Страница:
{i}423{/i}
го феномена человеческой культуры20. Совокупность таких мыслительных, социокультурных и иных условий возможности, носящих исторический характер, Фуко часто будет называть в 60-е годы {i}историческим apriori,{/i} одним из примеров которого может служить {i}эпистема,{/i} представление о которой было введено им в {i}Словах и вещах.{/i}
Итак: "археология". "Археология безумия", например, в рамках которой речь уже больше не идет об "изначальной сущности" человека, а "безумие" берется не как натуральный и всегда равный себе объект, но рассматривается относительно исторических условий своего конституирования - как феномен, "порожденный" различными дискурсами и практиками, которые с ним имеют дело. И все же складывается впечатление, что подобного рода критический анализ распространяется не на все, с чем Фуко сталкивается в опыте "безумия". Складывается впечатление, что если он и отказывает психологии, психиатрии как и любому другому претендующему на "научность" знанию - в праве на истину о безумии, то только для того, чтобы отчетливее проступила фигура "{i}подлинного{/i}" безумия, скрытого за различными его масками и превращениями, лишенного слова, которое ему следует вернуть; как если бы существовал некий "{i}изначальный{/i}" опыт безумия, отличный от всех его исторических форм, находящийся как бы по ту сторону и несущий какую-то важную истину о человеке, которую следует выслушать21. Речь, стало быть, идет не об "истории познания", пи
_________
20 Так, вторая глава {i}Душевной болезни,{/i} называвшаяся прежде "Реальные условия болезни", во втором издании получит название "Безумие и культура", а саму задачу своего анализа Фуко будет видеть теперь не в том, чтобы "разместить патологическое внутри личности", но в том, чтобы выявить через анализ соответствующих дискурсов и практик - отношение, которое устанавливается между "патологическим" и {i}психологией,{/i} или "разными психологиями" (с чем связано и изменение названия книги во втором издании), внутри эпистемологического поля которых и оказывается возможным помыслить само это "патологическое".
21 В {i}Душевной болезни и психологии{/i} читаем: "Нужно будет однажды попытаться проделать анализ безумия как глобальной структуры, - безумия освобожденного и восстановленного в правах, безумия, возвращенного в некотором роде к своему первоначальному языку" (Malade mentale et psychologie, р.90).
{i}424{/i}
шет Фуко в предисловии к {i}Истории безумия,{/i} "но о рудиментарных движениях некоторого опыта". Безумие следует попытаться ухватить "во всей его первозданности, до всякого пленения знанием"; а для этого - поскольку собственным языком оно не обладает - "следовало бы прислушаться, склониться к этому бормотанию мира, попытаться разглядеть столько образов, которые никогда не стали поэзией, столько фантазмов, которые никогда не достигли красок бодрствования" ({i}Histoire de la folie,{/i} p.VII). И при этом в следующих же фразах Фуко со всей определенностью заявляет, что это "невозможная задача", что единственное, с чем здесь можно иметь дело, - это сам "жест раздела", который конституирует одновременно и "разум", и "неразумие" (одной из форм которого является "безумие"), а установка на то, чтобы "все страдания и бессмысленные слова" безумия "ухватить в их диком состоянии, сама с неизбежностью принадлежит тому миру, который их уже пленил" ({i}ibid.).{/i}
Что же важно для Фуко в "опыте безумия"? То, главным образом, что он оказывается напрямую связанным с судьбами {i}разума.{/i} Но взгляд его на безумие в этой точке как бы двоится. Конечно, безумие в описании Фуко прежде всего предстает как "историческая совокупность" различных знаний, институций и соответствующих практик (таких как установление недееспособности, отчуждение от прав, интернирование, контроль и нормализация), которые устанавливают обязательные для всех правила, границы и пределы. Однако Фуко снова и снова оказывается - внутри языка искусства, но также и внутри самой философской мысли - перед очевидностью {i}опыта преступания{/i} этих границ, или опыта "трансгрессии". Отсюда особое внимание Фуко к различным формам "неразумия", равно как и к соответствующим феноменам творчества, часто поэтому авангардным или маргинальным; отсюда же и устойчивый интерес к целому ряду фигур, для него этот опыт - в прошлом или в настоящем олицетворяющим. {i}Нерваль, Руссель{/i} и {i}Арто, Гельдерлин{/i} и {i}Ницше-{/i} вот имена, которые
{i}425{/i}
чаще всего называет Фуко, говоря об опыте трансгрессии. И, конечно, имя Батая, с которым в первую очередь связываются у Фуко и понятие трансгрессии, и понимание опыта как "опыта трансгрессии". Важно подчеркнуть, однако, что речь здесь идет об опыте, у которого если и есть "субъект", то им оказывается уже не отдельный человек, но, положим - как это было в первой половине 60-х годов - "язык" (langage). Эта тема "бессубъектности" опыта трансгрессии появляется у Фуко снова и снова: "язык, который говорит как бы {i}сам собой-{/i} без говорящего субъекта и без собеседника",- читаем мы в {i}Истории безумия{/i} ({i}Histoire de la folie,{/i} p. VI), или в "Предисловии к трансгрессии": "язык раскрывает свое бытие в преодолении своих границ", "язык говорит то, что не может быть сказано" ({i}Dits et ecrits,{/i} t.I, p.247).
Судьба представления об "опыте трансгрессии" так же двойственна, как и оно само. От того в нем, что могло дать хотя бы малейший повод для натуралистического толкования", Фуко будет пытаться впоследствии освободиться. Это будет делаться как косвенно - в форме критики герменевтической установки на "выслушивание истины", на "поиск тайных смыслов" и на "разведывание глубин" (как это можно видеть в {i}Порядке дискурса{/i} или в работе "Ниц
_______
22 Это и "изначальность" опыта безумия, и абсолютизация идеи "предела" и "опыта трансгрессии", яркий пример которой находим в "Предисловии к трансгрессии" (1963). В этой работе идея "предела" сопрягается с утверждением о "смерти Бога" - событии, как считает Фуко, конститутивном для всей современной культуры. Смерть Бога конституирует "постоянное пространство нашего опыта" в силу того, что "лишает наше существование предела Беспредельного" и заставляет это наше существование обнаружить "свою собственную конечность" и "беспредельное господство Предела"; в силу того также, что употребление самого слова "Бог" - слова, "которое по ту сторону всех вообще слов", - ставит "нас перед пределами любого возможного языка" ({i}Dits et ecrits,{/i} t.I, pp.235-236). В этом контексте и "вырисовывается особый опыт - опыт трансгрессии. Быть может, однажды этот опыт выступит столь же решающим для нашей культуры, столь же зарытым в ее недрах, сколь в недавнем прошлом для диалектической мысли был опыт противоречия. Но, несмотря на множество разрозненных знаков, еще только предстоит - почти полностью - родиться тому языку, где трансгрессия найдет свое пространство и свое озаренное бытие" ({i}ibid.).
