Страница:
Можно подумать также об исследовании, которое было бы направлено на дискурсы, относящиеся к наследственности, в том виде, как их можно встретить до начала XX века - распределенными и рассеянными по различным дисциплинам, наблюдениям, техникам и рецептам. Речь здесь шла бы о том, чтобы показать,
{i}89{/i}
в результате каких сочленений эти серии в конечном счете перекомпоновались в фигуру генетики - эписте-мологически связную и признанную со стороны институции. Именно эту работу проделал недавно Франсуа Жакоб - с несравненным блеском и знанием дела.
Таким образом, должны чередоваться, друг на друга опираясь и взаимно друг друга дополняя, критические описания и описания генеалогические. Критическая часть анализа связана с системами, оформляющими дискурс; она пытается выявить, очертить принципы упорядочивания, исключения, разрежения дискурса. Скажем, если допустить игру слов, что она практикует старательную непринужденность. Генеалогическая же часть анализа, в свою очередь, связана с сериями действительного образования дискурса: она пытается ухватить дискурс в его способности к утверждению, и под этим я понимаю не способность, которая противопоставлялась бы способности отрицать, но способность конституировать области объектов - таких, по поводу которых можно было бы утверждать или отрицать истинность или ложность высказывания. Назовем эти области объектов позитивностями; и скажем - позволив себе еще раз поиграть словами,- что, если критический стиль - это стиль усердной непринужденности, то генеалогическое настроение будет настроением удачливого позитивизма.
Так или иначе, но одну, по крайней мере, вещь подчеркнуть необходимо: так понимаемый анализ дискурса - это не разоблачение универсальности какого-то смысла; он выводит на свет игру навязанной разреженности при основополагающей способности утверждения. Разреженность и утверждение, разреженность, в конечном счете, утверждения, а вовсе не нескончаемые щедроты смысла, вовсе не монархия означающего.
{i}90{/i}
А теперь пусть те, у кого пробелы в словаре, говорят - если петь эту песню им милее всего остального,- что вот это и есть структурализм*.
* * *
Я хорошо знаю, что не смог бы предпринять исследований, набросок которых я попытался вам представить, если бы не имел в помощь себе некоторых образцов и опор. Я считаю, что многим обязан Жоржу Дю-мезилю,- это он побудил меня к работе в том возрасте, когда еще думаешь, что писать - это удовольствие. Но я многим обязан также и его творчеству; пусть он простит меня, если я отдалился от смысла или отклонился от строгости этих текстов, его текстов, которые сегодня властвуют над нами; именно он научил меня анализировать внутреннюю экономику дискурса совершенно иначе, нежели методами традиционной экзегезы или методами лингвистического формализма;
это он научил меня при помощи игры сопоставлений выявлять, от одного дискурса к другому, систему функциональных корреляций; именно он научил меня описывать трансформации дискурса и его отношения к институциям. Если -же я захотел применить подобный метод к совершенно иным дискурсам, чем легенды или мифы,- то эта идея пришла мне в голову в связи с тем, несомненно, что у меня перед глазами были работы историков наук, и особенно Жоржа Канги-лема; это ему я обязан пониманием того, что история науки не находится с неизбежностью в ловушке альтернативы: или хроника открытий - или описание идей и взглядов, которые, в свою очередь, обрамляют науку либо со стороны ее неопределенного генезиса, либо со стороны того, что из нее откладывается вовне;
но что можно, что нужно писать историю науки как историю некоторого связного и одновременно открытого трансформациям ансамбля теоретических моделей и концептуальных инструментов**.
{i}91{/i}
Но больше всего в долгу, мне кажется, я у Жана Ипполита. Я хорошо знаю, что его творчество в глазах многих находится в плену Гегеля, а вся наша эпоха - с помощью логики или эпистемологии, с помощью Маркса или Ницше пытается вырваться из пут Гегеля. И разве то, что я попытался сказать здесь по поводу дискурса, не является явной изменой гегелевскому логосу?
Но чтобы реально освободиться от Гегеля, нужно точно оценить, чего стоит это отдаление от него; нужно знать, насколько Гегель, быть может каким-то коварным образом, приблизился к нам; нужно знать, что все еще гегелевского есть в том, что нам позволяет думать против Гегеля, и нужно понять, в чем наш иск к нему является, быть может, только еще одной хитростью, которую он нам противопоставляет и в конце которой он нас ждет, неподвижный и потусторонний.
Таким образом, если нас, должников по отношению к Ж.Ипполиту, будет больше, чем один, так это именно потому, что он - для нас и раньше нас неутомимо прошел той дорогой, которой удаляются от Гегеля и занимают дистанцию по отношению к нему, дорогой, по которой вдруг затем оказываются приведенными к нему обратно, но уже по-другому, а потом - снова вынужденными его покинуть.
Сначала Ж. Ипполит позаботился о том, чтобы дать ей присутствие - этой великой, немного фантомной тени Гегеля, которая скиталась, начиная с XIX века, и с которой неявно сражались. Это присутствие он дал Гегелю благодаря переводу, своему переводу {i}Феноменологии духа,{/i} и что Гегель действительно присутствует в этом французском тексте,- доказательством этому служит то, что самим немцам случалось обращаться к нему, чтобы лучше понять то, что при этом, на мгновение по крайней мере, становилось его немецким переводом.
{i}92{/i}
Так Ж. Ипполит разыскал и прошел все пути, идущие от этого текста, как если бы его беспокойством было: можно ли еще философствовать там, где Гегель уже невозможен? Может ли еще существовать какая-либо философия - и при этом больше уже не быть гегелевской? То в нашей мысли, что является не-гегелевским,- является ли оно тем самым непременно нефилософским? А то, что является антифилософским,- является ли оно с необходимостью не-гегелевским? Таким образом, из того присутствия Гегеля, которое он нам дал, он не пытался сделать только историческое и педантичное описание; он хотел сделать из него своего рода схему испытания современности (возможно ли сегодня мыслить на гегелевский манер науки, историю, политику и повседневное страдание?); и обратно:
он хотел нашей современностью испытать гегельянство и, тем самым, вообще философию. Для него отношение к Гегелю было местом испытания и столкновения, и он никогда не был уверен в том, что философия выйдет оттуда победительницей. Он вовсе не пользовался гегелевской системой как внушающим доверие универсумом; он видел в ней предельный риск, на который пошла философия.
