.28,). Знавшие его говорили, что человек этот всегда носил маски и беспрестанно менял их, что был не один Фуко, но множество разных. Но так- не только в жизни. Фуко не раз говорил, что его книги не содержат готового метода - ни для него, ни для других, и не являются систематическим учением; что для него "написать книгу - это в некотором роде уничтожить предыдущую"; что он не мог бы писать, если бы должен был просто высказать то, что он уже думает, и что он пишет как раз потому, что не знает, как именно думать, и что по ходу написания книги что-то меняется - меняется не только понимание им какого-то вопроса, но и
{i}311{/i}
ный момент безумие оказалось проблематизировано через определенную институциональную практику и определенный познавательный инструментарий. Точно так же в {i}Надзирать и наказывать{/i} речь шла о том, чтобы проанализировать изменения в проблематизации отношений между преступлением и наказанием в рамках уголовных практик и исправительных учреждений в конце XVIII - начале XIX веков. Теперь же вопрос стоит так: как происходит проблематизация сексуальной деятельности?
"Проблематизация" здесь не означает ни "представления" некоторого до того уже существовавшего объекта, ни тем более "создания" с помощью дискурса несуществующего объекта. Проблематизация - это совокупность дискурсивных и недискурсивных практик, вводящих нечто в игру истинного и ложного и конституирующих эту игру в качестве объекта мысли (будь то в форме морального размышления, научного познания, политического анализа и т. д.).
Э. Использование удовольствий {i}и{/i} Забота о себе {i}имеют дело, несомненно, с той же самой проблематикой, что и прежние работы. Тем не менее они очень отличаются от предыдущих работ,{/i}
Ф. Действительно, здесь я "обернул" ход анализа. В случае безумия я двигался от "проблемы", которую оно могло представлять в определенном социальном, политическом и эпистемологическом контекстах,- от проблемы безумия, как она выступала для других. Здесь же я отправлялся от проблемы, которую сексуальное поведение могло составлять для самих индивидов (или, по крайней мере, для мужчин в античности). В первом случае речь шла, вообще говоря, о том, чтобы понять, как "управляют" сумасшедшими, теперь же - как "управля
{i}312{/i}
ют" самими собой. Правда, я тотчас же добавлю, что и в случае безумия, идя от того, что оно представляет для других, я пытался подобраться к вопросу о конституировании особого рода опыта - опыта самого себя как сумасшедшего, опыта, как он складывался внутри душевной болезни, в рамках психиатрической практики и института психиатрических лечебниц. В последних же книгах я хотел показать, каким образом управление собой включается в практику управления другими. Короче говоря, тут мы имеем дело с двумя противоположными способами подойти к одному и тому же вопросу - к вопросу о том, как формируется такой "опыт", внутри которого отношение к себе и отношение к другим оказываются связанными.
Э. {i}Мне кажется, что читатель ощутит двоякого рода странность. Первая касается собственно Вас, того, что он ожидает от Вас...{/i}
Ф. Прекрасно. Я полностью отвечаю за это расхождение. В этом-то и состоит игра.
Э. {i}Вторая странность касается самой сексуальности - отношения между тем, что Вы описываете, и тем, что мы сами считаем очевидным в связи с сексуальностью.{/i}
Ф. Что касается этой странности, то ее не нужно преувеличивать. Действительно, существует определенное мнение в отношении античности и античной морали, в соответствии с которым эту мораль часто представляют как весьма "терпимую", либеральную и снисходительно улыбающуюся. Но многие знают все-таки, что в античности существовала строгая и суровая мораль. Ведь хорошо известно, что стоики были за брак и за супружескую верность. Так что, подчеркивая эту "строгость" философской морали, я, по сути дела, не говорю ничего необычного.