426{/i}
ше, Фрейд, Маркс"), так и прямо. "Речь не идет о том, - пишет он в {i}Археологии знания,{/i} развертывая свое представление о дискурсе и об археологии как методе его анализа, - чтобы пытаться реконструировать то, чем могло бы быть безумие само по себе - безумие, как оно будто бы дается некоему опыту, первоначальному, основополагающему, смутному, едва артикулированному, а затем будто бы организуется (переводится, деформируется, переодевается и, быть может, подавляется) дискурсами [...]" ({i}L'Archeolo-gie du savoir,{/i} p.64). И чтобы ни у кого уже не оставалось никаких сомнений, Фуко делает здесь сноску: "Это написано против темы, в явном виде представленной в {i}Истории безумия,{/i} присутствующей там во многих местах, особенно же
- в "Предисловии"" ({i}ibid.).{/i} "Предисловие" это, разумеется, из второго издания {i}Истории безумия{/i} (1972 год) будет исключено23. Во многом именно в противовес представлению, что где-то за "словами" существуют сами "вещи" в своей "изначальности", и будет в конце 60-х годов развертываться понятие {i}дискурса,{/i} которое соотносится с анализом, имеющим дело не с отношениями между "словами" и "вещами" ("языком" и "реальностью", "понятийным описанием" и "живым опытом"), но с правилами, определяющими режим существования объектов: "Задача состоит не в том
- уже не в том, - чтобы рассматривать дискурсы как со
__________
23 Эта тема "преодоленного натурализма" будет впоследствии возникать еще не раз. Так, в беседе 1977 года ("Нет - сексу-королю") Фуко соглашается со своим собеседником в том, что в {i}Воле к знанию{/i} произошел явный разрыв "с диффузным натурализмом, который неотступно преследовал" его предыдущие книги. Фуко соглашается с этим и уточняет: "То, что Вы называете "натурализмом"', означает, я полагаю, две вещи. Во-первых, определенную теорию или идею, что под властью, ее насилиями и ее ухищрениями можно обнаружить сами вещи в их первозданной жизни: за стенами лечебницы спонтанность безумия; позади системы уголовного права - благородный жар правонарушения; под сексуальным запретом - свежесть желания. А кроме того, "натурализм" означает определенный эстетико-моральный выбор: власть - это плохо, уродливо, убого, бесплодно, монотонно, безжизненно; а то, на что она направлена, - это хорошо, значительно, обильно" ({i}Dits et ecrits,{/i} t.III, рр.264-265).
{i}427{/i}
вокупности знаков (то есть означающих элементов, которые отсылают к содержаниям или к представлениям), но в том, чтобы рассматривать их как практики, которые систематически образуют объекты, о которых они говорят" ({i}L'Archeologie du savoir,{/i} рр.бб-67).
Что же касается идеи "преступания границ" - границ, возникающих в силу того, что "культура полагает о-пределивающие ее различия"; границ, внешняя сторона которых (знаменитое "по ту сторону"!) населена в не меньшей степени, чем внутренняя; границ подвижных и изменчивых, индуцирующих появление "{i}опытов-пределов{/i}"{i},{/i} то есть попыток их преступить; границ, наконец, которые наличная конфигурация разума стремится зафиксировать и удержать, но которые, тем не менее, и оказываются местом, где мысль только и может развертываться, - эта идея "трансгрессии" навсегда останется в центре философских поисков Фуко. И если в первой половине 60-х годов наибольший интерес для него представляют опыты преступания этих границ внутри практик языка, то чем дальше, тем больше внимание Фуко будет фокусироваться на самой работе мысли (по засеканию и преодолению этих границ), другими словами {i}на работе мысли над самой собой,-{/i} на том пространстве, где возможны "опыты-пределы".
"{i}Установка-предел{/i}"
...для критической работы... требуется...
работа над нашими границами, а это означает
- тяжкий терпеливый труд, дающий форму
нетерпению свободы.
Фуко
Так конституируется пространство мысли и действия, в котором есть {i}эпистемы, дискурсивные практики, диспозитивы,{/i} но нет {i}человека -{/i} человека, который мыслился бы в
{i}428{/i}
универсальной форме "субъекта": кладущего основания, дающего смысл, суверенно отправляющего власть. Через соотнесение с этим "бессубъектным" пространством Фуко характеризует и метод своей работы - "археологический", или {i}-{/i} что для него в это время то же самое - "генеалогический" анализ24: "генеалогия - говорит Фуко в беседе 1977 года,- это форма истории, которая должна была бы давать отчет в том, что касается конституирования знаний, дискурсов, областей объектов и так далее, без того, чтобы апеллировать к некоему субъекту - будь то трансцендентальному по отношению к полю событий или перемещающемуся в своей пустой самотождественности вдоль истории" ({i}Dits etecrits,{/i} t.III, p. 147).
Это та самая "бессубъектность", которая после {i}Слов и вещей{/i} получила известность в виде тезиса о "смерти человека", исчезновении или растворении человека, и которая сформировала вполне определенный и устойчивый образ Фуко-философа - философа, в творчестве которого нет места субъекту, который если и говорит о субъекте, то всегда только как о "сделанном субъекте" (assujetti), не более чем точке приложения техник, нормативных дисциплин, но никогда - как о суверенном субъекте. Именно об этом штампе восприятия Фуко напоминает ему его собеседник еще в 1984 году, в одной из последних бесед ({i}Dits ec ecrits,{/i} t.IV,p.732).
