Страница:
Церковники считали людьми "подлой расы" как рабов, так и свободных негров и мулатов, детей которых не принимали в учебные заведения, находившиеся в колониальный период под контролем духовенства. В уставе гаванского колледжа Сан-Карлос, написанном в 1769 г. епископом Эчеверрия, было сказано, что в "колледж не допускаются негры, мулаты и метисы, и даже в случае, если этот недостаток покрывается многими добродетелями, и невзирая на какие-либо соображения семейного положения, интересы просвещения, уважение и пользу, ибо все эта вместе взятое означает меньше, чем авторитет, благородство и доброе имя колледжа…" (Historia de a Nation Cubana, v. I. La Habana, 1952, p. 10).
Вначале церковная иерархия настаивала, чтобы на каждой плантации имелась своя часовня (капелла) с капелланом. Но когда обнаружилось, что капеллан наживался на этой должности, а епархиальному начальству перепадали только крохи, то оно стало отказывать плантаторам в праве учреждать на своей территории собственные приходы и требовало, чтобы рабов женили и крестили в городских церквах и хоронили на городских кладбищах. Плантаторы отказывались подчиниться. Они писали жалобы королю, доказывая, что несут незаконные потери, отвлекая рабов на хождение в расположенные далеко от плантаций приходы. Особенно решительно они отказывались хоронить умерших рабов на городских кладбищах. Для этого требовались носильщики, перевозить же труп на лошади считалось "позорным", тем более если речь шла о женщинах. Рабовладельцы утверждали, что раб мог совершить над трупом святотатство. Дело в том, что многие рабы были лишены возможности обзавестись семьей. На плантациях держать рабынь считалось неэкономичным, хотя хозяева объясняли это религиозными мотивами: таким образом, якобы можно было избежать греховных внебрачных контактов. Между тем отсутствие рабынь на плантациях способствовало не укреплению морали, как лицемерно заявляли церковники, а распространению всякого рода половых извращений, которые и давали основу для подобного рода подозрений. Эти споры, как правило, заканчивались в пользу плантаторов, которые откупались соответствующей мздой от церковников.
Плантаторы также требовали освободить рабов от соблюдения постов, что якобы сказывалось на их здоровье и работоспособности, а кроме того, дорого стоило хозяевам, ибо в постные дни рабов кормили привозной рыбой (бакалао – вяленая треска). И этот спор был решен в пользу рабовладельцев: церковь согласилась, чтобы рабы соблюдали только два поста в году – в пятницу и субботу страстной недели.
Рабовладельцы выиграли и в споре о том, какие праздники должны были соблюдать рабы. По церковному праву полагалось, чтобы они соблюдали все церковные праздники, включая воскресенье. Рабовладельцам это было не выгодно. Во время уборки тростника, его помола и варки сахара работа велась непрерывно, а сахарный завод останавливался для чистки и ремонта оборудования не раз в неделю, а раз в 8, 9 или 10 дней. К этой остановке плантаторы требовали приурочить "воскресенье", хотя и оно не было днем отдыха для раба: этот день он использовал для работы на своем крохотном участке (конуко). Церковь согласилась и на это требование рабовладельцев, как она согласилась и на резкое сокращение других праздников для рабов под тем благовидным предлогом, что безделье развращает человека и толкает его на греховные поступки. В XIX в., отмечает М. Морено Фрахинальс, "никогда не прекращался помол сахарного тростника из-за религиозных праздников, хотя плантаторы утверждали обратное. Документы плантаций показывают, что даже в рождественскую ночь рабы трудились, несмотря на то, что этот день считался самими сахарозаводчиками обязательным праздником, т. е. нерабочим днем" (Ibid., p. 163).
Рабы трудились до полного истощения всех физических и духовных сил. Многие засыпали во время работы на сахарных заводах, грузили тростник в бессознательном состоянии, попадая под машины, калеча себя. Надсмотрщикам рекомендовалось подстегивать их плетью, чтобы не дать заснуть. Во время сафры, согласно утвержденному в 1843 г. властями распорядку, рабочий день длился 16 часов, 2 часа уделялось еде и отдыху и 6 – сну, но на крупных плантациях рабочий день длился все 20 часов (Ibidem). Женщины работали наравне с мужчинами. Их дневная норма рубки тростника, как и мужчин, равнялась 400 аробам, т. е. приблизительно 4 тоннам. Дети рабов трудились с полной нагрузкой с 5-6-летнего возраста. Такой же нещадной эксплуатации подвергались и законтрактованные рабочие-китайцы (так называемые кули) и индейцы из Юкатана (Мексика), которых стали ввозить на Кубу во второй половине XIX в. в связи с прекращением работорговли.
Немало споров между церковью и плантаторами было и по поводу уплаты десятины. Ее размер равнялся приблизительно 5% стоимости производства плантации. Естественно, что плантаторы отказывались платить в таком объеме десятину, они стремились обмануть церковников, снизить полагавшуюся с них мзду до минимума. Церковники требовали предъявления бухгалтерских книг для точного установления размеров десятины. Плантаторы с возмущением отвечали, что такой контроль означает покушение на священный институт частной собственности и является антихристианским и "аморальным". Церковь вначале сдавала в аренду сбор десятины богатым и поэтому влиятельным плантаторам, которые авансировали ей сумму-минимум, а потом старались получить от своих "коллег" максимум. За эти старания им полагался определенный процент. Такой "концессионер" назывался "рематадор". С развитием сахарной плантационной системы церковникам все труднее было находить надежных "рематадоров". Чем больше богатели плантаторы, тем решительнее они отказывались вносить десятину; чем шире развивались их торговые связи с международным рынком, тем "прохладнее" становилась их католическая вера. Если до XIX в. плантации чаще всего назывались именами святых, покровительство которых, как ожидалось, должно было обеспечить благоденствие, то позже имена святых исчезают из названий плантаций. Сахарократы отходят от церкви, становятся масонами, рационалистами, свободомыслящими. Церковь же, боясь потерять богатую клиентуру, идет на уступки.
В 1804 г. королевским постановлением новые плантации освобождаются от уплаты десятины, а для старых она замораживается на уровне указанного года. Церковь не возражала против такого решения вопроса о десятине.