{i}313{/i}
Э. {i}Я говорил о странности по отношению к привычным для нас в анализе сексуальности темам: теме закона и теме запрета.{/i}
Ф. Это парадокс, который удивил меня самого, - даже если я немного догадывался о нем уже в {i}Воле к знанию,{/i} когда выдвигал гипотезу о том, что анализировать конституирование знания о сексуальности можно было бы, исходя не только из механизмов подавления. Что поразило меня в античности, так это то, что точки наиболее активного размышления о сексуальном удовольствии - совсем не те, что связаны с традиционными формами запретов. Напротив, именно там, где сексуальность была наиболее свободна, античные моралисты задавали себе вопросы с наибольшей настойчивостью и сформулировали наиболее строгие положения. Вот самый простой пример: статус замужних женщин запрещал им любые сексуальные отношения вне брака, однако по поводу этой "монополии" почти не встречается ни философских размышлений, ни теоретической заинтересованности. Напротив, любовь к мальчикам была свободной (в определенных пределах), и именно по ее поводу была выработана целая теория сдержанности, воздержания и несексуальной связи. Следовательно, вовсе не запрет позволяет нам понять эти формы проблематизации.
Э. {i}Кажется, Вы пошли дальше и противопоставили категориям{/i} "{i}закона{/i}" {i}и{/i} "{i}запрета{/i}" {i}категории{/i} "{i}искусства жить{/i}"{i},{/i} "{i}техник себя{/i}" {i}и{/i} "{i}стилизации существования{/i}"{i}.{/i}
Ф. Я мог бы, используя весьма распространенные методы и схемы мысли, сказать, что некоторые запреты были действительно установлены как таковые, тогда как другие, более диффузные, выражались в форме морали. Мне представляется, однако, что в отношении областей, которые я рас
{i}314{/i}
сматривал, и источников, которыми я располагал, больше подходит мыслить эту мораль в той самой форме, в какой о ней размышляли современники, а именно в форме {i}искусства существования{/i} или, лучше сказать, {i}техники жизни.{/i} Вопрос состоял в том, чтобы знать, как направлять свою собственную жизнь, чтобы придать ей как можно более прекрасную форму (в глазах других, самого себя, а также будущих поколений, для которых можно будет послужить примером). Вот то, что я попытался реконструировать: образование и развитие некоторого практикования себя, целью которого является конституирование самого себя в качестве {i}творца{/i} своей собственной жизни.
Э. {i}Но сфера действия категорий{/i} "{i}искусства жить{/i}" {i}и{/i} "{i}техник себя{/i}" {i}отнюдь не ограничивается сексуальным опытом греков и римлян.{/i}
Ф. Я не думаю, чтобы могла существовать мораль без некоторого числа практик себя. Бывает так, что эти практики себя оказываются сцепленными со структурами кодекса-многочисленными, систематическими и принудительными. Бывает даже, что они почти стушевываются в пользу этой совокупности правил, которые и начинают выступать потом как сущность морали. Но случается также, что эти практики образуют самый важный и самый активный очаг морали, и что именно вокруг них развертывается размышление. В этом случае практики себя приобретают форму искусства себя, относительно независимого от моральных законов. Христианство весьма заметным образом усилило в моральном размышлении принцип закона и структуры кодекса, даже если практики аскетизма и сохраняли в нем очень большое значение.
Э. {i}Стало быть, наш опыт сексуальности, современный опыт начинается с христианства.
315{/i}
Ф. Античное христианство внесло в античный аскетизм много важных изменений: оно усилило форму закона, но точно так же оно сместило направленность практик себя в сторону герменевтики себя и расшифровки самого себя в качестве субъекта желания. Связка закон-желание представляется весьма характерной для христианства.
Э. {i}Описание разных форм дисциплинирования в{/i} Надзирать и наказывать {i}приучило нас к самым что ни на есть детальным предписаниям. Странно, что предписания античной сексуальной морали ни в чем им с этой точки зрения не у ступают.{/i}
Ф. Здесь необходимо войти в детали. В античности люди были очень внимательны к элементам поведения, и одновременно они хотели, чтобы каждый обращал на них внимание. Но вот формы внимания были другими, нежели те, что мы узнали впоследствии. Так, сам сексуальный акт, его морфология, способ, которым ищут и достигают удовольствия, "объект" желания - все это, кажется, не составляло в античности слишком важной теоретической проблемы. Зато предметом озабоченности была интенсивность сексуальной активности, ее ритм, выбранный момент, а также активная или пассивная роль в сексуальных отношениях. Так, можно было бы обнаружить тысячу деталей касательно сексуальных актов в их отношении к временам года, времени суток, к моментам отдыха или занятий или, скажем, того, каким образом должен вести себя мальчик, чтобы иметь хорошую репутацию; но нельзя найти ни одного из тех списков разрешенных и запрещенных актов, которые приобрели столь важное значение в христианском пастырстве.
