Страница:
Текст «Вэйшу» относится к VI в., когда это деление было достаточно четко, и поэтому источник отмечает различие в религиозных культах знати и простонародья, различие, затем упущенное в «Суйшу». «Суйшу» отражает эпоху, в которую китайцы имели дело исключительно с тюркютской знатью, господствовавшей в степи до рокового 630 г. Поэтому надо думать, что указание «Суйшу» относится именно к знати, и этим вопросом мы займемся в свое время.
Теперь обратимся к религиозным воззрениям тюркютского народа.
Культ неба – Тенгри – зафиксирован также орхонскими надписями: «Вначале было вверху голубое небо, а внизу темная земля; появились между ними сыны человеческие»; Кок-Тенгри (Голубое небо) – это небо не материальное, противопоставленное обычному, видимому небу[262]. Надо думать, что под «Духом неба» китайцы понимали именно Кок-Тенгри. Обряд принесения жертвы небу был зафиксирован даже в конце XIX в. у качинцев. Он носил имя Тыгыр Таих и заключался в общественном молении, сопровождавшемся принесением в жертву барана и возлияниями кумыса, молока, айрана и мясного отвара. На праздник съезжались мужчины из ближайших аилов; женщины и шаманы не допускались. Объектом поклонения были «небо и солнышко»[263]. По всей видимости, это тот самый обряд, который описан в «Вэйшу». Особенно следует отметить два момента: первый – шаман на этот праздник не допускался и второй – цель жертвоприношения заключалась в том, чтобы добиться благоволения «света». Оба эти обстоятельства весьма важны. Недопущение шамана свидетельствует о том, что этот культ относится не к духам умерших или хтоническим «исконным духам», а к божеству иного порядка: «по уверению инородцев, шаман, очутившийся на таихе, безумеет и падает в корчах»[264].
Что же это за божество? Из описания ясно лишь, что атрибутом его является свет: это указание подчеркивает специфику догмы, выделяя данный культ из числа известных нам солярных культов, где солнце почитается как небесное тело (Ра-Гелиос) или как вдохновитель и источник творчества (Аполлон). И все-таки культ был бы для нас неясным, если бы не нашлась еще одна этнографическая параллель – праздник «чистого чума» у нганасанов[265]. Еще Кастрен высказал предположение, что нганасаны – ближайшие родственники древних саянских угров, ныне полностью отюреченных[266]. Будучи оттеснены на Крайний Север, нганасаны сохранили древний культ, несмотря на то что и они подверглись влиянию шаманской демонолатрии. Они дважды в год приносили жертву солнцу-свету: осенью, перед началом полярной ночи, и в конце января, когда первые отблески солнца показывались на вершинах гор. Разумеется, обрядовая сторона культа весьма отлична от описанной выше, так как праздник «чистого чума» проводит шаман; сказалось то обстоятельство, что нганасаны не менее полутора тысяч лет прожили в новой обстановке, с новыми соседями и, главное, на новой территории, а как мы увидим ниже, территория в изучаемом культе играла первостепенную роль. Но, несмотря на внешние различия, мы можем с уверенностью констатировать, что объект поклонения у тюркютского народа, минусинских отюреченных угров и нганасанов один и тот же – солнечный свет. Основываясь на этом, мы имеем право обратиться к рассмотрению тео-космических представлений нганасанов как ближайших к интересующим нас тюркютам. Доктрина нганасанской религии – плюралистический анимизм: все доброе, т. е. благожелательное людям, обозначается термином nuo; этим же термином обозначается видимое небо, не имеющее определенного образа, но весьма почитаемое (ср. тюркское Тенгри). Создатель вселенной – Nelata nuo (ср. вышеупомянутый «Дух неба»); работник его Кон (солнце) руководит созданным миром; лучи солнца – нити, посредством которых духи растений сообщаются с солнцем[267].
Такой вариант солярного культа в достаточной степени оригинален, чтобы исключить смешение его с другими разновидностями сибирского шаманства, на что, впрочем, уже указывал Л.Я. Штернберг[268]. Единственная аналогичная доктрина наблюдается в манихействе, но тут имеет место несомненная конвергенция, а не генетическая связь.