Два обстоятельства способствовали тому, что споры между церковной иерархией и плантаторами всегда разрешались компромиссом. Первое заключалось в том, что многие церковные иерархи были связаны родственными узами с плантаторами, а второе – в том, что сама церковь владела плантациями и извлекала, таким образом, прибыли из рабского труда. Чаще всего это было долевое участие, полученное путем завещательных дарений приходам, монастырям, церквам и даже "чудотворным" иконам, хранившимся в них. Плантаторы надеялись таким образом, с одной стороны, приумножить при помощи божественного провидения свои доходы, а с другой – облегчить себе доступ в райскую обитель. Такие дарственные записи в завещаниях особенно часто практиковались до XIX столетия. Так, например, монастырь св. Клары получал долевые доходы с 20 плантаций, икона св. Игнатия была пайщицей плантации "Сан Хуан Непомусено", икона св. Христа дель Буэн-Виахе получала доходы с плантаций семьи Карденас Пеньяльвер. Семинарский колледж имел 25 тыс. песо от доходов двух плантаций (Madden R. R. Op. cit., p. 54).
Об отношении церкви к рабству на Кубе можно судить по ответам кубинского общественного деятеля Доминго дель Монте на вопросы англичанина Роберта Р. Маддена в ноябре 1838 г.:
– Имеют монахини рабов?
– Некоторые богатые монахини имеют рабов в личном услужении.
– Обязаны ли сельские священники посещать рабов в поместьях?
– Да, но они появляются там только по вызову владельца для крестин и свадеб.
– Рабы посещают церковные службы?
– На сахарных плантациях – нет. На очень немногих кофейных плантациях и в местах, где поблизости имеется церковь, иногда разрешается рабам посещать воскресную обедню.
– Знакомят ли рабов в поместьях с основами христианской веры?
– Нет. В перерыве между сборами урожая принято читать "Отче наш" на сахарных плантациях, это единственное прямое отношение к вере, которое там имеется. Что касается знакомства с моралью и догмами христианства, то о них сами рабовладельцы понятия не имеют.
– Имеют ли священники свободный доступ в поместья?
– Священники обязаны указывать рабовладельцам на недостатки в преподавании христианской доктрины и на несоблюдение церковных правил по отношению к рабам. Однако никто из служителей церкви не решается делать это.
– Многие ли священники владеют поместьями и рабами?
– Большинство из них имеют такие поместья и относятся к рабам, как и другие жители острова.
– Отстаивает ли духовенство существование рабства?
– Духовенство здесь слепо следует политическим и моральным принципам, исходя из которых остальная часть населения защищает рабство (Saco I. A. Historia de la esclavitud, t. V. Habana, 1944, p. 362-365).
Если в англоязычных странах в аболиционистском движении принимали участие некоторые протестантские секты, то в испанском мире церковники, за редким исключением (Например, кубинский патриот Феликс Варела-и-Моралес предложил либеральным кортесам в 1822-1823 гг. отменить рабство. Ф. Варела жил затем в эмиграции в США, фактически порвав с церковной иерархией), отсутствовали в движении против рабства. В Испании и ее владениях восторжествовала точка зрения Аристотеля об извечности рабовладельческого института, которую в свое время с таким пылом защищал Сепульведа в полемике с Лас Касасом. Более того, в XIX в. католические теологи, в том числе Хаиме Бальмес и аббат Бержье, с пеной у рта доказывали, что отмена рабства приведет к падению нравов общества, развратит рабов, вновь превратит их в дикарей, что их освобождению должен предшествовать длительный период "подготовки", воспитания гражданских добродетелей, о чем должны были заботиться, разумеется, рабовладельцы (Corvin A. F. Spain and the Abolition of Slavery in Cuba, 1817-1886 Austin, 1967, p. 170-173.)
Настоятель гаванского кафедрального собора Усера в середине XIX в. всемерно защищал рабство, утверждая что негры – это дикари. Усера требовал отменить закон, карающий работорговцев смертной казнью, под предлогом, что смертная казнь противна католическому вероучению (Ibid., p. 198).
Поучительная дискуссия разгорелась в испанских кортесах в 1873 г. при обсуждении закона об отмене рабства на Пуэрто-Рико. Противники закона доказывали, что он порожден мятежным духом гегелианской философии. Пуигг, епископ Пуэрто-Рико, заявил, что аболиционизм противоречит католическим доктринам. Сторонники закона обвиняли церковь в том, что она всегда выступала в поддержку рабства. Депутат от Пуэрто-Рико Санрома в своем выступлении отметил, что св. Августин выводил рабство от первородного греха; св. Амврозий называл рабство "божьим даром"; французский богослов Боссюэ доказывал, что право на порабощение людей получает победившая в войне сторона; св. Фома, следуя Аристотелю, считал рабство естественным правом. Другие аболиционисты отмечали, что церковники, противясь отмене рабства, действуют вопреки вероучению Иисуса Христа (Corvin A. F. Op. cit, p. 289-290).
В Венесуэле, как и в других испанских владениях, служители культа покупали и продавали негров, наживались на их рабском труде, расплачивались за долги рабами, меняли их, сдавали в наем (Brito Figueroa F. El problema Tierra у Esclavitud en la Historia de Venezuela. Caracas, 1973, p. 198-200).
Такая же картина наблюдалась и в Аргентине, где первыми покупателями рабов были священники. В 1588 г. казначей кафедрального собора в Сантьяго-де-Эстеро купил двух рабов. В 1590 г. епископ Витория продал двух рабов учителю школы при кафедральном соборе этого же города (Sempat Assadourian C. El trafico de esclavos en Cordoba. 1588-1610. Cordoba, 1965, p. 45). По данным за 1778 г., только в Кордобе около 37% всех рабов (550 из 1519) являлись собственностью церковных организаций (Endrek E. El mestizaje en Cordoba. Siglo XVIII у principios del XIX. Cordoba, 1966, p. 26). В церковные приюты и школы принимались дети свободных негров и мулатов, но только в качестве слуг (Ibid, p. 50-51).