И это при том, что уже сами названия работ Фуко в последние годы жизни: "Субъективность и истина" ("Sub-jectivite et verite"), "Герменевтика субъекта" ("L'hermeneu-tique du sujet"), "Выписывание себя" ("L'ecriture de soi"), "Использование удовольствий и техники себя" ("Usage des plaisirs et techniques de soi"), "Этика заботы о себе как прак
__________
24 В 70-е годы выражения "археологический анализ" и "генеалогический анализ" Фуко употреблял по сути дела как синонимы, что он неоднократно отмечал и сам; однако в последних работах он все более последовательно пытается их различить (скажем, в публикуемом здесь "Введении" к {i}Использованию удовольствий{/i} и особенно - в тексте о Канте).
429
тика свободы" ("L'ethique du souci de soi comme pratique de la liberte") - дали повод для появления на страницах периодических изданий броских заголовков (вроде известного "Возвращения морали"25) или сенсационного утверждения, что в философию Фуко вернулось "этическое" и вернулся "субъект".
"Возвращение"? Нет, конечно. Скорее, появление совершенно нового взгляда на человека, на его опыт, мысль и историю. Вот как Фуко - в уже знакомой нам манере "самопреодоления", как сказал бы Ницше, или "разотож-дествления", говоря его собственными словами,- представляет этот поворот в лекции, прочитанной в Англии в 1981 году. Он говорит о своих попытках выйти за пределы "философии субъекта", о том, что не пошел в свое время ни по одному из существовавших уже путей. "Я попытался выйти из философии субъекта, проделывая генеалогию современного субъекта, к которому я подхожу как к исторической и культурной реальности; то есть как к чему-то, что может изменяться [...]. Исходя из этого общего проекта возможны два подхода. Один из способов подступиться к субъекту вообще состоит в том, чтобы рассмотреть современные теоретические построения. В этой перспективе я попытался проанализировать теории субъекта (XVII и XVIII веков) как говорящего, живущего, работающего существа. Но вопрос о субъекте можно рассматривать также и более практическим образом: отправляясь от изучения институтов, которые сделали из отдельных субъектов объекты знания и подчинения, то есть - через изучение лечебниц, тюрем...
Я хотел изучать формы восприятия, которые субъект создает по отношению к самому себе. Но поскольку я начал со второго подхода, мне пришлось изменить свое мнение по нескольким пунктам. Позвольте мне проделать здесь свое
______
25 "Le retour de la morale" - название последней беседы Фуко, в больнице, незадолго до его смерти - в июне 1984.
{i}430{/i}
го рода самокритику. Если придерживаться известных положений {i}Хабермаса,{/i} то можно как будто бы различить три основные типа техник техники, позволяющие производить вещи, изменять их и ими манипулировать; техники, позволяющие использовать системы знаков; и, наконец, техники, позволяющие определять поведение индивидов, предписывать им определенные конечные цели и задачи. Мы имеем, стало быть, техники производства, техники сигнификации, или коммуникации и техники подчинения. В чем я мало-помалу отдал себе отчет, так это в том, что во всех обществах существуют и другого типа техники: техники, которые позволяют индивидам осуществлять - им самим определенное число операций на своем теле, душе, мыслях и поведении, и при этом так, чтобы производить в себе некоторую трансформацию, изменение и достигать определенного состояния совершенства, счастья, чистоты, сверх-естественной силы. Назовем эти техники {i}техниками себя.{/i}
Если хотеть проделать генеалогию субъекта в западной цивилизации, следует учитывать не только техники подчинения, но также и "техники себя". Следует показывать взаимодействие, которое происходит между этими двумя типами техник. Я, возможно, слишком настаивал на техниках подчинения, когда изучал лечебницы, тюрьмы и так далее. Конечно, то, что мы называем "дисциплиной", имеет реальную значимость в институтах этого типа. Однако это лишь один аспект искусства управлять людьми в наших обществах. Если раньше я изучал поле власти, беря заточку отсчета техники подчинения, то теперь, в ближайшие годы, я бы хотел изучать отношения власти, отправляясь от "техник себя". В каждой культуре, мне кажется, {i}техника себя{/i} предполагает серию обязательств в отношении {i}истины,{/i} нужно обнаруживать истину, быть озаренным истиной, говорить истину. Своего рода принуждения, которые считают важными, будь то для конституирования или для трансформации себя" ({i}Dits et ecrits,{/i} t.IV, PP.170-171).
{i}431{/i}
"Техники себя", как пишет Фуко в одном из перекликающихся с этим рассуждением пассажей из резюме лекций в {i}Коллеж де Франс{/i} за 1980-1981 год,-это "процедуры, которые, несомненно, в каждой цивилизации предлагаются или предписываются индивидам, чтобы фиксировать их идентичность, ее сохранять или изменять соответственно определенному числу целей [...]" ({i}Cours,{/i} p.134). Именно изучение "техник себя", способов "ведения себя", вообще всей той работы, которую люди проделывают по отношению к себе (именно эта работа - "забота о себе" - и является, пишет Фуко, более широкой рамкой для столь привычного в нашей западной цивилизации императива: "познай самого себя"),- и выступает для Фуко путеводной нитью в поиске ответа на вопрос: "каким образом субъект, в различные моменты и внутри различных институциональных контекстов, устанавливался в качестве объекта познания возможного, желаемого или даже необходимого? Каким образом опыт, который можно проделать в отношении самого себя, и знание, которое можно произвести в отношении самого себя, а также знание, которое в связи с этим формируют,как все это было организовано через определенные схемы? Каким образом эти схемы были определены и приобрели ценность, каким образом их предлагали и предписывали? Ясно, что ни обращение к некоему изначальному опыту, ни изучение философских теорий души, страстей или тела не могут служить главной осью в подобном поиске" ({i}ibid;{/i} p.133)26.