Эта религия может быть охарактеризована как анимистический генотеизм, ибо, как показывает исследование С.А.Токарева, каждый род наряду с общенародным верховным божеством – божеством света и неба имеет своего заступника, своего племенного маленького божка из числа духов разряда «тос», т. е. искони существовавших духов, которые ничего общего не имеют с «кормосами», душами умерших людей[269].
Даже поклонение «Духу неба» (ср. Nelatanuo) сохранилось до начала XX в., хотя претерпели значительную метаморфозу. Дух неба получил персидское название Кудай (бог) и впоследствии отождествился с христианским богом, отличным от самого высшего из шаманских духов Ульгеня[270]. В этой связи необходимо коснуться культа земных божеств – тосей, «хозяев природы» – «Алтаев» у коренных алтайцев и «Йер-су» – у пришлых ыркытов и сойонов[271].
Йер-су (букв. «земля-вода») числится в разряде земных тосей и находит аналогию, в культе «хозяев» земли, воды, растительности и т. п. У нганасанов хозяин земли Фаннида – злой недоброжелатель, обитающий под дерном и с раскрытой пастью ожидающий умирающих людей. Ему приносят в жертву черного оленя[272]. Йер-су также жестокое божество. В жертву ему приносят серую или рыжую лошадь.
На полную несвязанность шаманского почитания Ульгеня и культа Йер-су указывает то обстоятельство, что ыркыты и сойоны не молятся Ульгеню и прочим духам шаманского пантеона[273]; оба эти рода – недавние выходцы из Саян, и, по-видимому, их культ – связующее звено между древнеалтайской и нганасанской религиозными системами.
Вопрос о смысле почитания горы Бодын-инли проясняется благодаря работе Л.П; Потапова[274], где автор показал связь почитания урочищ с родовой собственностью, переплетение родового культа с промысловым. Каждый род имеет свой «Алтай», который кормит членов рода. Это почитание не духов гор, рек, озер, а самих гор, рек и озер, т. е. мы здесь наблюдаем не олицетворение, а оживотворение природы[275]. Это наиболее примитивная форма анимистического мировоззрения, называемая аниматизмом[276].
Таковы главные черты древней религии алтайского народа, подчиненного ордой Ашина. Как мы видели выше, основным культом «вельмож» был культ предков, абсолютно чуждый народной религии. Потомки тюркютов, пришедшие на Алтай в VII в., телесы и чуйские теленгиты стоят в стороне от родового анимистического культа[277].
Для того, чтобы выяснить, кто были те предки, которым «вельможи» приносили жертву в пещере, обратимся к анализу легендарного материала о происхождении тюркютов. В «Суйшу» рядом с исторической справкой о происхождении орды Ашина[278] приводится легенда, имеющая в основе миф (см. стр. 23). Ашины жили «в пещере» до начала VI в., когда они вышли в степь и признали себя вассалами жужаней.
Чрезвычайно любопытно описание пещеры, в которую скрылась волчица. Пещера находится в горах от «Гаочана на северо-запад», т. е. в центре Алтайских гор. «В горах есть пещера, а в пещере есть равнина, поросшая густою травою на несколько сот ли окружностью. Со всех четырех сторон пещеры лежат горы»[279]. Любопытно, что типичная горная долина в «Суйшу» названа пещерой. Такая неточность более чем удивительна и вызывает предположение, что здесь мы имеем скрещение в одной легенде двух сюжетов: мифологического (происхождение от волчицы) и исторического (бегство предков части тюркютов в алтайские горные долины).
Действительно, исторический сюжет полностью воспроизведен в сочинениях мусульманских авторов Рашид-ад-Дина, Хондемира и Абуль-гази, причем горная долина получает определенное название – Эркене кун, т. е. крутой скат. Весьма возможно, что тут мы имеем отражение древнего события – ухода северных хуннов после поражения 93 г. через Тарбагатайские проходы и оседания части их в пределах Алтая, но в данном случае для нас более важен сюжет мифологический – откуда появилась волчица?