Даже священники Педро Клавер и Алонсо де Сандоваль (XVIII в. Новая Гранада), осуждавшие жестокое отношение к рабам, не ставили под сомнение законность института рабства. Сандоваль, автор трактата о рабстве, обратился за разъяснениями к португальскому иезуиту Брандао из Луанды, который заверил его, что в Португалии никто никогда не осуждал рабства негров. Не осуждали рабства и епископы, и ученые, и достойные мужи в португальских колониях Сан-Томе, Зеленого мыса и Луанды, откуда велась работорговля. "Мы живем здесь, – писал Брандао, – уже сорок лет, и здесь были ученые отцы церкви, и в Бразилии, где были наши просвещенные братья по ордену, и никто из них не считал работорговлю незаконной. Мы и отцы в Бразилии покупаем рабов для наших нужд без каких-либо угрызений совести" (Sandoval A. de. Naturaleza policia sagrada i profana. Costumbres i ritos disciplina у catechismo evengelico de todos etiopes. Sevilla, 1627, p. 388). Даже в середине XIX в. сторонники рабства в Колумбии утверждали, и в этом они были правы, что нет ни одного текста, ни одной доктрины, исходящих от отцов церкви, в которых бы владение рабами квалифицировалось как преступление, как "кража" (Anuario Colombiano de Historia Social у de la Cultura. Bogota, 1969, N 4, p. 83).
Наличие в некоторых странах Латинской Америки негритянских организаций кабильдо (Кабильдо – муниципалитет, совет, самоуправление) и конфрадий-братств (в Бразилии – эрмандади), в которых участвовали как свободные негры, так и рабы, на первый взгляд, может служить подтверждением тезиса о лучшей доле рабов в испано-португальских странах, ибо таких организаций или их аналогов в США и английских колониях не было.
Что же представляли собой эти организации? Кабильдо имелись в основном на Кубе и в Бразилии, они получили распространение в XIX в. – тогда, когда происходил, с одной стороны, "расцвет" рабовладельческого общества, с другой – мощный рост аболиционистского движения. Кабильдо представляло собой самоуправленческую организацию взаимопомощи, существовавшую только в крупных городах и объединявшую негров – свободных и рабов (в основном ремесленников, работавших на оброк, и слуг) по племенному признаку. Члены кабильдо избирали свое руководство – "короля", "королеву", "майорала" (надсмотрщика), тамбурмажора, кассира. Внешне деятельность кабильдо проявлялась главным образом в участии ее членов в католических праздниках, в религиозных и карнавальных шествиях, где они выступали, как принято было тогда говорить, "согласно обычаям их нации" – со своими плясками и песнями. Почему власти, рабовладельцы и церковь разрешили деятельность кабильдо? Эта организация действовала на негритянскую массу "успокаивающе", сдерживающе, она позволяла контролировать настроение негров, страх перед которыми никогда не покидал власть имущих. Контроль осуществлялся через руководителей кабильдо, подбиравшихся из числа "надежных" африканцев. Церковь в свою очередь считала, что она через кабильдо укрепляет свое влияние в негритянской среде.
Конфрадии, или религиозные братства, возникали при приходах, и их назначение было более узким: участие в религиозных обрядах, главным образом в погребении своих членов. Конфрадии находились под большим церковным контролем. Братства, как отмечает американский исследователь Карл Н. Деглер, пользовались ограниченным влиянием, они действовали главным образом в городах и на плантационных рабов не распространялись (Degier de Neither black nor white. Slavery and Race Relations in Brasil and United States. New York, 1971. p. 36). Существование конфрадии и кабильдо позволяло еще туже затянуть петлю контроля над деятельностью городского негритянского населения. И кабильдо, и конфрадии были порождением рабовладельческого строя, с отменой рабства они распались и исчезли, не оставив следа.
Американский историк Герберт С. Клайн, анализируя положение рабов на Кубе, пишет: "Хотя церковь не могла отменить жестокостей тяжелого плантационного рабства, она сумела изменить жизнь рабов до такой степени, чтобы обеспечить им минимум времени для отдыха и независимости от белых. Церковь также смогла обеспечить самовыражение всем рабам, что позволяло им выйти за строгие пределы зависимости многими путями и таким образом утвердить их человеческую личность и потенциал. Наконец, рабы смогли создать систему обычаев и отношений, утверждавших негра как человеческую личность, что позволило ему полностью слиться с кубинским обществом, когда тяжелый режим рабства был разрушец" (Slavery in the New World, p. 151).
Герберт С. Клайн идеализирует роль католической церкви по отношению к рабству. Приведенные нами факты опровергают его высказывания.
Служители культа и колониальные власти делали все возможное, чтобы противопоставить негров кубинским патриотам. Испанские колонизаторы при поддержке церкви создавали из негров бандитские шайки "псевдопартизан", которым разрешалось грабить и убивать патриотов. Колонизаторы убеждали негров, что движение патриотов возглавляется белыми рабовладельцами – врагами черных.
По этому поводу великий кубинский патриот Хосе Марти писал: "Испания хочет отнять у революции союзника. О, первая, святая, великая революция! (Имеется в виду Десятилетняя война за независимость Кубы (1868-1878)). Ты вырвала негра из рук Испании и объявила братом своим. А теперь страх перед тобой вынуждает Испанию дать ему полное равноправие, которое ты завоевала для него, которое может быть только естественным следствием данного тобой ему освобождения. Но тщетны происки Испании… Купить людей, заставить их служить тирании, служить врагам революции, бросив им в качестве подачки права, о которых они не могли и мечтать, если бы не революция, является оскорблением" (Марти X. Указ. соч., с. 271-272). Марти писал далее, что негр-кубинец жаждет истинной свободы, счастья и культуры, свободного труда в справедливой стране, он стремится освободить свою родину от колониального ига. Он желает всего этого не как негр, а как кубинец, ибо позор и произвол нависли над ним, как и над всеми кубинцами. Марти выражал твердую уверенность, что когда наступит день новой вооруженной борьбы с испанцами, то негры примут в ней самое активное участие. Так в действительности и произошло. Победа кубинского народа над испанскими колонизаторами в войне 1895-1898 гг. была сведена на нет вторжением на Кубу американских оккупантов. Куба попала под контроль империалистов США, которые при поддержке церковников, быстро переметнувшихся к новому хозяину, продолжали: насаждать на острове расовую дискриминацию.