________
26 Вопрос о конституировании субъекта и опыта всегда был одним из центральных {i}для{/i} мысли Фуко, пусть в столь открытой формулировке он и не звучит раньше второй половины 70-х годов. В статье "Мишель Фуко" для {i}Словаря философов{/i} именно вокруг этого вопроса Фуко развертывает поле основных и наиболее значимых для него проблем: "Речь идет не о том, чтобы определить формальные условия отношения к объекту; равно как и не о том, чтобы выявить эмпирические условия, которые в какой-то момент позволили субъекту вообще осуществить познание некоторого объекта, ухе данного в реальном. Вопрос заключается в том, чтобы определить, чем должен быть субъект, каком/условию он подчиняется, каким статусом он должен обладать, какую позицию он должен занимать в реальном или в воображаемом для того, чтобы стать узаконенным субъектом того или иного типа познания; короче говоря, речь идет о том, чтобы определить способ его "субъективации ; ибо очевидно, что способ этот не является одним и тем же в том случае, когда познание, о котором идет речь, имеет форму экзегезы священного текста, или наблюдения в естественной истории, или же анализа поведения душевнобольного" ({i}Dits et ecrits,{/i} t. IV, p.632).
{i}432{/i}
Ближайшей рамкой для вопроса о "техниках себя" у Фуко оказывается, стало быть, вопрос о способах, которыми "субъект" конституирует себя в качестве объекта возможного знания, и - поскольку способы эти историчны тема {i}истории субъективности.{/i} "Можно было бы сказать, что история "заботы о себе" и "техник себя",- продолжает Фуко в резюме лекций за 1980-1981 год,- это только способ писать историю субъективности; писать, однако, уже не через разделы между сумасшедшими и не-сумасшедшими, больными и не-больными, преступниками и не-преступниками, не через конституирование поля научной объективности, дающего место живущему, говорящему, работающему субъекту, - но через установление и трансформации в нашей культуре некоторых "отношений к себе", с их технической оснасткой и эффектами знания" ({i}ibid.,{/i} p. 135).
Это и есть то "обращение перспективы", о котором Фуко говорит в публикуемой в настоящем сборнике беседе. Об этом же "обращении" говорит и {i}Франсуа Эвалъд{/i} во вступительной заметке к специальному номеру {i}Magazine litteraire,{/i} посвященному выходу двух последних книг Фуко. В {i}Воле к знанию,{/i} замечает Эвальд, в фокусе внимания Фуко вновь появляется тема "субъекта"; здесь она, однако, берется еще в рамках "проблематики власти, с которой Фуко в скором времени - следуя спирали, характерной для движения его мысли,- как раз и будет постепенно разотождествляться. Не для того, чтобы отрицать ее, но для того, чтобы в некотором смысле ее обойти и переформулировать в новой перспективе" ({i}Magazine litteraire,{/i} 1984,
{i}433{/i}
р. 17). Действительно, проблематика власти после {i}Воли к знанию{/i} трансформируется в проблематику "правления" (самим собой и другими), а тема "субъекта" окажется вписанной в рамки истории форм субъективности и анализа способов субъективации. Именно это имеет в виду Эвальд, говоря об "обращении перспективы": в двух последних работах Фуко анализируется "тот способ, каким субъект конституирует себя в качестве субъекта в некотором поле, где он свободен по отношению к кодексам и запретам,- конституирует себя соответственно процедурам {i}субъективации{/i} [...]" (ibid.).
Здесь, однако, мы имеем дело не просто с изменением ракурса или точки зрения, как можно было бы понимать слова Эвальда или, зачастую, слова самого Фуко. Отнюдь не так, что сначала Фуко будто бы рассматривал различные {i}объективированные формы{/i} существования субъективности: знания, дискурсивные практики, практики и институты контроля и нормализации, способы принуждения и дисциплинирования, и это была своего рода, как пишет Эвальд, "история субъекта, центрированная на процедурах {i}объективации{/i}" ({i}ibid.),-{/i} а затем вдруг он стал строить свой анализ в направлении {i}от субъекта{/i} к объективированным формам. Действительно новый и эвристичный ход Фуко состоял тут в том, что было перестроено все поле философствования: к двум прежним его фокусам - "субъект", "субъективность" и "объективированные формы" - добавился третий: "формы субъективности" и "способы субъективации". Иными словами, отношение между полюсом знаний, практик, институтов, с одной стороны, и человеком - с другой, - это уже не отношение "подчинения" или "выделывания" (assujettissement) человека определенными механизмами и под определенные цели. {i}Формы субъективности{/i}" {i}способы субъективации-{/i} это такие наличные в культуре формы, с помощью которых люди {i}сами{/i} делают себя {i}субъектами того или иного опыта.{/i} Скажем, "исповедь" и "признание" - это способы субъективации, через кото
{i}434{/i}
рые "вырабатывается" - в том числе и самим же человеком - такая историческая форма субъективности, как "человек желающий".
Внутри этого нового пространства мысли - которое уже не конституируется ни поиском истины27, ни установкой на подлинное бытие, ни разысканием феноменологических очевидностей, - абсолютно по-новому начинает ставиться и проблема "{i}опыта{/i}"{i}.{/i} Это уже не "изначальный опыт" эпохи "Введения" к Бинсвангеру, и не "опыт безумия", требующий высвобождения в своем "естестве", и не "опыт преступания" положенных в языке и мысли границ, в духе {i}Истории безумия{/i} или "Предисловия к трансгрессии". "{i}Опыт{/i}" {i}-{/i} и здесь, быть может, очевидней всего радикальность произошедшей с мыслью Фуко трансформации - понимается теперь как {i}историческое образование,{/i} которое конституируется на пересечении существующих в каждой культуре "областей знания, типов нормативности и форм субъективности". Это слова из "Введения" к {i}Использованию удовольствий.{/i} А в соответствующем месте из первого варианта "Введения" Фуко говорит, что видел свою задачу в том, чтобы проанализировать сексуальность "как исторически своеобразную форму опыта", что означает необходимость понять, каким образом в западных обществах конституировался этот "сложный опыт, где связываются некоторое поле познания (с различными понятиями, теориями, дисциплинами), некоторая совокупность правил (различающих разрешенное и запрещенное, естественное и монстрообразное, нормальное и патологическое, пристойное и то, что таковым не является, и так далее), модус отношения индивида к
________
{i}27 Поль Вейн,{/i} историк античности, с которым Фуко связывала многолетняя дружба, в статье "Последний Фуко" рассказывает, что во время одной из бесед - речь шла об истине мифа - Фуко сказал: для Хайдеггера основным вопросом было знать, в чем сокровенное истины; для Вит-генштейна знать, что говорят, когда говорят истинно; "для меня же вопрос в следующем: как это получается, что истина так мало истинна?" (Paul Veyne, l986, p.940).