Отсюда, я думаю, перестановки, которые он произвел - я не говорю: внутри гегелевской философии, но - на ней и на философии, как ее понимал Гегель; отсюда же - подлинная инверсия тем. Вместо того, чтобы понимать философию как тотальность, способную, наконец, помыслить и ухватить себя в движении понятия, Ж.Ипполит превращал ее в бесконечную задачу на фоне безграничного горизонта: всегда рано всходящая, его философия вовсе не была готова когда-либо завершиться. Бесконечная задача - это, следовательно, всегда возобновляемая задача, обреченная на форму и парадокс повторения: философия как недостижимая мысль о тотальности
{i}93{/i}
была для Ж. Ипполита тем, что может быть повторяемого в предельной иррегулярности опыта; она была тем, что дается и ускользает как вопрос, без конца возобновляемый в жизни, в смерти, в памяти,- таким образом, гегелевскую тему завершения на самосознании он трансформировал в тему повторяющегося вопрошания. Но, будучи повторением, философия для него не была тем, что следует за понятием: ей не нужно было продолжать здание абстракций, она должна была все время держаться в стороне, порывать со всеми своими приобретенными обобщениями и снова и снова вверять себя контакту с не-философией; она должна была приближаться, как можно ближе, не к тому, что ее завершает, но к тому, что ей предшествует, к тому, что еще не пробуждено к ее беспокойству;
она должна была возобновлять - для того, чтобы их мыслить, а не для того, чтобы их редуцировать,- своеобразие истории, региональные рациональности науки, глубину памяти в сознании. Так появляется тема философии присутствующей, беспокойной, перемещающейся вдоль всей линии своего контакта с нефилософией, существующей, тем не менее, только благодаря последней и раскрывающей смысл, который эта не-философия для нас имеет*. Но если она существует в этом возобновляющемся контакте с нефилософией, что {i}же{/i} тогда является началом философии? Наличествует ли она уже здесь, скрыто присутствуя в том, что не есть она, начиная формулироваться в полголоса в шепоте вещей? Но с этого момента философский дискурс больше уже, быть может, не имеет права на существование. Или же философия должна начинаться с обоснования одновременно и произвольного, и абсолютного? Таким образом видно, как гегелевская тема движения, присущего непосредственному, заменяется темой обоснования философского дискурса и его формальной структуры.
{i}94{/i}
Наконец, последний сдвиг, который Ж.Ипполит произвел на гегелевской философии: если философия действительно должна начинаться как абсолютный дискурс - как быть тогда с историей, и что это за начало, которое начинается с некоторого единичного индивида, в некотором обществе, в некотором социальном классе и посреди битв?
Эти пять сдвигов, подводя к самому краю гегелевской философии, перемещая ее, без сомнения, по ту сторону своих собственных границ, созывают одну за другой все основные великие фигуры современной философии, которые Ж.Ипполит не переставая сталкивал с Гегелем: Маркс - с вопросами истории, Фихте - с проблемой абсолютного начала философии, Бергсон - с темой контакта с не-философским, Кьеркегор - с проблемой повторения и истины, Гуссерль - с темой философии как бесконечной задачи, связанной с историей нашей рациональности. И по ту сторону этих философских фигур можно видеть все те области знания, которые Ж.Ипполит созывал вокруг своих собственных вопросов: психоанализ с его странной логикой желания, математика и формализация дискурса, теория информации и ее применение к анализу живого - короче, все те области, исходя из которых можно поставить вопрос о логике и о существовании, которые, в свою очередь, беспрестанно связывают себя узами и разрывают их.
Я думаю, что это дело, артикулированное в нескольких важнейших книгах, но в еще большей степени вложенное в исследования, в преподавание, в постоянное внимание, в каждодневную пробужденность и щедрость, в ответственность, с виду- административную и педагогическую (но реально это значит - вдвойне политическую), - это дело оказалось местом встречи и формулирования наиболее фундаментальных проблем нашей эпохи. Нас много тех, кто ему бесконечно обязан.
{i}95{/i}
Именно потому, что я, без сомнения, позаимствовал у него смысл и возможность того, что я делаю, потому, что так часто он светил мне, когда я пробовал вслепую,- я и захотел разместить свою работу под его знаком и счел важным закончить представление своих проектов упоминанием о нем. Вопросы, которые я сейчас себе задаю, собираются, как в фокусе, именно в направлении к нему, к этой нехватке, где я ощущаю одновременно и его отсутствие и свою собственную недостаточность.
Поскольку я столь многим ему обязан, я хорошо понимаю, что в большей своей части тот выбор, который вы сделали, приглашая меня преподавать здесь,- это то должное, что вы воздали ему; я глубоко признателен вам за честь, которую вы оказали мне, но не меньше я признателен вам за то, что в этом выборе причитается ему. Если я и не чувствую себя вровень с задачей заступить его место, я знаю все же, что если бы это счастье могло быть нам дано, сегодня вечером его снисходительность поддерживала бы меня.
И теперь я лучше начинаю понимать, почему мне так трудно было начать сегодня. Теперь я хорошо знаю, что это за голос, который, как мне того хотелось, должен был бы предшествовать мне, который нес бы меня и приглашал бы меня говорить, который поселился бы в моем собственном дискурсе. Я знаю, чтб было такого опасного в том, чтобы взять слово, поскольку брал я это слово в том месте, откуда я слушал его и где его уже больше нет, - нет его, чтобы услышать меня.
ВОЛЯ
К ЗНАНИЮ
История
сексуальности Том первый
I. Мы, другие викторианцы
Долго, дескать, его мы терпели и будто бы и сегодня еще живем под его, этого викторианского режима, гнетом. На гербе нашей сексуальности, такой сдержанной, безъязыкой и лицемерной, красуется якобы он, повелевающий ханжа.