Э. {i}Различные практики, которые Вы описываете: по отношению к телу, к женщине, к мальчикам, - предстают отрефлексированными каждая в отделъ
316
мсти, не будучи связаны в строгую систему. Это еще одно отличие по сравнению с Вашими предыдущими работами.{/i}
Ф. Я узнал, читая одну книгу, что я-де резюмировал весь опыт безумия в классическую эпоху через практику заключения в психиатрическую больницу. А ведь {i}История безумия{/i} построена на тезисе о том, что существовало по меньшей мере два опыта безумия, отличающихся друг от друга: один - это заключение в психиатрическую больницу, а другой - медицинская практика, уходящая своими корнями в далекое прошлое. В том, что могут существовать различные (одновременные или сменяющие друг друга) опыты, относящиеся к одному и тому же, - в этом самом по себе нет ничего необычного.
Э. {i}Построение Ваших последних книг чем-то напоминает оглавление{/i} Никомаховой этики. {i}Вы рассматриваете каждую практику в отдельности, одну за другой. А в чем же все-таки связь между отношением к телу, отношением к дому и к жене, отношением к мальчику?{/i}
Ф. Такую связь образует некоторый стиль морали, который есть овладение собой. Сексуальная деятельность воспринимается и представляется как необузданность, и, стало быть, она проблематизируется с точки зрения трудности ее контроля. Необузданность* здесь предстает как нечто фундаментальное. В рамках этой этики необходимо создавать себе правила поведения, благодаря которым можно обеспечить это владение собой, которое само может подчиняться трем различным принципам:
1) соотноситься с телом и с проблемой здоровья;
2) соотноситься с женщинами - по правде говоря, с женщиной и с женой в той мере, в какой супруги составляют часть одного дома; 3) соотноситься с этими столь особенными индивидами,
{i}317{/i}
способными однажды стать свободными гражданами, каковыми являются отроки. В этих трех областях владение собой принимает три различные формы, и нет, как это окажется потом в случае плоти и сексуальности, одной какой-то области, которая объединяла бы их всех. Среди радикальных трансформаций, которые принесет с собой христианство, будет и то, что этика плоти оказывается равно приложимой и к мужчинам и к женщинам. В античной {i}же{/i} морали, напротив, владение собой является проблемой только для индивида, который должен быть властителем над самим собой и властителем над другими, но не для того, кто должен повиноваться другим. Именно поэтому эта этика касается только мужчин, и она выглядит по-разному, когда речь идет об отношениях к своему собственному телу, к супруге или к мальчикам.
Э. {i}Исходя их этих работ, вопрос о сексуальном освобождении оказывается лишенным смысла.{/i}
Ф. Можно сказать, что в античности имеешь дело с волей к правилу, с волей к форме, с поиском строгости. Как эта воля образовалась? Является ли эта воля к строгости лишь выражением некоторого фундаментального запрета? Или, напротив, она сама была матрицей, из которой затем выводились некоторые общие формы запретов?
Э. {i}Вы предлагаете, таким образом, полное переворачивание традиционных способов рассмотрения вопроса об отношении сексуальности к запрету?{/i}
Ф. В Греции существовали фундаментальные запреты. Например, запрет инцеста. Но по сравнению с важнейшей заботой - сохранять владение собой они привлекали незначительное внимание философов и моралистов. Когда Ксенофонт излагает причины, в силу которых запрещен инцест, он объясняет, что если бы женились на своей матери, то раз
{i}318{/i}
ница в возрасте была бы такой, что дети не могли бы быть ни красивыми, ни здоровыми. Э. {i}Однако, кажется, Софокл сказал нечто другое.{/i} ф. Интересно то, что запрет этот, серьезный и важный, может быть в центре трагедии. Но вовсе не в центре морального размышления. Э. {i}Зачем задавать вопросы этим временам, которые{/i} {i}кому-то покажутся столь удаленными от нас?{/i} ф. Я исхожу из проблемы, сформулированной в тех терминах, в которых она ставится сегодня, и пытаюсь дать ее генеалогию. "Генеалогия" означает здесь, что я веду анализ, исходя из наличного вопроса, существующего сейчас, в настоящем. Э. {i}Что же это за вопрос, стоящий здесь?{/i} Ф. В течение долгого времени полагали, что строгость сексуальных кодексов в той их форме, в которой они нам известны, была необходима для обществ, называемых "капиталистическими". Однако отмена кодексов и распад запретов произошли несомненно легче, чем это предполагали (что, вроде бы, действительно указывает на то, что основание их существования было не тем, что думали)" и снова встала проблема этики как формы, которую следует придать своему поведению и своей жизни. Короче говоря, ошибались, полагая, что мораль целиком заключается в запретах и что снятие этих запретов само по себе может разрешить вопрос об этике. Э. {i}Так значит. Вы. написали эти книги для движений{/i} за освобождение?