го феномена человеческой культуры20. Совокупность таких мыслительных, социокультурных и иных условий возможности, носящих исторический характер, Фуко часто будет называть в 60-е годы {i}историческим apriori,{/i} одним из примеров которого может служить {i}эпистема,{/i} представление о которой было введено им в {i}Словах и вещах.{/i}
Итак: "археология". "Археология безумия", например, в рамках которой речь уже больше не идет об "изначальной сущности" человека, а "безумие" берется не как натуральный и всегда равный себе объект, но рассматривается относительно исторических условий своего конституирования - как феномен, "порожденный" различными дискурсами и практиками, которые с ним имеют дело. И все же складывается впечатление, что подобного рода критический анализ распространяется не на все, с чем Фуко сталкивается в опыте "безумия". Складывается впечатление, что если он и отказывает психологии, психиатрии как и любому другому претендующему на "научность" знанию - в праве на истину о безумии, то только для того, чтобы отчетливее проступила фигура "{i}подлинного{/i}" безумия, скрытого за различными его масками и превращениями, лишенного слова, которое ему следует вернуть; как если бы существовал некий "{i}изначальный{/i}" опыт безумия, отличный от всех его исторических форм, находящийся как бы по ту сторону и несущий какую-то важную истину о человеке, которую следует выслушать21. Речь, стало быть, идет не об "истории познания", пи
_________
20 Так, вторая глава {i}Душевной болезни,{/i} называвшаяся прежде "Реальные условия болезни", во втором издании получит название "Безумие и культура", а саму задачу своего анализа Фуко будет видеть теперь не в том, чтобы "разместить патологическое внутри личности", но в том, чтобы выявить через анализ соответствующих дискурсов и практик - отношение, которое устанавливается между "патологическим" и {i}психологией,{/i} или "разными психологиями" (с чем связано и изменение названия книги во втором издании), внутри эпистемологического поля которых и оказывается возможным помыслить само это "патологическое".
21 В {i}Душевной болезни и психологии{/i} читаем: "Нужно будет однажды попытаться проделать анализ безумия как глобальной структуры, - безумия освобожденного и восстановленного в правах, безумия, возвращенного в некотором роде к своему первоначальному языку" (Malade mentale et psychologie, р.90).
{i}424{/i}
шет Фуко в предисловии к {i}Истории безумия,{/i} "но о рудиментарных движениях некоторого опыта". Безумие следует попытаться ухватить "во всей его первозданности, до всякого пленения знанием"; а для этого - поскольку собственным языком оно не обладает - "следовало бы прислушаться, склониться к этому бормотанию мира, попытаться разглядеть столько образов, которые никогда не стали поэзией, столько фантазмов, которые никогда не достигли красок бодрствования" ({i}Histoire de la folie,{/i} p.VII). И при этом в следующих же фразах Фуко со всей определенностью заявляет, что это "невозможная задача", что единственное, с чем здесь можно иметь дело, - это сам "жест раздела", который конституирует одновременно и "разум", и "неразумие" (одной из форм которого является "безумие"), а установка на то, чтобы "все страдания и бессмысленные слова" безумия "ухватить в их диком состоянии, сама с неизбежностью принадлежит тому миру, который их уже пленил" ({i}ibid.).{/i}
Что же важно для Фуко в "опыте безумия"? То, главным образом, что он оказывается напрямую связанным с судьбами {i}разума.{/i} Но взгляд его на безумие в этой точке как бы двоится. Конечно, безумие в описании Фуко прежде всего предстает как "историческая совокупность" различных знаний, институций и соответствующих практик (таких как установление недееспособности, отчуждение от прав, интернирование, контроль и нормализация), которые устанавливают обязательные для всех правила, границы и пределы. Однако Фуко снова и снова оказывается - внутри языка искусства, но также и внутри самой философской мысли - перед очевидностью {i}опыта преступания{/i} этих границ, или опыта "трансгрессии". Отсюда особое внимание Фуко к различным формам "неразумия", равно как и к соответствующим феноменам творчества, часто поэтому авангардным или маргинальным; отсюда же и устойчивый интерес к целому ряду фигур, для него этот опыт - в прошлом или в настоящем олицетворяющим. {i}Нерваль, Руссель{/i} и {i}Арто, Гельдерлин{/i} и {i}Ницше-{/i} вот имена, которые
{i}425{/i}
чаще всего называет Фуко, говоря об опыте трансгрессии. И, конечно, имя Батая, с которым в первую очередь связываются у Фуко и понятие трансгрессии, и понимание опыта как "опыта трансгрессии". Важно подчеркнуть, однако, что речь здесь идет об опыте, у которого если и есть "субъект", то им оказывается уже не отдельный человек, но, положим - как это было в первой половине 60-х годов - "язык" (langage). Эта тема "бессубъектности" опыта трансгрессии появляется у Фуко снова и снова: "язык, который говорит как бы {i}сам собой-{/i} без говорящего субъекта и без собеседника",- читаем мы в {i}Истории безумия{/i} ({i}Histoire de la folie,{/i} p. VI), или в "Предисловии к трансгрессии": "язык раскрывает свое бытие в преодолении своих границ", "язык говорит то, что не может быть сказано" ({i}Dits et ecrits,{/i} t.I, p.247).
Судьба представления об "опыте трансгрессии" так же двойственна, как и оно само. От того в нем, что могло дать хотя бы малейший повод для натуралистического толкования", Фуко будет пытаться впоследствии освободиться. Это будет делаться как косвенно - в форме критики герменевтической установки на "выслушивание истины", на "поиск тайных смыслов" и на "разведывание глубин" (как это можно видеть в {i}Порядке дискурса{/i} или в работе "Ниц
_______
22 Это и "изначальность" опыта безумия, и абсолютизация идеи "предела" и "опыта трансгрессии", яркий пример которой находим в "Предисловии к трансгрессии" (1963). В этой работе идея "предела" сопрягается с утверждением о "смерти Бога" - событии, как считает Фуко, конститутивном для всей современной культуры. Смерть Бога конституирует "постоянное пространство нашего опыта" в силу того, что "лишает наше существование предела Беспредельного" и заставляет это наше существование обнаружить "свою собственную конечность" и "беспредельное господство Предела"; в силу того также, что употребление самого слова "Бог" - слова, "которое по ту сторону всех вообще слов", - ставит "нас перед пределами любого возможного языка" ({i}Dits et ecrits,{/i} t.I, pp.235-236). В этом контексте и "вырисовывается особый опыт - опыт трансгрессии. Быть может, однажды этот опыт выступит столь же решающим для нашей культуры, столь же зарытым в ее недрах, сколь в недавнем прошлом для диалектической мысли был опыт противоречия. Но, несмотря на множество разрозненных знаков, еще только предстоит - почти полностью - родиться тому языку, где трансгрессия найдет свое пространство и свое озаренное бытие" ({i}ibid.).