Еще в начале семнадцатого века, говорят, была в ходу известная откровенность. Практики не нуждались в утаивании; слова говорились без чрезмерного умолчания, а вещи - без особой маскировки; с недозволенным обращались с фамильярной терпимостью. Кодексы грубого, непристойного и неприличного были не такими уж и жесткими по сравнению с кодексами девятнадцатого века. Откровенные жесты, бесстыдные речи, нескрываемые нарушения, члены тела, выставляемые напоказ и с легкостью соединяющиеся, развязные дети, без стыда и смущения снующие под хохот взрослых: тела "ходили ходуном"!
На смену этому ясному дню пришли якобы скорые сумерки, а затем и однообразные ночи викторианской буржуазии. Сексуальность теперь тщательно скрывается. Она меняет место жительства. Она конфискуется в пользу скрепленной браком семьи. И полностью поглощается серьезностью функции воспроизводства. Секс окружают молчанием. Закон вершит супружеская пара, узаконенная и производя
{i}99{/i}
щая потомство. Она навязывает себя как образец, заставляет ценить норму, обладает истиной, оставляет за собой право говорить, резервируя за собой принцип секретности. И в социальном пространстве, и в сердце каждого дома есть одно единственное - зато служащее пользе и продолжению рода место для признаваемой сексуальности: родительская спальня. Всему прочему остается лишь стушеваться: приличие манер ловко обходит тела, пристойность слов отбеливает речи. Что же касается секса, не ведущего к зачатию, то он, если упорствует и слишком себя показывает, оказывается чем-то аномальным: он получает соответствующий статус и должен расплатиться за это соответствующим наказанием.
То, что не упорядочено принципом продолжения рода и не преображено им, не имеет больше ни места, ни права на существование. Равно как не имеет и слова. Одновременно и изгнанное, и непризнанное, и сведенное к молчанию. Оно не только не существует, но и не должно существовать, и его заставят исчезнуть, едва оно себя обнаружит - в деле или в слове. Хорошо известно, к примеру, что дети не имеют секса: и это - основание, чтобы им его запретить, основание, чтобы не позволять им о нем говорить, основание для того, чтобы закрывать себе глаза и затыкать себе уши всякий раз, когда им вздумается его выказать, основание, чтобы установить всеобщее и старательно соблюдаемое молчание. Таковы якобы суть подавления и то, что его отличает от запретов, которые поддерживаются просто уголовным законодательством: подавление действует именно как приговор к исчезновению, но также и как предписание молчания, утверждение несуществования, как констатация, стало быть, того, что во всем этом нет ничего такого, о чем следовало бы говорить, что нужно было бы видеть или знать. Вот так, по этой-то сво
{i}100{/i}
ей хромающей логике, и шагало-де лицемерие наших буржуазных обществ. Вынужденное, однако, к некоторым уступкам. Если уж и в самом деле нужно дать место неузаконенным формам сексуальности, то пусть-ка они отправляются со своей шумихой куда-нибудь в другое место: туда, где их можно будет снова включить - если не в производственный цикл, то, по крайней мере, в получение выгоды. Публичный дом и сумасшедший дом станут этими местами терпимости: проститутка, клиент и сутенер, психиатр и его истерический больной - эти "другие викториан-цы", как сказал бы Стивен Маркус*,- кажется, перевели тайком удовольствие, о котором не говорят, в порядок вещей, которым знают счет; под сурдинку разрешенные в таком случае слова и жесты идут там по твердой цене. Только там дикий секс имел будто бы право быть чем-то реальным, пусть и весьма островным, а также право на некоторые типы дискурсов - подпольных, огороженных, закодированных. Во всех же прочих местах современное пуританство наложило, мол, свой тройной декрет о запрещении, несуществовании и молчании.
Что же, выходит, мы уже освободились от этих двух долгих веков, история сексуальности которых должна якобы читаться прежде всего как хроника нарастающего подавления? Совсем немного,- говорят нам снова. Благодаря Фрейду, быть может. Но с какой осмотрительностью, с какой медицинской осторожностью, с какой научной гарантией безвредности и со сколькими предосторожностями, дабы удержать все там, где можно не бояться "перебора", в наиболее надежном и укромном пространстве: между психоаналитической кушеткой и дискурсом,- еще одно доходное перешептывание на постели. И могло ли это быть иначе? Нам объясняют, что коль скоро подавление, начиная с классической эпохи, и в самом деле было фун
{i}101{/i}
даментальным способом связи между властью, знанием и сексуальностью, то и избавиться от него можно лишь немалой ценой: здесь понадобилось бы не меньше, чем преступание законов, снятие запретов, вторжение слова, восстановление удовольствия во всей его реальности и целая новая экономика механизмов власти,- ведь и самая малая огласка истины обусловлена политикой. Подобных результатов нельзя, стало быть, ожидать ни просто от медицинской практики, ни от теоретического дискурса, пусть даже и строгого. И вот разоблачают конформизм Фрейда, нормализующие функции психоанализа, столь сильную застенчивость, стоящую за великими порывами Райха, а также все те интегративные эффекты, которые обеспечиваются "наукой" о сексе или практиками сексологии, весьма недвусмысленными.
Этот дискурс о современном подавлении секса хорошо держится. Потому, несомненно, что его легко держать*. Его защищает серьезное историческое и политическое поручительство; заставляя явиться эту эпоху подавления в XVII веке, после столетий свежего воздуха и свободного выражения, подводят к совпадению этой эпохи с развитием капитализма: дискурс этот составляет якобы одно целое с буржуазным порядком. Скромная хроника секса и его притеснений тут же превращается в церемонную историю способов производства, ничтожность ее рассеивается. Объяснительный принцип вырисовывается из самого факта:
если секс подавляется столь сурово, то это потому, что он несовместим со всеобщим и интенсивным привлечением к труду, можно ли было терпеть в эпоху, когда систематически эксплуатируется рабочая сила, чтобы она отправлялась увеселять себя удовольствиями, за исключением разве что тех, сведенных к минимуму, которые позволяют ей воспроизводиться? Секс и его эффекты дешифровать, быть может, непросто; зато их
102
подавление, когда его вот так переориентируют, легко анализируется. И дело секса- его свободы, но также и знания, которое о нем получают, и права о нем говорить - оказывается по праву связанным с честью некоего политического дела: секс, и он тоже, вписывается в будущее. Какой-нибудь недоверчивый ум спросит себя, быть может, не несут ли по-прежнему столь многочисленные предосторожности в поиске такого значительного крестного отца для истории секса следов былой стыдливости: как если бы для того, чтобы этот дискурс мог быть произнесен или услышан, требовалось не меньше, чем эти придающие ему значимость корреляции.