Негритянские массы вовсе не были согласны с ролью парий, которая отводилась им в республике, контролируемой американскими империалистами. Они боролись за свои права. Их поддерживало молодое рабочее движение. Это была нелегкая борьба. Кубинская буржуазия, угодничавшая перед США, продолжала твердить о "негритянской опасности", якобы угрожавшей Кубе. В 1912 г. власти спровоцировали восстание негритянского населения, при подавлении которого погибло свыше 3 тыс. человек (Portuondo Linares S. Los independientes de Color. Historia del Partido Independiente de Color. La Habana, 1950).
Вплоть до свержения тирании Батисты в 1959 г. негры на Кубе подвергались дискриминации, в стране процветал бытовой расизм. С этим злом покончила только кубинская революция, впервые уравнявшая не только в законе, но и в жизни черных и белых жителей острова. Только тогда негритянское население "полностью слилось с кубинским обществом"!
Отношение церкви к рабству в Бразилии мало чем отличалось от Кубы.
Американский исследователь Роберт Конрад, опровергая вымыслы сторонников рабства, утверждающих, что Бразилия была раем для рабов (Degler C. N. Op. cit., p. 35), пишет: "После длительного, трудного путешествия раб прибывал в чуждую и враждебную для него страну, в которой господствовала экономическая и правовая система, обычаи и предрассудки, возникшие не для удовлетворения его потребностей и тем более наслаждений и даже не для того, чтобы способствовать его личному выживанию. Его доставляли в Бразилию для работы, для производства товаров, предназначенных на экспорт в Европу, и он был разменной монетой в этом процессе. Он был инструментом производства в первую очередь, и только в виде исключения – человеческим существом, обращенным в христианство, хотя работорговля и рабство очень часто оправдывались обращением в христианство язычников, что выдавалось за положительное следствие невольничества. Если к рабу относились с человеческой добротой, это было исключением из правила. Но в более широкой экономической и социальной схеме вещей он был орудием, которое держали с наименьшими издержками…
Он был вьючным животным, объектом инвестиции и торговли, строкой в бухгалтерской книге. Раб представлял ценность, "ходячую" собственность, которой можно было торговать, которую можно было заложить, сбывать с торгов, обменивать посредством объявлений в ежедневной прессе, закрывать, как скот, на ночь, посылать, как портящийся товар, по самой низкой цене, добиваться от пего послушания и работы, как от мула или быка" (History of Latin American Civilisation, v. 2. London, 1967, p. 207).
Карл Н. Деглер решительно опровергает мнение Ф. Танненбаума о якобы благотворном влиянии католической церкви в Бразилии на рабов. Как и в Соединенных Штатах, пишет он, религия использовалась церковью в Бразилии для поддержки рабства, а не его ослабления. Священники заверяли плантаторов: "Исповедь – это противоядие восстанию, ибо исповедник учит раба, что его владелец подобен отцу, которого он обязан любить, уважать и слушаться" (Degler С. N. Op. cit., p. 35).
Церковь была в Бразилии одним из крупнейших рабовладельцев. Так, иезуитская латифундия Санта-Круз в 1768 г. имела 1205 рабов, в монастыре Дестерро в Баии при 74 монахинях состояло 400 рабов, монастырь в Олинде имел свыше 100 рабов (Bastide R. Les religions africaines ou Brasil. Paris, 1960, p. 72, 156) и т. д. Церковники относились к своим рабам не менее жестоко, чем другие рабовладельцы. Известны случаи убийства рабов монахами. Часто монахи силой заставляли мулаток выходить замуж за негров: "темное" потомство ценилось больше, чем "светлое".
Развлекаются
В энженио (на сахарных заводах) и фазендах (плантациях) церковь стала придатком "casa grande" – господского дома, рядом с которым она возводилась. Часто на плантациях в роли священника выступал один из сыновей плантатора. Согласно традиции, первый сын плантатора получал в наследство собственность отца, второй поступал на службу в колониальную администрацию, а третий становился священником "padretio" – "батюшкой-дядей". Естественно, что такой "батюшка-дядя" всегда стоял на стороне своих родственников-плантаторов и заботился об укреплении рабовладельческой системы.
Комментируя зависимость церковников от плантаторов, Жильберто Фрейри пишет: "В колониальный период в Бразилии церковь никогда не была действительно могущественной силой: не было ни влиятельного духовенства, ни властолюбивых епископов. Каждый сахарный плантатор, хотя и преданный католик, был вроде Филиппа II по отношению к церкви, считая себя более могущественным, чем епископы или аббаты" (Freyre G. Brasil, an Interpretation. New York, 1945, p. 39).
Рабов ввозили в Бразилию из различных частей Африки, они принадлежали ко многим народностям, исповедовали свои культы, немало среди них было и последователей ислама. Бразилия оказывалась для них гигантским горнилом, в котором их верования смешивались с примитивным католицизмом, проповедуемым настоятелями рабовладельческих латифундий. В результате получалось новое варево – продукт религиозного синкретизма. Его первым исследователем был врач Нина Родригеш, работа которого о фетишистском анимизме в Баии впервые появилась в 1900 г. сначала на французском, а затем на португальском языках.
Рабы восставали или спасались от ужасов рабского труда бегством. Беглые рабы обосновывались в девственных лесах, недоступных их мучителям. Так возникали знаменитые "киломбос" – своеобразные военно-хозяйственные поселения беглых рабов, получившие широкое распространение в XVII-XVIII вв. Самое крупное из них – Палмарес – просуществовало около 100 лет (Более подробно о Палмарес см.: Хазанов А. М. К вопросу о негритянском государстве Палмарес в Бразилии. – "Новая и новейшая история", 1958, № 2). Колонизаторы преследовали беглых рабов, расправлялись с ними огнем и мечом. Церковники безоговорочно поддерживали подавление восставших рабов и разгром "киломбос".
Об отношении церкви к негру можно судить по бытовавшим в колониальный период пословицам: "Негр исповедуется, но не причащается", "Негр не входит в церковь, он следит за службой с улицы", "Негр не участвует в церковной процессии, он бежит за нею", "Негр не умирает, он сдыхает" (Bastide R. Op. cit., p. 180).
Введение в католический культ черных святых, как правильно отмечает французский исследователь Роже Бастид, было вызвано стремлением рабовладельцев использовать их в качестве "социального контроля", инструмента еще более сильного закабаления рабов.