Прежде всего необходимо отметить сходную легенду о происхождении племен теле. По этой легенде, одна из дочерей хеннского шаньюя, посвященная отцом небу, родила от волка сына, который стал прародителем телеских племен[280]. Эти племена, подобно орде Ашина, пришли в Халху с берегов Желтой реки. Как мы видим, и тюркюты и телесцы имеют одну и ту же мифологему. А раз так, то естественно предположить, что указанный элемент тотемистического отношения к волку предку имеет один исток. Было бы слишком рискованно утверждать, что уйгуры и орда Ашина были тотемистами в чистом виде, так как источники не говорят об их специфическом отношении к волкам, но здесь мы имеем след древнего тотемного поклонения этому животному, превратившегося в исследуемое нами время в почитание предков. Итак, можно констатировать на Алтае в VII в. сосуществование двух религиозных систем: анимизма, связанного с сибирскими народами, и культа предков с тотемистической окраской, привнесенного тюркоязычными и монголоязычными кочевниками с южной окраины великой пустыни.
Следует также признать, что тюркютский культ предков имеет специфику, позволяющую уточнить его происхождение. Аналогичные, до мелочей совпадающие верования наблюдались у эхрит-булагатов, т. е. прибайкальских бурят.
Прибайкальские буряты – последовательные политеисты. Они почитают 99 тенгриев, правящих, по их мнению, миром. Каждый род чтит своего тенгрия. Но самое важное, что бурятский «шаман» (по принятой крайне неточной терминологии) лечит и призывает дождь силою не духа-помощника, а молитвой к тенгрию и обращением за заступничеством к духам предков. Предки отнюдь не рассматриваются как духи-помощники, но как заступники и представители перед божеством-тенгрием. Равным образом «бутлы» (святыни, которыми могут быть крупные камни или случайно найденные древние предметы) действуют не сами по себе (как магические амулеты) и не душой, в них заключенной (анимизм), а божественным произволением тенгриев – небесных индивидуализированных божеств. С такой развитой системой политеизма сопрягается реминисценция тотемизма, священнослужитель (которого назвать шаманом нельзя) носит на одежде бляху с изображением зверя (например, волка, лебедя, гуся и т. д.). Это изображение указывает лишь на принадлежность к данному роду, восходящему к мифическому прародителю – зверю[281].
Указанная аналогия тем более интересна и значительна, что здесь мы имеем не конвергенцию, а генетическую связь. Эхрит-булагаты – наиболее древний раздел бурят; описанные традиции восходят к началу нашей эры и к той этнической стихии, из которой вышла орда Ашина в V в. Ашина были родом «волка». Таким образом, несомненна очень древняя связь, ибо в то время, когда буряты проникли в Прибайкалье, орды Ашина там уже не было. Значит, мы имеем две параллельные линии, вышедшие из одной культурной стихии – древнемонгольской сяньбийской культуры.
Но уже в конце VI – начале VII в. тотемистический культ предков в чистом виде не наблюдается. Тесное общение между пришельцами Ашина и населением горного Алтая повело к образованию синкретических исповеданий. На это указывают имена тюркютских ханов, до сих пор не поддававшиеся расшифровке. Эти имена сохранились в китайских, персидских и греческих транскрипциях и путем сопоставления различных чтений поддаются истолкованию. Личное имя Тобо-хана – Арсила (греч.) переводится как тюркско-монгольское слово Арслан (лев). Китайское «Були» означает «Бури» (волк по-тюркски). Впрочем, имеется и монгольский вариант этого имени: «Шэни/Шоно». Часто встречающиеся имена западных ханов – «Иби» переводится как «Ирбис» (снежный барс), а «Юйгу» как «Юкук» (сова).
Все это не канонизированные имена, а описательные, меняющиеся в связи с возрастом и общественным положением человека. Это скорее прозвища. Напомним также, что хан был первосвященником и для народа и для вельмож, т.е. в системе каганата оба культа великолепно уживались и постепенно сливались в единое мировоззрение, чему, однако, не суждено было полностью осуществиться, так как каганат пал, а вместе с ним пала и вся система родовых верований.