Но есть, быть может, и другая причина, делающая для нас столь благодарным делом формулировать отношения между сексом и властью в терминах подавления: это то, что можно было бы назвать выгодой говорящего. Если секс подавлен, то есть обречен на запрещение, на несуществование и на немоту, то сам факт говорения о нем и говорения о его подавлении имеет оттенок смелого преступания. Тот, кто так говорит, ставит себя в какой-то степени вне власти; он попирает закон; он предвосхищает, хотя бы немного, будущую свободу. Отсюда та торжественность, с какой сегодня говорят о сексе. Первые демографы и психиатры XIX века, когда они были вынуждены упоминать о нем, считали своим долгом извиниться перед своими читателями за привлечение внимания к столь низменным и ничтожным темам. Мы же в течение вот уже нескольких десятков лет не можем говорить о нем иначе, как немного встав в позу: сознание того, что мы бросаем вызов установленному порядку; тон голоса, показывающий, что мы знаем, что мы - ниспровергатели; пыл людей, готовящих заговор против настоящего и призывающих будущее, день наступления которого, как мы и впрямь думаем, мы приближаем.
{i}103{/i}
Что-то от мятежа, от обетованной свободы, от грядущей эпохи иного закона - вот что легко проступает через этот дискурс о притеснении секса. Здесь оказываются вновь задействованными некоторые из прежних традиционных функций пророчества. До завтра, наш добрый секс. Именно потому, что утверждается это подавление, и возможно еще заставлять незаметно сосуществовать то, что большинству из нас мешает сблизить только страх оказаться смешным или горечь от знания истории: революцию и счастье; революцию и некое другое, обновленное и более прекрасное тело; или еще: революцию и удовольствие. Выступать против властей, высказывать истину и обещать наслаждение; связывать друг с другом озарение, освобождение и приумноженные услады; держать речь, где сходятся страсть к познанию, воля к изменению закона и вожделенный сад наслаждений,- вот что, вне всяких сомнений, поддерживает в нас упорство говорить о сексе в терминах подавления; вот что, быть может, объясняет также рыночную стоимость, приписываемую не только всему, что говорят об этом, но и просто тому, чтобы подставить ухо желающим устранить последствия этого подавления. Мы, в конце концов, единственная цивилизация, где получают жалованье за то, чтобы выслушивать каждого, кто делает признания о своем сексе: некоторые даже сдали свои уши внаем - как если бы желание говорить о нем и ожидаемая тут выгода выходили далеко за пределы возможностей слушания.
Но более важным, чем эти экономические последствия, кажется мне существование в нашу эпоху дискурса, где связаны вместе секс, разоблачение истины, ниспровержение мирового закона, возвещение иной жизни и достоверное обещание блаженства. Именно секс сегодня служит опорой этой старой, столь привычной и столь важной на Западе формы - формы
{i}104{/i}
проповеди. Великая проповедь секса, у которой были свои изощренные теологи и свои голоса из народа, в течение нескольких последних десятилетий обошла наши общества; она бичевала прежний порядок, изобличала всяческие лицемерия, воспевала право на непосредственное и реальное; она заставила мечтать об ином граде. Подумаем о францисканцах. И спросим себя, каким образом могло статься, что лиризм и религиозность, которые долгое время сопутствовали революционному проекту, в индустриальных западных обществах оказались перенесенными, по крайней мере в значительной своей части, на секс.
Идея подавленного секса, таким образом, не является только теоретическим вопросом. Утверждение о сексуальности, которая якобы никогда не была в более строгом подчинении, чем во времена хлопотливой, расчетливой и лицемерной буржуазии, сочетается с высокопарностью дискурса, предназначенного сказать истину о сексе, изменить его экономику в реальном, ниспровергнуть управляющий им закон, изменить его будущее. Объявление об угнетении и форма проповеди отсылают друг к другу и друг друга усиливают. Сказать, что секс не является подавленным или, скорее, сказать, что отношение между сексом и властью не является отношением подавления, сказать так - значит рисковать высказать всего лишь стерильный парадокс. Это означало бы не просто столкновение с твердо принятым тезисом. Это означало бы пойти наперекор всей экономике, всем дискурсивным "выгодам", которые этот тезис стягивают.
Именно в этом месте я хотел бы расположить серию исторических анализов, по отношению к которым эта книга является одновременно и введением, и как бы первоначальным обзором: выделением нескольких исторически значимых точек и наброском некоторых теоретических проблем. В целом речь
{i}105{/i}
идет о том, чтобы рассмотреть случай общества, которое вот уже более века шумно бичует себя за свое лицемерие, многословно говорит о своем собственном молчании, упорствует в детализации того, что оно не говорит, изобличает проявления власти, которую оно само же и отправляет, и обещает освободиться от законов, которые обеспечили его функционирование. Я хотел бы произвести смотр не только этим дискурсам, но и той воле, которая их несет, и той стратегической интенции, которая их поддерживает. Вопрос, который я хотел бы задать, это вопрос не о том, почему мы подавлены, но о том, почему мы с такой страстью и злобой - против своего самого недавнего прошлого, против своего настоящего и против самих себя - говорим, что мы подавлены. По какой спирали мы пришли к такому вот утверждению, что секс отрицается, к тому, чтобы демонстративно показывать, что мы его прячем, чтобы говорить, что мы его замалчиваем, и все это - формулируя его в самых откровенных словах, пытаясь показать его в его самой обнаженной реальности, утверждая его в позитивности его власти и его эффектов? Конечно же, есть все основания спросить себя, почему так долго секс ассоциировался с грехом,- нужно было бы еще посмотреть, каким образом образовалась эта ассоциация, и воздержаться от того, чтобы глобально и поспешно говорить, что секс был "осужден",- но точно так же следовало бы спросить себя, почему мы так сильно казним себя сегодня из-за того, что когда-то сделали его грехом. Какими путями пришли мы к тому, чтобы чувствовать "вину" перед своим сексом? И быть цивилизацией настолько уникальной, чтобы говорить себе о самой себе, что она долгое время "грешила", и "грешит" еще и сегодня, против секса- злоупотреблением властью. Как произошел этот сдвиг, который, продолжая претендо
{i}89{/i}
в результате каких сочленений эти серии в конечном счете перекомпоновались в фигуру генетики - эписте-мологически связную и признанную со стороны институции. Именно эту работу проделал недавно Франсуа Жакоб - с несравненным блеском и знанием дела.