426{/i}
ше, Фрейд, Маркс"), так и прямо. "Речь не идет о том, - пишет он в {i}Археологии знания,{/i} развертывая свое представление о дискурсе и об археологии как методе его анализа, - чтобы пытаться реконструировать то, чем могло бы быть безумие само по себе - безумие, как оно будто бы дается некоему опыту, первоначальному, основополагающему, смутному, едва артикулированному, а затем будто бы организуется (переводится, деформируется, переодевается и, быть может, подавляется) дискурсами [...]" ({i}L'Archeolo-gie du savoir,{/i} p.64). И чтобы ни у кого уже не оставалось никаких сомнений, Фуко делает здесь сноску: "Это написано против темы, в явном виде представленной в {i}Истории безумия,{/i} присутствующей там во многих местах, особенно же
- в "Предисловии"" ({i}ibid.).{/i} "Предисловие" это, разумеется, из второго издания {i}Истории безумия{/i} (1972 год) будет исключено23. Во многом именно в противовес представлению, что где-то за "словами" существуют сами "вещи" в своей "изначальности", и будет в конце 60-х годов развертываться понятие {i}дискурса,{/i} которое соотносится с анализом, имеющим дело не с отношениями между "словами" и "вещами" ("языком" и "реальностью", "понятийным описанием" и "живым опытом"), но с правилами, определяющими режим существования объектов: "Задача состоит не в том
- уже не в том, - чтобы рассматривать дискурсы как со
__________
23 Эта тема "преодоленного натурализма" будет впоследствии возникать еще не раз. Так, в беседе 1977 года ("Нет - сексу-королю") Фуко соглашается со своим собеседником в том, что в {i}Воле к знанию{/i} произошел явный разрыв "с диффузным натурализмом, который неотступно преследовал" его предыдущие книги. Фуко соглашается с этим и уточняет: "То, что Вы называете "натурализмом"', означает, я полагаю, две вещи. Во-первых, определенную теорию или идею, что под властью, ее насилиями и ее ухищрениями можно обнаружить сами вещи в их первозданной жизни: за стенами лечебницы спонтанность безумия; позади системы уголовного права - благородный жар правонарушения; под сексуальным запретом - свежесть желания. А кроме того, "натурализм" означает определенный эстетико-моральный выбор: власть - это плохо, уродливо, убого, бесплодно, монотонно, безжизненно; а то, на что она направлена, - это хорошо, значительно, обильно" ({i}Dits et ecrits,{/i} t.III, рр.264-265).
{i}427{/i}
вокупности знаков (то есть означающих элементов, которые отсылают к содержаниям или к представлениям), но в том, чтобы рассматривать их как практики, которые систематически образуют объекты, о которых они говорят" ({i}L'Archeologie du savoir,{/i} рр.бб-67).
Что же касается идеи "преступания границ" - границ, возникающих в силу того, что "культура полагает о-пределивающие ее различия"; границ, внешняя сторона которых (знаменитое "по ту сторону"!) населена в не меньшей степени, чем внутренняя; границ подвижных и изменчивых, индуцирующих появление "{i}опытов-пределов{/i}"{i},{/i} то есть попыток их преступить; границ, наконец, которые наличная конфигурация разума стремится зафиксировать и удержать, но которые, тем не менее, и оказываются местом, где мысль только и может развертываться, - эта идея "трансгрессии" навсегда останется в центре философских поисков Фуко. И если в первой половине 60-х годов наибольший интерес для него представляют опыты преступания этих границ внутри практик языка, то чем дальше, тем больше внимание Фуко будет фокусироваться на самой работе мысли (по засеканию и преодолению этих границ), другими словами {i}на работе мысли над самой собой,-{/i} на том пространстве, где возможны "опыты-пределы".
"{i}Установка-предел{/i}"
...для критической работы... требуется...
работа над нашими границами, а это означает
- тяжкий терпеливый труд, дающий форму
нетерпению свободы.
Фуко
Так конституируется пространство мысли и действия, в котором есть {i}эпистемы, дискурсивные практики, диспозитивы,{/i} но нет {i}человека -{/i} человека, который мыслился бы в
{i}428{/i}
универсальной форме "субъекта": кладущего основания, дающего смысл, суверенно отправляющего власть. Через соотнесение с этим "бессубъектным" пространством Фуко характеризует и метод своей работы - "археологический", или {i}-{/i} что для него в это время то же самое - "генеалогический" анализ24: "генеалогия - говорит Фуко в беседе 1977 года,- это форма истории, которая должна была бы давать отчет в том, что касается конституирования знаний, дискурсов, областей объектов и так далее, без того, чтобы апеллировать к некоему субъекту - будь то трансцендентальному по отношению к полю событий или перемещающемуся в своей пустой самотождественности вдоль истории" ({i}Dits etecrits,{/i} t.III, p. 147).
Это та самая "бессубъектность", которая после {i}Слов и вещей{/i} получила известность в виде тезиса о "смерти человека", исчезновении или растворении человека, и которая сформировала вполне определенный и устойчивый образ Фуко-философа - философа, в творчестве которого нет места субъекту, который если и говорит о субъекте, то всегда только как о "сделанном субъекте" (assujetti), не более чем точке приложения техник, нормативных дисциплин, но никогда - как о суверенном субъекте. Именно об этом штампе восприятия Фуко напоминает ему его собеседник еще в 1984 году, в одной из последних бесед ({i}Dits ec ecrits,{/i} t.IV,p.732).