Дисциплину на плантациях поддерживали надсмотрщик и священник – первый с помощью плети, второй с помощью креста. Христианизация африканцев носила поверхностный характер, священник добивался своей цели не мирным путем, а насилием, при поддержке рабовладельца и исключительно в его интересах (Ibid., p. 157-158). Разница между католицизмом рабов и плантаторов становилась еще более заметной в городе, где контроль над цветным населением был слабее, чем в сельских местностях.
Вначале церковная иерархия настаивала, чтобы на каждой плантации имелась своя часовня (капелла) с капелланом. Но когда обнаружилось, что капеллан наживался на этой должности, а епархиальному начальству перепадали только крохи, то оно стало отказывать плантаторам в праве учреждать на своей территории собственные приходы и требовало, чтобы рабов женили и крестили в городских церквах и хоронили на городских кладбищах. Плантаторы отказывались подчиниться. Они писали жалобы королю, доказывая, что несут незаконные потери, отвлекая рабов на хождение в расположенные далеко от плантаций приходы. Особенно решительно они отказывались хоронить умерших рабов на городских кладбищах. Для этого требовались носильщики, перевозить же труп на лошади считалось "позорным", тем более если речь шла о женщинах. Рабовладельцы утверждали, что раб мог совершить над трупом святотатство. Дело в том, что многие рабы были лишены возможности обзавестись семьей. На плантациях держать рабынь считалось неэкономичным, хотя хозяева объясняли это религиозными мотивами: таким образом, якобы можно было избежать греховных внебрачных контактов. Между тем отсутствие рабынь на плантациях способствовало не укреплению морали, как лицемерно заявляли церковники, а распространению всякого рода половых извращений, которые и давали основу для подобного рода подозрений. Эти споры, как правило, заканчивались в пользу плантаторов, которые откупались соответствующей мздой от церковников.
Плантаторы также требовали освободить рабов от соблюдения постов, что якобы сказывалось на их здоровье и работоспособности, а кроме того, дорого стоило хозяевам, ибо в постные дни рабов кормили привозной рыбой (бакалао – вяленая треска). И этот спор был решен в пользу рабовладельцев: церковь согласилась, чтобы рабы соблюдали только два поста в году – в пятницу и субботу страстной недели.
Рабовладельцы выиграли и в споре о том, какие праздники должны были соблюдать рабы. По церковному праву полагалось, чтобы они соблюдали все церковные праздники, включая воскресенье. Рабовладельцам это было не выгодно. Во время уборки тростника, его помола и варки сахара работа велась непрерывно, а сахарный завод останавливался для чистки и ремонта оборудования не раз в неделю, а раз в 8, 9 или 10 дней. К этой остановке плантаторы требовали приурочить "воскресенье", хотя и оно не было днем отдыха для раба: этот день он использовал для работы на своем крохотном участке (конуко). Церковь согласилась и на это требование рабовладельцев, как она согласилась и на резкое сокращение других праздников для рабов под тем благовидным предлогом, что безделье развращает человека и толкает его на греховные поступки. В XIX в., отмечает М. Морено Фрахинальс, "никогда не прекращался помол сахарного тростника из-за религиозных праздников, хотя плантаторы утверждали обратное. Документы плантаций показывают, что даже в рождественскую ночь рабы трудились, несмотря на то, что этот день считался самими сахарозаводчиками обязательным праздником, т. е. нерабочим днем" (Ibid., p. 163).
Рабы трудились до полного истощения всех физических и духовных сил. Многие засыпали во время работы на сахарных заводах, грузили тростник в бессознательном состоянии, попадая под машины, калеча себя. Надсмотрщикам рекомендовалось подстегивать их плетью, чтобы не дать заснуть. Во время сафры, согласно утвержденному в 1843 г. властями распорядку, рабочий день длился 16 часов, 2 часа уделялось еде и отдыху и 6 – сну, но на крупных плантациях рабочий день длился все 20 часов (Ibidem). Женщины работали наравне с мужчинами. Их дневная норма рубки тростника, как и мужчин, равнялась 400 аробам, т. е. приблизительно 4 тоннам. Дети рабов трудились с полной нагрузкой с 5-6-летнего возраста. Такой же нещадной эксплуатации подвергались и законтрактованные рабочие-китайцы (так называемые кули) и индейцы из Юкатана (Мексика), которых стали ввозить на Кубу во второй половине XIX в. в связи с прекращением работорговли.
Немало споров между церковью и плантаторами было и по поводу уплаты десятины. Ее размер равнялся приблизительно 5% стоимости производства плантации. Естественно, что плантаторы отказывались платить в таком объеме десятину, они стремились обмануть церковников, снизить полагавшуюся с них мзду до минимума. Церковники требовали предъявления бухгалтерских книг для точного установления размеров десятины. Плантаторы с возмущением отвечали, что такой контроль означает покушение на священный институт частной собственности и является антихристианским и "аморальным". Церковь вначале сдавала в аренду сбор десятины богатым и поэтому влиятельным плантаторам, которые авансировали ей сумму-минимум, а потом старались получить от своих "коллег" максимум. За эти старания им полагался определенный процент. Такой "концессионер" назывался "рематадор". С развитием сахарной плантационной системы церковникам все труднее было находить надежных "рематадоров". Чем больше богатели плантаторы, тем решительнее они отказывались вносить десятину; чем шире развивались их торговые связи с международным рынком, тем "прохладнее" становилась их католическая вера. Если до XIX в. плантации чаще всего назывались именами святых, покровительство которых, как ожидалось, должно было обеспечить благоденствие, то позже имена святых исчезают из названий плантаций. Сахарократы отходят от церкви, становятся масонами, рационалистами, свободомыслящими. Церковь же, боясь потерять богатую клиентуру, идет на уступки.
В 1804 г. королевским постановлением новые плантации освобождаются от уплаты десятины, а для старых она замораживается на уровне указанного года. Церковь не возражала против такого решения вопроса о десятине.