Таким образом, должны чередоваться, друг на друга опираясь и взаимно друг друга дополняя, критические описания и описания генеалогические. Критическая часть анализа связана с системами, оформляющими дискурс; она пытается выявить, очертить принципы упорядочивания, исключения, разрежения дискурса. Скажем, если допустить игру слов, что она практикует старательную непринужденность. Генеалогическая же часть анализа, в свою очередь, связана с сериями действительного образования дискурса: она пытается ухватить дискурс в его способности к утверждению, и под этим я понимаю не способность, которая противопоставлялась бы способности отрицать, но способность конституировать области объектов - таких, по поводу которых можно было бы утверждать или отрицать истинность или ложность высказывания. Назовем эти области объектов позитивностями; и скажем - позволив себе еще раз поиграть словами,- что, если критический стиль - это стиль усердной непринужденности, то генеалогическое настроение будет настроением удачливого позитивизма.
Так или иначе, но одну, по крайней мере, вещь подчеркнуть необходимо: так понимаемый анализ дискурса - это не разоблачение универсальности какого-то смысла; он выводит на свет игру навязанной разреженности при основополагающей способности утверждения. Разреженность и утверждение, разреженность, в конечном счете, утверждения, а вовсе не нескончаемые щедроты смысла, вовсе не монархия означающего.
{i}90{/i}
А теперь пусть те, у кого пробелы в словаре, говорят - если петь эту песню им милее всего остального,- что вот это и есть структурализм*.
* * *
Я хорошо знаю, что не смог бы предпринять исследований, набросок которых я попытался вам представить, если бы не имел в помощь себе некоторых образцов и опор. Я считаю, что многим обязан Жоржу Дю-мезилю,- это он побудил меня к работе в том возрасте, когда еще думаешь, что писать - это удовольствие. Но я многим обязан также и его творчеству; пусть он простит меня, если я отдалился от смысла или отклонился от строгости этих текстов, его текстов, которые сегодня властвуют над нами; именно он научил меня анализировать внутреннюю экономику дискурса совершенно иначе, нежели методами традиционной экзегезы или методами лингвистического формализма;
это он научил меня при помощи игры сопоставлений выявлять, от одного дискурса к другому, систему функциональных корреляций; именно он научил меня описывать трансформации дискурса и его отношения к институциям. Если -же я захотел применить подобный метод к совершенно иным дискурсам, чем легенды или мифы,- то эта идея пришла мне в голову в связи с тем, несомненно, что у меня перед глазами были работы историков наук, и особенно Жоржа Канги-лема; это ему я обязан пониманием того, что история науки не находится с неизбежностью в ловушке альтернативы: или хроника открытий - или описание идей и взглядов, которые, в свою очередь, обрамляют науку либо со стороны ее неопределенного генезиса, либо со стороны того, что из нее откладывается вовне;
но что можно, что нужно писать историю науки как историю некоторого связного и одновременно открытого трансформациям ансамбля теоретических моделей и концептуальных инструментов**.
{i}91{/i}
Но больше всего в долгу, мне кажется, я у Жана Ипполита. Я хорошо знаю, что его творчество в глазах многих находится в плену Гегеля, а вся наша эпоха - с помощью логики или эпистемологии, с помощью Маркса или Ницше пытается вырваться из пут Гегеля. И разве то, что я попытался сказать здесь по поводу дискурса, не является явной изменой гегелевскому логосу?
Но чтобы реально освободиться от Гегеля, нужно точно оценить, чего стоит это отдаление от него; нужно знать, насколько Гегель, быть может каким-то коварным образом, приблизился к нам; нужно знать, что все еще гегелевского есть в том, что нам позволяет думать против Гегеля, и нужно понять, в чем наш иск к нему является, быть может, только еще одной хитростью, которую он нам противопоставляет и в конце которой он нас ждет, неподвижный и потусторонний.
Таким образом, если нас, должников по отношению к Ж.Ипполиту, будет больше, чем один, так это именно потому, что он - для нас и раньше нас неутомимо прошел той дорогой, которой удаляются от Гегеля и занимают дистанцию по отношению к нему, дорогой, по которой вдруг затем оказываются приведенными к нему обратно, но уже по-другому, а потом - снова вынужденными его покинуть.
Сначала Ж. Ипполит позаботился о том, чтобы дать ей присутствие - этой великой, немного фантомной тени Гегеля, которая скиталась, начиная с XIX века, и с которой неявно сражались. Это присутствие он дал Гегелю благодаря переводу, своему переводу {i}Феноменологии духа,{/i} и что Гегель действительно присутствует в этом французском тексте,- доказательством этому служит то, что самим немцам случалось обращаться к нему, чтобы лучше понять то, что при этом, на мгновение по крайней мере, становилось его немецким переводом.
{i}92{/i}
Так Ж. Ипполит разыскал и прошел все пути, идущие от этого текста, как если бы его беспокойством было: можно ли еще философствовать там, где Гегель уже невозможен? Может ли еще существовать какая-либо философия - и при этом больше уже не быть гегелевской? То в нашей мысли, что является не-гегелевским,- является ли оно тем самым непременно нефилософским? А то, что является антифилософским,- является ли оно с необходимостью не-гегелевским? Таким образом, из того присутствия Гегеля, которое он нам дал, он не пытался сделать только историческое и педантичное описание; он хотел сделать из него своего рода схему испытания современности (возможно ли сегодня мыслить на гегелевский манер науки, историю, политику и повседневное страдание?); и обратно:
он хотел нашей современностью испытать гегельянство и, тем самым, вообще философию. Для него отношение к Гегелю было местом испытания и столкновения, и он никогда не был уверен в том, что философия выйдет оттуда победительницей. Он вовсе не пользовался гегелевской системой как внушающим доверие универсумом; он видел в ней предельный риск, на который пошла философия.