И это при том, что уже сами названия работ Фуко в последние годы жизни: "Субъективность и истина" ("Sub-jectivite et verite"), "Герменевтика субъекта" ("L'hermeneu-tique du sujet"), "Выписывание себя" ("L'ecriture de soi"), "Использование удовольствий и техники себя" ("Usage des plaisirs et techniques de soi"), "Этика заботы о себе как прак
__________
24 В 70-е годы выражения "археологический анализ" и "генеалогический анализ" Фуко употреблял по сути дела как синонимы, что он неоднократно отмечал и сам; однако в последних работах он все более последовательно пытается их различить (скажем, в публикуемом здесь "Введении" к {i}Использованию удовольствий{/i} и особенно - в тексте о Канте).
429
тика свободы" ("L'ethique du souci de soi comme pratique de la liberte") - дали повод для появления на страницах периодических изданий броских заголовков (вроде известного "Возвращения морали"25) или сенсационного утверждения, что в философию Фуко вернулось "этическое" и вернулся "субъект".
"Возвращение"? Нет, конечно. Скорее, появление совершенно нового взгляда на человека, на его опыт, мысль и историю. Вот как Фуко - в уже знакомой нам манере "самопреодоления", как сказал бы Ницше, или "разотож-дествления", говоря его собственными словами,- представляет этот поворот в лекции, прочитанной в Англии в 1981 году. Он говорит о своих попытках выйти за пределы "философии субъекта", о том, что не пошел в свое время ни по одному из существовавших уже путей. "Я попытался выйти из философии субъекта, проделывая генеалогию современного субъекта, к которому я подхожу как к исторической и культурной реальности; то есть как к чему-то, что может изменяться [...]. Исходя из этого общего проекта возможны два подхода. Один из способов подступиться к субъекту вообще состоит в том, чтобы рассмотреть современные теоретические построения. В этой перспективе я попытался проанализировать теории субъекта (XVII и XVIII веков) как говорящего, живущего, работающего существа. Но вопрос о субъекте можно рассматривать также и более практическим образом: отправляясь от изучения институтов, которые сделали из отдельных субъектов объекты знания и подчинения, то есть - через изучение лечебниц, тюрем...
Я хотел изучать формы восприятия, которые субъект создает по отношению к самому себе. Но поскольку я начал со второго подхода, мне пришлось изменить свое мнение по нескольким пунктам. Позвольте мне проделать здесь свое
______
25 "Le retour de la morale" - название последней беседы Фуко, в больнице, незадолго до его смерти - в июне 1984.
{i}430{/i}
го рода самокритику. Если придерживаться известных положений {i}Хабермаса,{/i} то можно как будто бы различить три основные типа техник техники, позволяющие производить вещи, изменять их и ими манипулировать; техники, позволяющие использовать системы знаков; и, наконец, техники, позволяющие определять поведение индивидов, предписывать им определенные конечные цели и задачи. Мы имеем, стало быть, техники производства, техники сигнификации, или коммуникации и техники подчинения. В чем я мало-помалу отдал себе отчет, так это в том, что во всех обществах существуют и другого типа техники: техники, которые позволяют индивидам осуществлять - им самим определенное число операций на своем теле, душе, мыслях и поведении, и при этом так, чтобы производить в себе некоторую трансформацию, изменение и достигать определенного состояния совершенства, счастья, чистоты, сверх-естественной силы. Назовем эти техники {i}техниками себя.{/i}
Если хотеть проделать генеалогию субъекта в западной цивилизации, следует учитывать не только техники подчинения, но также и "техники себя". Следует показывать взаимодействие, которое происходит между этими двумя типами техник. Я, возможно, слишком настаивал на техниках подчинения, когда изучал лечебницы, тюрьмы и так далее. Конечно, то, что мы называем "дисциплиной", имеет реальную значимость в институтах этого типа. Однако это лишь один аспект искусства управлять людьми в наших обществах. Если раньше я изучал поле власти, беря заточку отсчета техники подчинения, то теперь, в ближайшие годы, я бы хотел изучать отношения власти, отправляясь от "техник себя". В каждой культуре, мне кажется, {i}техника себя{/i} предполагает серию обязательств в отношении {i}истины,{/i} нужно обнаруживать истину, быть озаренным истиной, говорить истину. Своего рода принуждения, которые считают важными, будь то для конституирования или для трансформации себя" ({i}Dits et ecrits,{/i} t.IV, PP.170-171).
{i}431{/i}
"Техники себя", как пишет Фуко в одном из перекликающихся с этим рассуждением пассажей из резюме лекций в {i}Коллеж де Франс{/i} за 1980-1981 год,-это "процедуры, которые, несомненно, в каждой цивилизации предлагаются или предписываются индивидам, чтобы фиксировать их идентичность, ее сохранять или изменять соответственно определенному числу целей [...]" ({i}Cours,{/i} p.134). Именно изучение "техник себя", способов "ведения себя", вообще всей той работы, которую люди проделывают по отношению к себе (именно эта работа - "забота о себе" - и является, пишет Фуко, более широкой рамкой для столь привычного в нашей западной цивилизации императива: "познай самого себя"),- и выступает для Фуко путеводной нитью в поиске ответа на вопрос: "каким образом субъект, в различные моменты и внутри различных институциональных контекстов, устанавливался в качестве объекта познания возможного, желаемого или даже необходимого? Каким образом опыт, который можно проделать в отношении самого себя, и знание, которое можно произвести в отношении самого себя, а также знание, которое в связи с этим формируют,как все это было организовано через определенные схемы? Каким образом эти схемы были определены и приобрели ценность, каким образом их предлагали и предписывали? Ясно, что ни обращение к некоему изначальному опыту, ни изучение философских теорий души, страстей или тела не могут служить главной осью в подобном поиске" ({i}ibid;{/i} p.133)26.