Ф. Не "для", а в соответствии с нынешней ситуацией*. Э. {i}Вы как-то сказали по поводу{/i} Надзирать и наказывать, {i}что это Ваша{/i} "{i}первая книга{/i}"{i}. Нельзя лиупотребить то же самое выражение, и даже с большим основанием, применительно к выходу{/i} Использования удовольствий {i}и{/i} Заботы о себе?
{i}319{/i}
Ф. Написать книгу - это всегда в некотором смысле уничтожить предыдущую. В конечном счете замечаешь - в чем можно найти и утешение, и разочарование, - что то, что сделал теперь, довольно-таки близко к тому, что было уже написано раньше.
Э. {i}Вы говорите о том, чтобы{/i} "{i}отделить себя от самого себя{/i}"{i}. С чего бы это такая своеобразная воля?{/i}
Ф. Чем еще может быть этика интеллектуала - я отстаиваю именно термин "интеллектуал", который в наше время, кажется, вызывает кое у кого тошноту, - если не этим: постоянно быть в состоянии отделять себя от самого себя (что противоположно отношению обращения)? Если бы я хотел быть только преподавателем университета, было бы, конечно, куда более благоразумным выбрать какую-то одну область, внутри которой я развернул бы свою деятельность, принимая уже заданную проблематику и пытаясь либо как-то разрабатывать ее, либо изменить ее в некоторых точках. Тогда я смог бы написать книги, подобные тем, о которых я думал, программируя в {i}Воле к знанию{/i} шесть томов истории сексуальности и наперед зная, что я хочу сделать и куда хочу пойти. Быть одновременно и преподавателем университета и интеллектуалом - это пытаться заставить играть тот тип знания и анализа, который преподается и принимается в университете, таким образом, чтобы изменять не только мысль других, но и свою собственную. Эта работа по изменению своей собственной мысли и мысли других и представляется мне смыслом существования интеллектуала*.
Э. {i}От Сартра, например, скорее складывалось впечатление интеллектуала, который провел свою жизнь в развертывании некой фундаментальной интуиции. Эта воля{/i} "{i}отделить себя от самого себя{/i}"{i}, кажется, весьма и весьма Вас отличает.
320
Ф. Я{/i} не сказал бы, что здесь есть что-то особенное. Но чего я держусь, так это того, чтобы это изменение не принимало формы ни внезапного озарения, которое "раскрывает глаза", ни чего-то вроде проницаемости для всех движений конъюнктуры;
я бы хотел, чтобы это было выработкой себя собою, усердной трансформацией, медленным и требующим усилий изменением посредством постоянной заботы об истине.