Отсюда, я думаю, перестановки, которые он произвел - я не говорю: внутри гегелевской философии, но - на ней и на философии, как ее понимал Гегель; отсюда же - подлинная инверсия тем. Вместо того, чтобы понимать философию как тотальность, способную, наконец, помыслить и ухватить себя в движении понятия, Ж.Ипполит превращал ее в бесконечную задачу на фоне безграничного горизонта: всегда рано всходящая, его философия вовсе не была готова когда-либо завершиться. Бесконечная задача - это, следовательно, всегда возобновляемая задача, обреченная на форму и парадокс повторения: философия как недостижимая мысль о тотальности
{i}93{/i}
была для Ж. Ипполита тем, что может быть повторяемого в предельной иррегулярности опыта; она была тем, что дается и ускользает как вопрос, без конца возобновляемый в жизни, в смерти, в памяти,- таким образом, гегелевскую тему завершения на самосознании он трансформировал в тему повторяющегося вопрошания. Но, будучи повторением, философия для него не была тем, что следует за понятием: ей не нужно было продолжать здание абстракций, она должна была все время держаться в стороне, порывать со всеми своими приобретенными обобщениями и снова и снова вверять себя контакту с не-философией; она должна была приближаться, как можно ближе, не к тому, что ее завершает, но к тому, что ей предшествует, к тому, что еще не пробуждено к ее беспокойству;
она должна была возобновлять - для того, чтобы их мыслить, а не для того, чтобы их редуцировать,- своеобразие истории, региональные рациональности науки, глубину памяти в сознании. Так появляется тема философии присутствующей, беспокойной, перемещающейся вдоль всей линии своего контакта с нефилософией, существующей, тем не менее, только благодаря последней и раскрывающей смысл, который эта не-философия для нас имеет*. Но если она существует в этом возобновляющемся контакте с нефилософией, что {i}же{/i} тогда является началом философии? Наличествует ли она уже здесь, скрыто присутствуя в том, что не есть она, начиная формулироваться в полголоса в шепоте вещей? Но с этого момента философский дискурс больше уже, быть может, не имеет права на существование. Или же философия должна начинаться с обоснования одновременно и произвольного, и абсолютного? Таким образом видно, как гегелевская тема движения, присущего непосредственному, заменяется темой обоснования философского дискурса и его формальной структуры.
{i}94{/i}
Наконец, последний сдвиг, который Ж.Ипполит произвел на гегелевской философии: если философия действительно должна начинаться как абсолютный дискурс - как быть тогда с историей, и что это за начало, которое начинается с некоторого единичного индивида, в некотором обществе, в некотором социальном классе и посреди битв?
Эти пять сдвигов, подводя к самому краю гегелевской философии, перемещая ее, без сомнения, по ту сторону своих собственных границ, созывают одну за другой все основные великие фигуры современной философии, которые Ж.Ипполит не переставая сталкивал с Гегелем: Маркс - с вопросами истории, Фихте - с проблемой абсолютного начала философии, Бергсон - с темой контакта с не-философским, Кьеркегор - с проблемой повторения и истины, Гуссерль - с темой философии как бесконечной задачи, связанной с историей нашей рациональности. И по ту сторону этих философских фигур можно видеть все те области знания, которые Ж.Ипполит созывал вокруг своих собственных вопросов: психоанализ с его странной логикой желания, математика и формализация дискурса, теория информации и ее применение к анализу живого - короче, все те области, исходя из которых можно поставить вопрос о логике и о существовании, которые, в свою очередь, беспрестанно связывают себя узами и разрывают их.
Я думаю, что это дело, артикулированное в нескольких важнейших книгах, но в еще большей степени вложенное в исследования, в преподавание, в постоянное внимание, в каждодневную пробужденность и щедрость, в ответственность, с виду- административную и педагогическую (но реально это значит - вдвойне политическую), - это дело оказалось местом встречи и формулирования наиболее фундаментальных проблем нашей эпохи. Нас много тех, кто ему бесконечно обязан.
{i}95{/i}
Именно потому, что я, без сомнения, позаимствовал у него смысл и возможность того, что я делаю, потому, что так часто он светил мне, когда я пробовал вслепую,- я и захотел разместить свою работу под его знаком и счел важным закончить представление своих проектов упоминанием о нем. Вопросы, которые я сейчас себе задаю, собираются, как в фокусе, именно в направлении к нему, к этой нехватке, где я ощущаю одновременно и его отсутствие и свою собственную недостаточность.
Поскольку я столь многим ему обязан, я хорошо понимаю, что в большей своей части тот выбор, который вы сделали, приглашая меня преподавать здесь,- это то должное, что вы воздали ему; я глубоко признателен вам за честь, которую вы оказали мне, но не меньше я признателен вам за то, что в этом выборе причитается ему. Если я и не чувствую себя вровень с задачей заступить его место, я знаю все же, что если бы это счастье могло быть нам дано, сегодня вечером его снисходительность поддерживала бы меня.
И теперь я лучше начинаю понимать, почему мне так трудно было начать сегодня. Теперь я хорошо знаю, что это за голос, который, как мне того хотелось, должен был бы предшествовать мне, который нес бы меня и приглашал бы меня говорить, который поселился бы в моем собственном дискурсе. Я знаю, чтб было такого опасного в том, чтобы взять слово, поскольку брал я это слово в том месте, откуда я слушал его и где его уже больше нет, - нет его, чтобы услышать меня.
ВОЛЯ
К ЗНАНИЮ
История
сексуальности Том первый
I. Мы, другие викторианцы
Долго, дескать, его мы терпели и будто бы и сегодня еще живем под его, этого викторианского режима, гнетом. На гербе нашей сексуальности, такой сдержанной, безъязыкой и лицемерной, красуется якобы он, повелевающий ханжа.
Еще в начале семнадцатого века, говорят, была в ходу известная откровенность. Практики не нуждались в утаивании; слова говорились без чрезмерного умолчания, а вещи - без особой маскировки; с недозволенным обращались с фамильярной терпимостью. Кодексы грубого, непристойного и неприличного были не такими уж и жесткими по сравнению с кодексами девятнадцатого века. Откровенные жесты, бесстыдные речи, нескрываемые нарушения, члены тела, выставляемые напоказ и с легкостью соединяющиеся, развязные дети, без стыда и смущения снующие под хохот взрослых: тела "ходили ходуном"!