Реминисценции родового культа, описанные Л. П. Потаповым и С. А. Токаревым, относятся к анимизму лесных племен Алтая, сохранивших за горными хребтами значительно часть древних традиций. Традиции же тюркютов Ашина на широких степных просторах весьма изменились, и поэтому следов тотемистического культа предков сохранилось у них. несравненно меньше. Тем не менее тотемистический культ предков имеет большое значение для культуры степных народов, и поэтому следует уточнить его смысл и детали.
Все-таки неясно, кому поклонялись тюркюты: предку-зверю или предкам-людям? И если людям, то каким: всем без исключения или героям? Первый вариант отпадает, если мы учтем текст «Суйшу» («поклоняются духам»), потому что в VII в., как уже было сказано, китайцы сталкивались именно с тюркютской знатью, и ясно, что духи эти – те самые духи предков, которым совершались жертвоприношения в VI в. Но окончательно выясняют дело сведения более позднего времени, не относящиеся к тому же культу и сохранившиеся в рисале Абу-Дулафа, арабской компиляции начала Х в. Источник сообщает, что у карлуков, еще не принявших ислам, «храм есть, на стенах которого изображены их прежние государи»[282]. Равным образом и древние дунху почитали «покойных старейшин, которые прославились своими подвигами»[283]. Связь карлуков с западными тюркютами устанавливается прямым показанием «Таншу», где «гэлолу», т. е. карлуки, названы тюркютским поколением. Итак, можно констатировать, на этот раз определенно, что тюркютская знать имела культ предков-героев, выросший из тотемного мировоззрения, в противоположность анимистическому обожанию природы у тюркютского народа.
В этой связи необходимо отметить наличие у тюркютов представлений о бессмертии души и загробном существовании. При похоронах Истеми-хана в 576 г. были казнены «четыре военнопленных гунна»[284], чтобы сопровождать покойного в загробный мир. В 649 г., на похоронах императора Тайцзуна, Ашина Шэни хотел заколоться, дабы не покинуть своего царственного друга[285]. Оба эти факта показывают, что тюркюты считали загробное существование продолжением земной жизни; такое представление распространено весьма широко, но относится к довольно ранней стадии развития религиозного сознания, отличаясь, однако, от анимизма тем, что предполагает в человеке не множественную, а индивидуальную душу.
Но где же тогда шаманизм – общение с духами – тосями, искони существовавшими и не связанными с природой, общение без почитания, с поклонением, носящим характер исключительно практический, и достигающееся путем психологической и сексуальной экзальтации?[286] Где шаманы, вызывающие ударами бубна духов извечных для борьбы с душами покойников? В обеих описанных системах нет места для духов-помощников, без которых не может быть шамана и нет камланий, составляющих основу шаманского культа. Правда, в разобранных нами текстах еще осталось упоминание о колдунах или волхвах, но, прежде чем приписывать им функции кама, нужно посмотреть, чем они занимались.
В «Шах-наме» Фирдоуси содержится рассказ о битве при Герате между тюркютами, которых автор называет «тюрками Китая», и персидским полководцем Бахрамом Чубином. Повествование Фирдоуси сверено со многими другими источниками: Табари, Саалиби, Балами, Мирхондом, Себеосом, сирийским анонимом VII в. и персидским анонимом Х в., благодаря чему установлено, что Фирдоуси воспроизводит те же первоисточники, что и названные авторы, и даже более точно, чем они. В рассказе Фирдоуси есть детали, упущенные другими авторами, но весьма для нас важные. Фирдоуси, описывает тюркютское колдовство и колдуна. Начинается с того. что накануне решительной битвы Бахрам Чубин видит страшный сон. Ему снится, что тюрки превратились в льва, что войско его разбито и дорога на Ктезифон занята врагом, а он сам, прося пощады, идет пешим. Несмотря на дурное предзнаменование, Бахрам начал битву[287]. Тюрки, чтобы напугать персов, прибегли к колдовству. Колдуны бросали в небо огонь, чем вызвали ветер и черную тучу, осыпавшую персов стрелами. Но Бахрам закричал, что это только обман, что стрел на самом деле нет, и колдовство не достигло цели. После битвы, в которой персы остались победителями, им попался в плен колдун. Он признал, что сон на Бахрама был наслан им[288]. Рассказ Фирдоуси можно было бы истолковать как персидскую легенду, если бы тюркское происхождение этого рассказа не было удостоверено этнографическими параллелями.