Э. {i}Ваши прежние работы представляли собой размышление о заточении, о субъектах - подчиненных, стесненных и дисциплинируемых.{/i} Использование удовольствий {i}и{/i} Забота о себе {i}предлагают нам совершенно иной образ - образ свободных субъектов. Представляется, что в этом состоит важное изменение в Вашей собственной мысли.{/i}
Ф. Следовало бы вернуться к проблеме отношений между знанием и властью. Думаю, что в глазах читателей я действительно тот, кто сказал, что знание сплетено с властью, что оно лишь тонкая маска, наброшенная на структуры господства, а эти последние всегда были угнетением, заключением и т. д. Что касается первого пункта, то я отвечу хохотом. Если бы я сказал или хотел сказать, что знание - это власть, то я бы это и сказал; а после того, как я сказал бы это, мне уже нечего было бы добавить, поскольку я не понимаю, для чего бы это мне после того, как я отождествил их, упорствовать в показе их различных отношений. Я как раз старался понять, каким образом однотипные формы власти могли стать поводом для возникновения знаний, чрезвычайно различных по своему объекту и структуре. Возьмем проблему госпитализации. Ее структура послужила поводом для интернирования психиатрического типа, в соответствии с чем образовалось психиатрическое знание,
{i}321{/i}
эпистемологическая структура которого не может не вызывать скептического отношения. Но в другой книге, в {i}Рождении клиники, я{/i} попытался показать, как в рамках той же самой структуры интернирования сложилось и анатомо-патологическое знание - основополагающее для медицины, совершенно иное по своей научной плодотворности. Таким образом, с одной стороны, есть весьма близкие друг другу структуры власти и различные институциональные формы - психиатрическое интернирование и медицинская госпитализация, - с которыми, с другой стороны, связаны также различные формы знания; причем между первыми и вторыми могут быть установлены различные отношения, но отношения условий, а не причинно-следственные отношения и, {i}a fortiori*,{/i} не отношения тождества. У тех, кто говорит, что знание для меня - это маска власти, по-моему, просто отсутствует способность к пониманию. Мне нечего им ответить.
Э. {i}Что, однако. Вы считаете полезным сделать в данный момент...{/i}
Ф. Да, именно это, в самом деле, я нахожу важным сейчас сделать.
Э. {i}Ваши две последние работы знаменуют как бы переход от политики к этике. И в связи с этим от Вас, несомненно, будут ждать ответа на вопрос: что нужно делать, чего нужно хотеть?{/i}
Ф. Роль интеллектуала состоит не в том, чтобы говорить другим, что им делать. По какому праву он стал бы это делать? Вспомните, пожалуйста, обо всех пророчествах, обещаниях, предписаниях и программах, которые были сформулированы интеллектуалами за два последних века и последствия которых нам теперь известны. Работа интеллектуала не в том, чтобы формовать поли
{i}322{/i}
тическую волю других, а в том, чтобы с помощью анализа, который он производит в своих областях, заново вопрошать очевидности и постулаты, сотрясать привычки и способы действия и мысли, рассеивать то, что принято в качестве известного, заново переоценивать правила и установления и исходя из этой ре-проблематизации (где он отправляет свое специфическое ремесло интеллектуала) участвовать в формировании некоторой политической воли (где он выполняет свою роль гражданина)*.
Э. {i}В последнее время интеллектуалов часто упрекали за их молчание**.{/i}
Ф. Не стоит вступать в этот спор, исходным пунктом которого была ложь. Даже чтобы ему помешать. Но вот сам факт, что кампания эта имела место, не лишен определенного интереса. Нужно спросить себя, почему социалисты и правительство эту кампанию запустили или подхватили, рискуя обнаружить не идущее им на пользу расхождение между ними и мнением всех левых. На поверхности, особенно у некоторых, было, конечно, некое предписание в облачении констатации: "Вы молчите", - что означало: "Поскольку мы не хотим вас слышать - молчите". Но если говорить более серьезно, то в этом упреке слышалось что-то вроде просьбы и жалобы: "Скажите же нам немного из того, в чем мы так нуждаемся. В течение всего времени, когда мы с таким трудом справлялись с нашим предвыборным союзом с коммунистами, конечно же, и вопроса не вставало о том, чтобы мы говорили хоть что-то, что не принадлежало бы к приемлемой для них "социалистической" ортодоксии. Между ними и нами и без того было достаточно поводов для разногласий, чтобы добавлять еще и этот. В этот период вам не оставалось, таким обра
323
зом, ничего другого, как молчать и позволять нам относиться к вам - из нужд нашего союза - как к "маленьким левым", "американским левым" или "калифорнийским левым"*. Но как только мы оказались в правительстве - нам понадобилось, чтобы вы заговорили. И чтобы вы снабдили нас речью с двойной функцией: она должна была бы продемонстрировать прочность мнения левых вокруг нас (в лучшем случае это была бы речь, выражающая преданность, однако мы удовлетворились бы и выражением лести); но речь эта должна была бы также сказать и о той реальности - экономической и политической, - которую прежде мы тщательно держали на расстоянии от нашей собственной речи. Нам было нужно, чтобы другие рядом с нами держали речь правящей рациональности, которая не была бы ни речью - лживой - нашего альянса, ни чересчур откровенной речью наших противников справа (той самой, которую мы держим сегодня). Мы хотели заново ввести вас в игру, но вы бросили нас посреди брода, и вот теперь сидите сухими на берегу". На что интеллектуалы могли бы ответить: "Когда мы настаивали, чтобы вы изменили дискурс, вы заклеймили нас во имя ваших самых избитых лозунгов. А теперь, когда вы перестраиваете фронт под давлением реалий, которые вы были неспособны воспринять, вы требуете, чтобы мы обеспечили вас - но не мыслью, которая позволила бы вам с ними встретиться лицом к лицу, а дискурсом, который прикрыл бы ваш маневр. Зло проистекает не из того, как это часто говорят, что интеллектуалы перестали быть марксистами в тот момент, когда коммунисты пришли к власти, а из того, что щепетильность вашего альянса помешала вам в подходящее для этого время проделать вместе с интеллектуалами ра
{i}324{/i}
боту мысли, которая сделала бы вас способными править. Править иначе, чем с помощью ваших устаревших лозунгов и плохо обновленных техник противника".