На смену этому ясному дню пришли якобы скорые сумерки, а затем и однообразные ночи викторианской буржуазии. Сексуальность теперь тщательно скрывается. Она меняет место жительства. Она конфискуется в пользу скрепленной браком семьи. И полностью поглощается серьезностью функции воспроизводства. Секс окружают молчанием. Закон вершит супружеская пара, узаконенная и производя
{i}99{/i}
щая потомство. Она навязывает себя как образец, заставляет ценить норму, обладает истиной, оставляет за собой право говорить, резервируя за собой принцип секретности. И в социальном пространстве, и в сердце каждого дома есть одно единственное - зато служащее пользе и продолжению рода место для признаваемой сексуальности: родительская спальня. Всему прочему остается лишь стушеваться: приличие манер ловко обходит тела, пристойность слов отбеливает речи. Что же касается секса, не ведущего к зачатию, то он, если упорствует и слишком себя показывает, оказывается чем-то аномальным: он получает соответствующий статус и должен расплатиться за это соответствующим наказанием.
То, что не упорядочено принципом продолжения рода и не преображено им, не имеет больше ни места, ни права на существование. Равно как не имеет и слова. Одновременно и изгнанное, и непризнанное, и сведенное к молчанию. Оно не только не существует, но и не должно существовать, и его заставят исчезнуть, едва оно себя обнаружит - в деле или в слове. Хорошо известно, к примеру, что дети не имеют секса: и это - основание, чтобы им его запретить, основание, чтобы не позволять им о нем говорить, основание для того, чтобы закрывать себе глаза и затыкать себе уши всякий раз, когда им вздумается его выказать, основание, чтобы установить всеобщее и старательно соблюдаемое молчание. Таковы якобы суть подавления и то, что его отличает от запретов, которые поддерживаются просто уголовным законодательством: подавление действует именно как приговор к исчезновению, но также и как предписание молчания, утверждение несуществования, как констатация, стало быть, того, что во всем этом нет ничего такого, о чем следовало бы говорить, что нужно было бы видеть или знать. Вот так, по этой-то сво
{i}100{/i}
ей хромающей логике, и шагало-де лицемерие наших буржуазных обществ. Вынужденное, однако, к некоторым уступкам. Если уж и в самом деле нужно дать место неузаконенным формам сексуальности, то пусть-ка они отправляются со своей шумихой куда-нибудь в другое место: туда, где их можно будет снова включить - если не в производственный цикл, то, по крайней мере, в получение выгоды. Публичный дом и сумасшедший дом станут этими местами терпимости: проститутка, клиент и сутенер, психиатр и его истерический больной - эти "другие викториан-цы", как сказал бы Стивен Маркус*,- кажется, перевели тайком удовольствие, о котором не говорят, в порядок вещей, которым знают счет; под сурдинку разрешенные в таком случае слова и жесты идут там по твердой цене. Только там дикий секс имел будто бы право быть чем-то реальным, пусть и весьма островным, а также право на некоторые типы дискурсов - подпольных, огороженных, закодированных. Во всех же прочих местах современное пуританство наложило, мол, свой тройной декрет о запрещении, несуществовании и молчании.
Что же, выходит, мы уже освободились от этих двух долгих веков, история сексуальности которых должна якобы читаться прежде всего как хроника нарастающего подавления? Совсем немного,- говорят нам снова. Благодаря Фрейду, быть может. Но с какой осмотрительностью, с какой медицинской осторожностью, с какой научной гарантией безвредности и со сколькими предосторожностями, дабы удержать все там, где можно не бояться "перебора", в наиболее надежном и укромном пространстве: между психоаналитической кушеткой и дискурсом,- еще одно доходное перешептывание на постели. И могло ли это быть иначе? Нам объясняют, что коль скоро подавление, начиная с классической эпохи, и в самом деле было фун
{i}101{/i}
даментальным способом связи между властью, знанием и сексуальностью, то и избавиться от него можно лишь немалой ценой: здесь понадобилось бы не меньше, чем преступание законов, снятие запретов, вторжение слова, восстановление удовольствия во всей его реальности и целая новая экономика механизмов власти,- ведь и самая малая огласка истины обусловлена политикой. Подобных результатов нельзя, стало быть, ожидать ни просто от медицинской практики, ни от теоретического дискурса, пусть даже и строгого. И вот разоблачают конформизм Фрейда, нормализующие функции психоанализа, столь сильную застенчивость, стоящую за великими порывами Райха, а также все те интегративные эффекты, которые обеспечиваются "наукой" о сексе или практиками сексологии, весьма недвусмысленными.
Этот дискурс о современном подавлении секса хорошо держится. Потому, несомненно, что его легко держать*. Его защищает серьезное историческое и политическое поручительство; заставляя явиться эту эпоху подавления в XVII веке, после столетий свежего воздуха и свободного выражения, подводят к совпадению этой эпохи с развитием капитализма: дискурс этот составляет якобы одно целое с буржуазным порядком. Скромная хроника секса и его притеснений тут же превращается в церемонную историю способов производства, ничтожность ее рассеивается. Объяснительный принцип вырисовывается из самого факта:
если секс подавляется столь сурово, то это потому, что он несовместим со всеобщим и интенсивным привлечением к труду, можно ли было терпеть в эпоху, когда систематически эксплуатируется рабочая сила, чтобы она отправлялась увеселять себя удовольствиями, за исключением разве что тех, сведенных к минимуму, которые позволяют ей воспроизводиться? Секс и его эффекты дешифровать, быть может, непросто; зато их
102
подавление, когда его вот так переориентируют, легко анализируется. И дело секса- его свободы, но также и знания, которое о нем получают, и права о нем говорить - оказывается по праву связанным с честью некоего политического дела: секс, и он тоже, вписывается в будущее. Какой-нибудь недоверчивый ум спросит себя, быть может, не несут ли по-прежнему столь многочисленные предосторожности в поиске такого значительного крестного отца для истории секса следов былой стыдливости: как если бы для того, чтобы этот дискурс мог быть произнесен или услышан, требовалось не меньше, чем эти придающие ему значимость корреляции.