Два обстоятельства способствовали тому, что споры между церковной иерархией и плантаторами всегда разрешались компромиссом. Первое заключалось в том, что многие церковные иерархи были связаны родственными узами с плантаторами, а второе – в том, что сама церковь владела плантациями и извлекала, таким образом, прибыли из рабского труда. Чаще всего это было долевое участие, полученное путем завещательных дарений приходам, монастырям, церквам и даже "чудотворным" иконам, хранившимся в них. Плантаторы надеялись таким образом, с одной стороны, приумножить при помощи божественного провидения свои доходы, а с другой – облегчить себе доступ в райскую обитель. Такие дарственные записи в завещаниях особенно часто практиковались до XIX столетия. Так, например, монастырь св. Клары получал долевые доходы с 20 плантаций, икона св. Игнатия была пайщицей плантации "Сан Хуан Непомусено", икона св. Христа дель Буэн-Виахе получала доходы с плантаций семьи Карденас Пеньяльвер. Семинарский колледж имел 25 тыс. песо от доходов двух плантаций (Madden R. R. Op. cit., p. 54).
Об отношении церкви к рабству на Кубе можно судить по ответам кубинского общественного деятеля Доминго дель Монте на вопросы англичанина Роберта Р. Маддена в ноябре 1838 г.:
– Имеют монахини рабов?
– Некоторые богатые монахини имеют рабов в личном услужении.
– Обязаны ли сельские священники посещать рабов в поместьях?
– Да, но они появляются там только по вызову владельца для крестин и свадеб.
– Рабы посещают церковные службы?
– На сахарных плантациях – нет. На очень немногих кофейных плантациях и в местах, где поблизости имеется церковь, иногда разрешается рабам посещать воскресную обедню.
– Знакомят ли рабов в поместьях с основами христианской веры?
– Нет. В перерыве между сборами урожая принято читать "Отче наш" на сахарных плантациях, это единственное прямое отношение к вере, которое там имеется. Что касается знакомства с моралью и догмами христианства, то о них сами рабовладельцы понятия не имеют.
– Имеют ли священники свободный доступ в поместья?
– Священники обязаны указывать рабовладельцам на недостатки в преподавании христианской доктрины и на несоблюдение церковных правил по отношению к рабам. Однако никто из служителей церкви не решается делать это.
– Многие ли священники владеют поместьями и рабами?
– Большинство из них имеют такие поместья и относятся к рабам, как и другие жители острова.
– Отстаивает ли духовенство существование рабства?
– Духовенство здесь слепо следует политическим и моральным принципам, исходя из которых остальная часть населения защищает рабство (Saco I. A. Historia de la esclavitud, t. V. Habana, 1944, p. 362-365).
Если в англоязычных странах в аболиционистском движении принимали участие некоторые протестантские секты, то в испанском мире церковники, за редким исключением (Например, кубинский патриот Феликс Варела-и-Моралес предложил либеральным кортесам в 1822-1823 гг. отменить рабство. Ф. Варела жил затем в эмиграции в США, фактически порвав с церковной иерархией), отсутствовали в движении против рабства. В Испании и ее владениях восторжествовала точка зрения Аристотеля об извечности рабовладельческого института, которую в свое время с таким пылом защищал Сепульведа в полемике с Лас Касасом. Более того, в XIX в. католические теологи, в том числе Хаиме Бальмес и аббат Бержье, с пеной у рта доказывали, что отмена рабства приведет к падению нравов общества, развратит рабов, вновь превратит их в дикарей, что их освобождению должен предшествовать длительный период "подготовки", воспитания гражданских добродетелей, о чем должны были заботиться, разумеется, рабовладельцы (Corvin A. F. Spain and the Abolition of Slavery in Cuba, 1817-1886 Austin, 1967, p. 170-173.)
Настоятель гаванского кафедрального собора Усера в середине XIX в. всемерно защищал рабство, утверждая что негры – это дикари. Усера требовал отменить закон, карающий работорговцев смертной казнью, под предлогом, что смертная казнь противна католическому вероучению (Ibid., p. 198).
Поучительная дискуссия разгорелась в испанских кортесах в 1873 г. при обсуждении закона об отмене рабства на Пуэрто-Рико. Противники закона доказывали, что он порожден мятежным духом гегелианской философии. Пуигг, епископ Пуэрто-Рико, заявил, что аболиционизм противоречит католическим доктринам. Сторонники закона обвиняли церковь в том, что она всегда выступала в поддержку рабства. Депутат от Пуэрто-Рико Санрома в своем выступлении отметил, что св. Августин выводил рабство от первородного греха; св. Амврозий называл рабство "божьим даром"; французский богослов Боссюэ доказывал, что право на порабощение людей получает победившая в войне сторона; св. Фома, следуя Аристотелю, считал рабство естественным правом. Другие аболиционисты отмечали, что церковники, противясь отмене рабства, действуют вопреки вероучению Иисуса Христа (Corvin A. F. Op. cit, p. 289-290).
В Венесуэле, как и в других испанских владениях, служители культа покупали и продавали негров, наживались на их рабском труде, расплачивались за долги рабами, меняли их, сдавали в наем (Brito Figueroa F. El problema Tierra у Esclavitud en la Historia de Venezuela. Caracas, 1973, p. 198-200).
Такая же картина наблюдалась и в Аргентине, где первыми покупателями рабов были священники. В 1588 г. казначей кафедрального собора в Сантьяго-де-Эстеро купил двух рабов. В 1590 г. епископ Витория продал двух рабов учителю школы при кафедральном соборе этого же города (Sempat Assadourian C. El trafico de esclavos en Cordoba. 1588-1610. Cordoba, 1965, p. 45). По данным за 1778 г., только в Кордобе около 37% всех рабов (550 из 1519) являлись собственностью церковных организаций (Endrek E. El mestizaje en Cordoba. Siglo XVIII у principios del XIX. Cordoba, 1966, p. 26). В церковные приюты и школы принимались дети свободных негров и мулатов, но только в качестве слуг (Ibid, p. 50-51).