Э. {i}Нельзя ли усмотреть некий общий подход в Ваших попытках вмешаться в различные политические вопросы, в частности, в связи с Польшей?
Ф.{/i} Ну да; это попытка поставить ряд вопросов в терминах истины и заблуждения. Когда министр иностранных дел сказал, что переворот Ярузельского - это дело, которое касается только Польши, - было ли это верно? Верно ли то, что Европа- это такой пустяк, что ее раздел и коммунистическое господство, которое осуществляется по другую сторону от произвольно проведенной границы, не имеет к нам отношения? Правильно ли, что подавление элементарных профсоюзных свобод в социалистической стране не имеет никакого значения в стране, которой управляют социалисты и коммунисты? Если и вправду присутствие коммунистов в правительстве не влияет на важнейшие решения внешней политики - что думать тогда об этом правительстве и об альянсе, на котором оно держится? Эти вопросы не определяют, конечно же, политики; но это вопросы, на которые те, кто определяют политику, должны были бы ответить.
Э. {i}Так ли, что роль, которую Вы. себе отводите в политике, соответствует принципу{/i} "{i}свободного слова{/i}" * {i}который Вы сделали темой своих лекций в последние два года?{/i}
Ф. Нет ничего более непрочного, чем политический режим, безразличный к истине; но нет ничего более опасного, чем политическая система, которая претендует на то, чтобы предписывать истину. Функция "говорить истинно" не должна прини
{i}325{/i}
мать форму закона, точно так же как было бы тщетным полагать, что она на законном основании проживает в спонтанных играх коммуникации. Задача говорить истинно - это бесконечная работа: уважать ее во всей ее сложности это обязанность, на которой никакая власть не может экономить. Если только она не хочет вынуждать к рабскому молчанию.
КОММЕНТАРИЙ
От
переводчика
Фуко - это автор, который в своих работах проблематизировал само понятие "автора" и его функции в европейской культуре, больше того - это автор, который не только тем, что он писал, но и своими поступками утверждал совершенно новое понимание того, "что такое автор". Фуко как автор - особая тема. Первое, что обращает на себя внимание, это своего рода "страсть к разотождествлению" - стремление во что бы то ни стало избежать отождествления с кем бы то ни было и с чем бы то ни было, даже с самим собой и со своей собственной мыслью: "Конечно же, многие, как и я, пишут, чтобы не иметь больше лица. Не спрашивайте у меня, кто я, и не требуйте оставаться прежним: это мораль гражданского состояния, она ведает нашими бумагами. Когда же дело касается того, чтобы писать, - пусть она отпустит нас на волю" ({i}L'Arvheologie du savoir,{/i} р.28,). Знавшие его говорили, что человек этот всегда носил маски и беспрестанно менял их, что был не один Фуко, но множество разных. Но так- не только в жизни. Фуко не раз говорил, что его книги не содержат готового метода - ни для него, ни для других, и не являются систематическим учением; что для него "написать книгу - это в некотором роде уничтожить предыдущую"; что он не мог бы писать, если бы должен был просто высказать то, что он уже думает, и что он пишет как раз потому, что не знает, как именно думать, и что по ходу написания книги что-то меняется - меняется не только понимание им какого-то вопроса, но и