Но есть, быть может, и другая причина, делающая для нас столь благодарным делом формулировать отношения между сексом и властью в терминах подавления: это то, что можно было бы назвать выгодой говорящего. Если секс подавлен, то есть обречен на запрещение, на несуществование и на немоту, то сам факт говорения о нем и говорения о его подавлении имеет оттенок смелого преступания. Тот, кто так говорит, ставит себя в какой-то степени вне власти; он попирает закон; он предвосхищает, хотя бы немного, будущую свободу. Отсюда та торжественность, с какой сегодня говорят о сексе. Первые демографы и психиатры XIX века, когда они были вынуждены упоминать о нем, считали своим долгом извиниться перед своими читателями за привлечение внимания к столь низменным и ничтожным темам. Мы же в течение вот уже нескольких десятков лет не можем говорить о нем иначе, как немного встав в позу: сознание того, что мы бросаем вызов установленному порядку; тон голоса, показывающий, что мы знаем, что мы - ниспровергатели; пыл людей, готовящих заговор против настоящего и призывающих будущее, день наступления которого, как мы и впрямь думаем, мы приближаем.
{i}103{/i}
Что-то от мятежа, от обетованной свободы, от грядущей эпохи иного закона - вот что легко проступает через этот дискурс о притеснении секса. Здесь оказываются вновь задействованными некоторые из прежних традиционных функций пророчества. До завтра, наш добрый секс. Именно потому, что утверждается это подавление, и возможно еще заставлять незаметно сосуществовать то, что большинству из нас мешает сблизить только страх оказаться смешным или горечь от знания истории: революцию и счастье; революцию и некое другое, обновленное и более прекрасное тело; или еще: революцию и удовольствие. Выступать против властей, высказывать истину и обещать наслаждение; связывать друг с другом озарение, освобождение и приумноженные услады; держать речь, где сходятся страсть к познанию, воля к изменению закона и вожделенный сад наслаждений,- вот что, вне всяких сомнений, поддерживает в нас упорство говорить о сексе в терминах подавления; вот что, быть может, объясняет также рыночную стоимость, приписываемую не только всему, что говорят об этом, но и просто тому, чтобы подставить ухо желающим устранить последствия этого подавления. Мы, в конце концов, единственная цивилизация, где получают жалованье за то, чтобы выслушивать каждого, кто делает признания о своем сексе: некоторые даже сдали свои уши внаем - как если бы желание говорить о нем и ожидаемая тут выгода выходили далеко за пределы возможностей слушания.
Но более важным, чем эти экономические последствия, кажется мне существование в нашу эпоху дискурса, где связаны вместе секс, разоблачение истины, ниспровержение мирового закона, возвещение иной жизни и достоверное обещание блаженства. Именно секс сегодня служит опорой этой старой, столь привычной и столь важной на Западе формы - формы
{i}104{/i}
проповеди. Великая проповедь секса, у которой были свои изощренные теологи и свои голоса из народа, в течение нескольких последних десятилетий обошла наши общества; она бичевала прежний порядок, изобличала всяческие лицемерия, воспевала право на непосредственное и реальное; она заставила мечтать об ином граде. Подумаем о францисканцах. И спросим себя, каким образом могло статься, что лиризм и религиозность, которые долгое время сопутствовали революционному проекту, в индустриальных западных обществах оказались перенесенными, по крайней мере в значительной своей части, на секс.
Идея подавленного секса, таким образом, не является только теоретическим вопросом. Утверждение о сексуальности, которая якобы никогда не была в более строгом подчинении, чем во времена хлопотливой, расчетливой и лицемерной буржуазии, сочетается с высокопарностью дискурса, предназначенного сказать истину о сексе, изменить его экономику в реальном, ниспровергнуть управляющий им закон, изменить его будущее. Объявление об угнетении и форма проповеди отсылают друг к другу и друг друга усиливают. Сказать, что секс не является подавленным или, скорее, сказать, что отношение между сексом и властью не является отношением подавления, сказать так - значит рисковать высказать всего лишь стерильный парадокс. Это означало бы не просто столкновение с твердо принятым тезисом. Это означало бы пойти наперекор всей экономике, всем дискурсивным "выгодам", которые этот тезис стягивают.
Именно в этом месте я хотел бы расположить серию исторических анализов, по отношению к которым эта книга является одновременно и введением, и как бы первоначальным обзором: выделением нескольких исторически значимых точек и наброском некоторых теоретических проблем. В целом речь
{i}105{/i}
идет о том, чтобы рассмотреть случай общества, которое вот уже более века шумно бичует себя за свое лицемерие, многословно говорит о своем собственном молчании, упорствует в детализации того, что оно не говорит, изобличает проявления власти, которую оно само же и отправляет, и обещает освободиться от законов, которые обеспечили его функционирование. Я хотел бы произвести смотр не только этим дискурсам, но и той воле, которая их несет, и той стратегической интенции, которая их поддерживает. Вопрос, который я хотел бы задать, это вопрос не о том, почему мы подавлены, но о том, почему мы с такой страстью и злобой - против своего самого недавнего прошлого, против своего настоящего и против самих себя - говорим, что мы подавлены. По какой спирали мы пришли к такому вот утверждению, что секс отрицается, к тому, чтобы демонстративно показывать, что мы его прячем, чтобы говорить, что мы его замалчиваем, и все это - формулируя его в самых откровенных словах, пытаясь показать его в его самой обнаженной реальности, утверждая его в позитивности его власти и его эффектов? Конечно же, есть все основания спросить себя, почему так долго секс ассоциировался с грехом,- нужно было бы еще посмотреть, каким образом образовалась эта ассоциация, и воздержаться от того, чтобы глобально и поспешно говорить, что секс был "осужден",- но точно так же следовало бы спросить себя, почему мы так сильно казним себя сегодня из-за того, что когда-то сделали его грехом. Какими путями пришли мы к тому, чтобы чувствовать "вину" перед своим сексом? И быть цивилизацией настолько уникальной, чтобы говорить себе о самой себе, что она долгое время "грешила", и "грешит" еще и сегодня, против секса- злоупотреблением властью. Как произошел этот сдвиг, который, продолжая претендо