Даже священники Педро Клавер и Алонсо де Сандоваль (XVIII в. Новая Гранада), осуждавшие жестокое отношение к рабам, не ставили под сомнение законность института рабства. Сандоваль, автор трактата о рабстве, обратился за разъяснениями к португальскому иезуиту Брандао из Луанды, который заверил его, что в Португалии никто никогда не осуждал рабства негров. Не осуждали рабства и епископы, и ученые, и достойные мужи в португальских колониях Сан-Томе, Зеленого мыса и Луанды, откуда велась работорговля. "Мы живем здесь, – писал Брандао, – уже сорок лет, и здесь были ученые отцы церкви, и в Бразилии, где были наши просвещенные братья по ордену, и никто из них не считал работорговлю незаконной. Мы и отцы в Бразилии покупаем рабов для наших нужд без каких-либо угрызений совести" (Sandoval A. de. Naturaleza policia sagrada i profana. Costumbres i ritos disciplina у catechismo evengelico de todos etiopes. Sevilla, 1627, p. 388). Даже в середине XIX в. сторонники рабства в Колумбии утверждали, и в этом они были правы, что нет ни одного текста, ни одной доктрины, исходящих от отцов церкви, в которых бы владение рабами квалифицировалось как преступление, как "кража" (Anuario Colombiano de Historia Social у de la Cultura. Bogota, 1969, N 4, p. 83).
Наличие в некоторых странах Латинской Америки негритянских организаций кабильдо (Кабильдо – муниципалитет, совет, самоуправление) и конфрадий-братств (в Бразилии – эрмандади), в которых участвовали как свободные негры, так и рабы, на первый взгляд, может служить подтверждением тезиса о лучшей доле рабов в испано-португальских странах, ибо таких организаций или их аналогов в США и английских колониях не было.
Что же представляли собой эти организации? Кабильдо имелись в основном на Кубе и в Бразилии, они получили распространение в XIX в. – тогда, когда происходил, с одной стороны, "расцвет" рабовладельческого общества, с другой – мощный рост аболиционистского движения. Кабильдо представляло собой самоуправленческую организацию взаимопомощи, существовавшую только в крупных городах и объединявшую негров – свободных и рабов (в основном ремесленников, работавших на оброк, и слуг) по племенному признаку. Члены кабильдо избирали свое руководство – "короля", "королеву", "майорала" (надсмотрщика), тамбурмажора, кассира. Внешне деятельность кабильдо проявлялась главным образом в участии ее членов в католических праздниках, в религиозных и карнавальных шествиях, где они выступали, как принято было тогда говорить, "согласно обычаям их нации" – со своими плясками и песнями. Почему власти, рабовладельцы и церковь разрешили деятельность кабильдо? Эта организация действовала на негритянскую массу "успокаивающе", сдерживающе, она позволяла контролировать настроение негров, страх перед которыми никогда не покидал власть имущих. Контроль осуществлялся через руководителей кабильдо, подбиравшихся из числа "надежных" африканцев. Церковь в свою очередь считала, что она через кабильдо укрепляет свое влияние в негритянской среде.
Конфрадии, или религиозные братства, возникали при приходах, и их назначение было более узким: участие в религиозных обрядах, главным образом в погребении своих членов. Конфрадии находились под большим церковным контролем. Братства, как отмечает американский исследователь Карл Н. Деглер, пользовались ограниченным влиянием, они действовали главным образом в городах и на плантационных рабов не распространялись (Degier de Neither black nor white. Slavery and Race Relations in Brasil and United States. New York, 1971. p. 36). Существование конфрадии и кабильдо позволяло еще туже затянуть петлю контроля над деятельностью городского негритянского населения. И кабильдо, и конфрадии были порождением рабовладельческого строя, с отменой рабства они распались и исчезли, не оставив следа.
Американский историк Герберт С. Клайн, анализируя положение рабов на Кубе, пишет: "Хотя церковь не могла отменить жестокостей тяжелого плантационного рабства, она сумела изменить жизнь рабов до такой степени, чтобы обеспечить им минимум времени для отдыха и независимости от белых. Церковь также смогла обеспечить самовыражение всем рабам, что позволяло им выйти за строгие пределы зависимости многими путями и таким образом утвердить их человеческую личность и потенциал. Наконец, рабы смогли создать систему обычаев и отношений, утверждавших негра как человеческую личность, что позволило ему полностью слиться с кубинским обществом, когда тяжелый режим рабства был разрушец" (Slavery in the New World, p. 151).
Герберт С. Клайн идеализирует роль католической церкви по отношению к рабству. Приведенные нами факты опровергают его высказывания.
Служители культа и колониальные власти делали все возможное, чтобы противопоставить негров кубинским патриотам. Испанские колонизаторы при поддержке церкви создавали из негров бандитские шайки "псевдопартизан", которым разрешалось грабить и убивать патриотов. Колонизаторы убеждали негров, что движение патриотов возглавляется белыми рабовладельцами – врагами черных.
По этому поводу великий кубинский патриот Хосе Марти писал: "Испания хочет отнять у революции союзника. О, первая, святая, великая революция! (Имеется в виду Десятилетняя война за независимость Кубы (1868-1878)). Ты вырвала негра из рук Испании и объявила братом своим. А теперь страх перед тобой вынуждает Испанию дать ему полное равноправие, которое ты завоевала для него, которое может быть только естественным следствием данного тобой ему освобождения. Но тщетны происки Испании… Купить людей, заставить их служить тирании, служить врагам революции, бросив им в качестве подачки права, о которых они не могли и мечтать, если бы не революция, является оскорблением" (Марти X. Указ. соч., с. 271-272). Марти писал далее, что негр-кубинец жаждет истинной свободы, счастья и культуры, свободного труда в справедливой стране, он стремится освободить свою родину от колониального ига. Он желает всего этого не как негр, а как кубинец, ибо позор и произвол нависли над ним, как и над всеми кубинцами. Марти выражал твердую уверенность, что когда наступит день новой вооруженной борьбы с испанцами, то негры примут в ней самое активное участие. Так в действительности и произошло. Победа кубинского народа над испанскими колонизаторами в войне 1895-1898 гг. была сведена на нет вторжением на Кубу американских оккупантов. Куба попала под контроль империалистов США, которые при поддержке церковников, быстро переметнувшихся к новому хозяину, продолжали: насаждать на острове расовую дискриминацию.
Негритянские массы вовсе не были согласны с ролью парий, которая отводилась им в республике, контролируемой американскими империалистами. Они боролись за свои права. Их поддерживало молодое рабочее движение. Это была нелегкая борьба. Кубинская буржуазия, угодничавшая перед США, продолжала твердить о "негритянской опасности", якобы угрожавшей Кубе. В 1912 г. власти спровоцировали восстание негритянского населения, при подавлении которого погибло свыше 3 тыс. человек (Portuondo Linares S. Los independientes de Color. Historia del Partido Independiente de Color. La Habana, 1950).