________
26 Вопрос о конституировании субъекта и опыта всегда был одним из центральных {i}для{/i} мысли Фуко, пусть в столь открытой формулировке он и не звучит раньше второй половины 70-х годов. В статье "Мишель Фуко" для {i}Словаря философов{/i} именно вокруг этого вопроса Фуко развертывает поле основных и наиболее значимых для него проблем: "Речь идет не о том, чтобы определить формальные условия отношения к объекту; равно как и не о том, чтобы выявить эмпирические условия, которые в какой-то момент позволили субъекту вообще осуществить познание некоторого объекта, ухе данного в реальном. Вопрос заключается в том, чтобы определить, чем должен быть субъект, каком/условию он подчиняется, каким статусом он должен обладать, какую позицию он должен занимать в реальном или в воображаемом для того, чтобы стать узаконенным субъектом того или иного типа познания; короче говоря, речь идет о том, чтобы определить способ его "субъективации ; ибо очевидно, что способ этот не является одним и тем же в том случае, когда познание, о котором идет речь, имеет форму экзегезы священного текста, или наблюдения в естественной истории, или же анализа поведения душевнобольного" ({i}Dits et ecrits,{/i} t. IV, p.632).
{i}432{/i}
Ближайшей рамкой для вопроса о "техниках себя" у Фуко оказывается, стало быть, вопрос о способах, которыми "субъект" конституирует себя в качестве объекта возможного знания, и - поскольку способы эти историчны тема {i}истории субъективности.{/i} "Можно было бы сказать, что история "заботы о себе" и "техник себя",- продолжает Фуко в резюме лекций за 1980-1981 год,- это только способ писать историю субъективности; писать, однако, уже не через разделы между сумасшедшими и не-сумасшедшими, больными и не-больными, преступниками и не-преступниками, не через конституирование поля научной объективности, дающего место живущему, говорящему, работающему субъекту, - но через установление и трансформации в нашей культуре некоторых "отношений к себе", с их технической оснасткой и эффектами знания" ({i}ibid.,{/i} p. 135).
Это и есть то "обращение перспективы", о котором Фуко говорит в публикуемой в настоящем сборнике беседе. Об этом же "обращении" говорит и {i}Франсуа Эвалъд{/i} во вступительной заметке к специальному номеру {i}Magazine litteraire,{/i} посвященному выходу двух последних книг Фуко. В {i}Воле к знанию,{/i} замечает Эвальд, в фокусе внимания Фуко вновь появляется тема "субъекта"; здесь она, однако, берется еще в рамках "проблематики власти, с которой Фуко в скором времени - следуя спирали, характерной для движения его мысли,- как раз и будет постепенно разотождествляться. Не для того, чтобы отрицать ее, но для того, чтобы в некотором смысле ее обойти и переформулировать в новой перспективе" ({i}Magazine litteraire,{/i} 1984,
{i}433{/i}
р. 17). Действительно, проблематика власти после {i}Воли к знанию{/i} трансформируется в проблематику "правления" (самим собой и другими), а тема "субъекта" окажется вписанной в рамки истории форм субъективности и анализа способов субъективации. Именно это имеет в виду Эвальд, говоря об "обращении перспективы": в двух последних работах Фуко анализируется "тот способ, каким субъект конституирует себя в качестве субъекта в некотором поле, где он свободен по отношению к кодексам и запретам,- конституирует себя соответственно процедурам {i}субъективации{/i} [...]" (ibid.).
Здесь, однако, мы имеем дело не просто с изменением ракурса или точки зрения, как можно было бы понимать слова Эвальда или, зачастую, слова самого Фуко. Отнюдь не так, что сначала Фуко будто бы рассматривал различные {i}объективированные формы{/i} существования субъективности: знания, дискурсивные практики, практики и институты контроля и нормализации, способы принуждения и дисциплинирования, и это была своего рода, как пишет Эвальд, "история субъекта, центрированная на процедурах {i}объективации{/i}" ({i}ibid.),-{/i} а затем вдруг он стал строить свой анализ в направлении {i}от субъекта{/i} к объективированным формам. Действительно новый и эвристичный ход Фуко состоял тут в том, что было перестроено все поле философствования: к двум прежним его фокусам - "субъект", "субъективность" и "объективированные формы" - добавился третий: "формы субъективности" и "способы субъективации". Иными словами, отношение между полюсом знаний, практик, институтов, с одной стороны, и человеком - с другой, - это уже не отношение "подчинения" или "выделывания" (assujettissement) человека определенными механизмами и под определенные цели. {i}Формы субъективности{/i}" {i}способы субъективации-{/i} это такие наличные в культуре формы, с помощью которых люди {i}сами{/i} делают себя {i}субъектами того или иного опыта.{/i} Скажем, "исповедь" и "признание" - это способы субъективации, через кото
{i}434{/i}
рые "вырабатывается" - в том числе и самим же человеком - такая историческая форма субъективности, как "человек желающий".
Внутри этого нового пространства мысли - которое уже не конституируется ни поиском истины27, ни установкой на подлинное бытие, ни разысканием феноменологических очевидностей, - абсолютно по-новому начинает ставиться и проблема "{i}опыта{/i}"{i}.{/i} Это уже не "изначальный опыт" эпохи "Введения" к Бинсвангеру, и не "опыт безумия", требующий высвобождения в своем "естестве", и не "опыт преступания" положенных в языке и мысли границ, в духе {i}Истории безумия{/i} или "Предисловия к трансгрессии". "{i}Опыт{/i}" {i}-{/i} и здесь, быть может, очевидней всего радикальность произошедшей с мыслью Фуко трансформации - понимается теперь как {i}историческое образование,{/i} которое конституируется на пересечении существующих в каждой культуре "областей знания, типов нормативности и форм субъективности". Это слова из "Введения" к {i}Использованию удовольствий.{/i} А в соответствующем месте из первого варианта "Введения" Фуко говорит, что видел свою задачу в том, чтобы проанализировать сексуальность "как исторически своеобразную форму опыта", что означает необходимость понять, каким образом в западных обществах конституировался этот "сложный опыт, где связываются некоторое поле познания (с различными понятиями, теориями, дисциплинами), некоторая совокупность правил (различающих разрешенное и запрещенное, естественное и монстрообразное, нормальное и патологическое, пристойное и то, что таковым не является, и так далее), модус отношения индивида к
________
{i}27 Поль Вейн,{/i} историк античности, с которым Фуко связывала многолетняя дружба, в статье "Последний Фуко" рассказывает, что во время одной из бесед - речь шла об истине мифа - Фуко сказал: для Хайдеггера основным вопросом было знать, в чем сокровенное истины; для Вит-генштейна знать, что говорят, когда говорят истинно; "для меня же вопрос в следующем: как это получается, что истина так мало истинна?" (Paul Veyne, l986, p.940).