В повествовании о Юебани говорится о колдунах, умевших вызывать холод и дождь. Во время войны с жужанями юебаньские колдуны вызвали снежную бурю и направили ее на жужаней; в среде последних оказалось так много обмороженных, что поход им пришлось прекратить и вернуться восвояси[289]. Подобную легенду сообщает Григорий Турский. Во время войны аваров с франками аварские колдуны вызвали грозовую бурю, причем молния ударяла во франкский лагерь, благодаря чему франки были побеждены[290]. Наконец, такие волшебные способности приписывались и найманам. Рашид-ад-Дин сообщает, что во время похода конфедерации племен с Чжамухой во главе против Чингисхана (1201 г.) найманские колдуны вызвали бурю, но плохо рассчитали ее действие, и она обратилась против них же самих, что весьма способствовало победе Чингиса[291].
Все эти легенды восходят к верованию в возможность управления погодой путем магических манипуляций. Из всех авторов только один Фирдоуси пытается отыскать в легенде рациональное зерно, предполагая наличие массового гипноза. Каково бы ни было происхождение этого верования у тюрок и монголов VI-XII вв., все дело сводится к симпатической магии, а отнюдь не к вызыванию духов-помощников, т.е., употребляя тюркютскую терминологию, мы здесь видим не кама (шамана), а ядачи (колдуна).
Яда (колдовство) практиковалось до XX в. для вызывания дождя посредством чтения заклинаний над камнем, извлеченным из желудка коровы, лошади или кабана. Действия «яда» не связаны с вызыванием духов, и в помощи их ядачи не нуждаются. Тут мы наблюдаем типичный пример симпатической магии, не имеющей генетической связи со спиритуализмом шаманства.
Древнейшие сведения о «яда» содержатся в хронике неизвестного сирийского монаха VII в., описывающего события, происходившие при патриархе Элиасе из Мерва[292], т. е. в эпоху, интересующую нас. Само слово «яду» заимствовано из персидского (колдун, ворожей). Фирдоуси называет тюркского колдуна именно так, хотя слово «шаман» было известно в Иране. Но мало того, Фирдоуси сообщает, что колдовство производилось путем бросания огня в небо, и эта особенность подтверждается параллельными сведениями. Менандр включил в повествование о посольстве Земарха к тюркютскому хану (568 г.) заслуживающее нашего внимания описание очистительного превентивного колдовства. "Некоторые люди из этого племени, о которых уверяли, будто они имели способность отгонять несчастья, пришед к Земарху, взяли вещи, которые римляне везли с собой, склали их вместе, потом развели огонь сучьями дерева Ливана, шептали на скифском языке какие-то варварские слова и в то же время звонили в колокол и ударяли в тимпан над поклажею. Они несли вокруг ливановую ветвь, которая трещала от огня, между тем, приходя в исступление и произнося угрозы, казалось, они изгоняли лукавых духов. Им приписывали силу отгонять их и освобождать людей от зла. Отвратив, как они полагали, все несчастья, они провели самого Земарха через пламя и этим, казалось, они и самих себя очищали.
Лишь после огненного очищения Земарх был допущен к хану"[293].
На первый взгляд здесь мы наблюдаем элементы камлания: исступление, удары в бубен (тимпан), но при пристальном рассмотрении эта мысль отпадает. В самом деле, тут не призывание, но изгнание враждебных духов священной силой огня, т.е. магия, а не спиритуализм. Представление о том, что огонь отгоняет злых духов, распространено чрезвычайно широко, от Австралии до Баварии, и не является чем-либо исключительным и оригинальным[294]. Подобные верования мы находим и у монголов XIII в., заставлявших русских князей подвергаться огненному очищению, и у современных бурят, которые не бросают в огонь мусор, а только хорошо наколотые дрова, и т. д. Короче говоря, почитание огня противоположно вызыванию духов и по форме и по смыслу.