Вплоть до свержения тирании Батисты в 1959 г. негры на Кубе подвергались дискриминации, в стране процветал бытовой расизм. С этим злом покончила только кубинская революция, впервые уравнявшая не только в законе, но и в жизни черных и белых жителей острова. Только тогда негритянское население "полностью слилось с кубинским обществом"!
Отношение церкви к рабству в Бразилии мало чем отличалось от Кубы.
Американский исследователь Роберт Конрад, опровергая вымыслы сторонников рабства, утверждающих, что Бразилия была раем для рабов (Degler C. N. Op. cit., p. 35), пишет: "После длительного, трудного путешествия раб прибывал в чуждую и враждебную для него страну, в которой господствовала экономическая и правовая система, обычаи и предрассудки, возникшие не для удовлетворения его потребностей и тем более наслаждений и даже не для того, чтобы способствовать его личному выживанию. Его доставляли в Бразилию для работы, для производства товаров, предназначенных на экспорт в Европу, и он был разменной монетой в этом процессе. Он был инструментом производства в первую очередь, и только в виде исключения – человеческим существом, обращенным в христианство, хотя работорговля и рабство очень часто оправдывались обращением в христианство язычников, что выдавалось за положительное следствие невольничества. Если к рабу относились с человеческой добротой, это было исключением из правила. Но в более широкой экономической и социальной схеме вещей он был орудием, которое держали с наименьшими издержками…
Он был вьючным животным, объектом инвестиции и торговли, строкой в бухгалтерской книге. Раб представлял ценность, "ходячую" собственность, которой можно было торговать, которую можно было заложить, сбывать с торгов, обменивать посредством объявлений в ежедневной прессе, закрывать, как скот, на ночь, посылать, как портящийся товар, по самой низкой цене, добиваться от пего послушания и работы, как от мула или быка" (History of Latin American Civilisation, v. 2. London, 1967, p. 207).
Карл Н. Деглер решительно опровергает мнение Ф. Танненбаума о якобы благотворном влиянии католической церкви в Бразилии на рабов. Как и в Соединенных Штатах, пишет он, религия использовалась церковью в Бразилии для поддержки рабства, а не его ослабления. Священники заверяли плантаторов: "Исповедь – это противоядие восстанию, ибо исповедник учит раба, что его владелец подобен отцу, которого он обязан любить, уважать и слушаться" (Degler С. N. Op. cit., p. 35).
Церковь была в Бразилии одним из крупнейших рабовладельцев. Так, иезуитская латифундия Санта-Круз в 1768 г. имела 1205 рабов, в монастыре Дестерро в Баии при 74 монахинях состояло 400 рабов, монастырь в Олинде имел свыше 100 рабов (Bastide R. Les religions africaines ou Brasil. Paris, 1960, p. 72, 156) и т. д. Церковники относились к своим рабам не менее жестоко, чем другие рабовладельцы. Известны случаи убийства рабов монахами. Часто монахи силой заставляли мулаток выходить замуж за негров: "темное" потомство ценилось больше, чем "светлое".
Развлекаются
В энженио (на сахарных заводах) и фазендах (плантациях) церковь стала придатком "casa grande" – господского дома, рядом с которым она возводилась. Часто на плантациях в роли священника выступал один из сыновей плантатора. Согласно традиции, первый сын плантатора получал в наследство собственность отца, второй поступал на службу в колониальную администрацию, а третий становился священником "padretio" – "батюшкой-дядей". Естественно, что такой "батюшка-дядя" всегда стоял на стороне своих родственников-плантаторов и заботился об укреплении рабовладельческой системы.
Комментируя зависимость церковников от плантаторов, Жильберто Фрейри пишет: "В колониальный период в Бразилии церковь никогда не была действительно могущественной силой: не было ни влиятельного духовенства, ни властолюбивых епископов. Каждый сахарный плантатор, хотя и преданный католик, был вроде Филиппа II по отношению к церкви, считая себя более могущественным, чем епископы или аббаты" (Freyre G. Brasil, an Interpretation. New York, 1945, p. 39).
Рабов ввозили в Бразилию из различных частей Африки, они принадлежали ко многим народностям, исповедовали свои культы, немало среди них было и последователей ислама. Бразилия оказывалась для них гигантским горнилом, в котором их верования смешивались с примитивным католицизмом, проповедуемым настоятелями рабовладельческих латифундий. В результате получалось новое варево – продукт религиозного синкретизма. Его первым исследователем был врач Нина Родригеш, работа которого о фетишистском анимизме в Баии впервые появилась в 1900 г. сначала на французском, а затем на португальском языках.
Рабы восставали или спасались от ужасов рабского труда бегством. Беглые рабы обосновывались в девственных лесах, недоступных их мучителям. Так возникали знаменитые "киломбос" – своеобразные военно-хозяйственные поселения беглых рабов, получившие широкое распространение в XVII-XVIII вв. Самое крупное из них – Палмарес – просуществовало около 100 лет (Более подробно о Палмарес см.: Хазанов А. М. К вопросу о негритянском государстве Палмарес в Бразилии. – "Новая и новейшая история", 1958, № 2). Колонизаторы преследовали беглых рабов, расправлялись с ними огнем и мечом. Церковники безоговорочно поддерживали подавление восставших рабов и разгром "киломбос".
Об отношении церкви к негру можно судить по бытовавшим в колониальный период пословицам: "Негр исповедуется, но не причащается", "Негр не входит в церковь, он следит за службой с улицы", "Негр не участвует в церковной процессии, он бежит за нею", "Негр не умирает, он сдыхает" (Bastide R. Op. cit., p. 180).
Введение в католический культ черных святых, как правильно отмечает французский исследователь Роже Бастид, было вызвано стремлением рабовладельцев использовать их в качестве "социального контроля", инструмента еще более сильного закабаления рабов.
Дисциплину на плантациях поддерживали надсмотрщик и священник – первый с помощью плети, второй с помощью креста. Христианизация африканцев носила поверхностный характер, священник добивался своей цели не мирным путем, а насилием, при поддержке рабовладельца и исключительно в его интересах (Ibid., p. 157-158). Разница между католицизмом рабов и плантаторов становилась еще более заметной в городе, где контроль над цветным населением был слабее, чем в сельских местностях.