Невероятно и предположение Ф.Ратцеля[295] о связи центральноазиатского культа огня с зороастризмом, ибо и тут сходство чисто внешнее. В Персии модедан-мобед, приближаясь к священному огню, надевал вуаль, чтобы не оскорбить огонь дыханием, а тут огнем отпугивают злых духов, т. е. самое нечистое на свете. Дело в том, что в Иране огонь был объектом религиозного поклонения, а у тюркских племен магическим инструментом, т. е. по существу никакого сходства между ними не наблюдалось. Теперь мы подошли вплотную к последнему вопросу: где же шаманская «черная вера», культ духов-помощников?
Разбор вышеприведенных сведений показывает, что этой системы в VI-VII вв. у тюркютов не было, а так как в XII в. зафиксированы и термин «кам» и самое камлание, то необходимо допустить, что камлания у тюрок Джунгарии и Алтая возникли в промежутке между VII и XII вв., и действительно, эпоха VI-IX вв. характеризуется огромными сдвигами в культуре народов Центральной и Средней Азии.
Глава VIII. МНЕНИЯ И СОМНЕНИЯ
Теперь обратимся к религиозным воззрениям тюркютского народа.
Культ неба – Тенгри – зафиксирован также орхонскими надписями: «Вначале было вверху голубое небо, а внизу темная земля; появились между ними сыны человеческие»; Кок-Тенгри (Голубое небо) – это небо не материальное, противопоставленное обычному, видимому небу[262]. Надо думать, что под «Духом неба» китайцы понимали именно Кок-Тенгри. Обряд принесения жертвы небу был зафиксирован даже в конце XIX в. у качинцев. Он носил имя Тыгыр Таих и заключался в общественном молении, сопровождавшемся принесением в жертву барана и возлияниями кумыса, молока, айрана и мясного отвара. На праздник съезжались мужчины из ближайших аилов; женщины и шаманы не допускались. Объектом поклонения были «небо и солнышко»[263]. По всей видимости, это тот самый обряд, который описан в «Вэйшу». Особенно следует отметить два момента: первый – шаман на этот праздник не допускался и второй – цель жертвоприношения заключалась в том, чтобы добиться благоволения «света». Оба эти обстоятельства весьма важны. Недопущение шамана свидетельствует о том, что этот культ относится не к духам умерших или хтоническим «исконным духам», а к божеству иного порядка: «по уверению инородцев, шаман, очутившийся на таихе, безумеет и падает в корчах»[264].
Что же это за божество? Из описания ясно лишь, что атрибутом его является свет: это указание подчеркивает специфику догмы, выделяя данный культ из числа известных нам солярных культов, где солнце почитается как небесное тело (Ра-Гелиос) или как вдохновитель и источник творчества (Аполлон). И все-таки культ был бы для нас неясным, если бы не нашлась еще одна этнографическая параллель – праздник «чистого чума» у нганасанов[265]. Еще Кастрен высказал предположение, что нганасаны – ближайшие родственники древних саянских угров, ныне полностью отюреченных[266]. Будучи оттеснены на Крайний Север, нганасаны сохранили древний культ, несмотря на то что и они подверглись влиянию шаманской демонолатрии. Они дважды в год приносили жертву солнцу-свету: осенью, перед началом полярной ночи, и в конце января, когда первые отблески солнца показывались на вершинах гор. Разумеется, обрядовая сторона культа весьма отлична от описанной выше, так как праздник «чистого чума» проводит шаман; сказалось то обстоятельство, что нганасаны не менее полутора тысяч лет прожили в новой обстановке, с новыми соседями и, главное, на новой территории, а как мы увидим ниже, территория в изучаемом культе играла первостепенную роль. Но, несмотря на внешние различия, мы можем с уверенностью констатировать, что объект поклонения у тюркютского народа, минусинских отюреченных угров и нганасанов один и тот же – солнечный свет. Основываясь на этом, мы имеем право обратиться к рассмотрению тео-космических представлений нганасанов как ближайших к интересующим нас тюркютам. Доктрина нганасанской религии – плюралистический анимизм: все доброе, т. е. благожелательное людям, обозначается термином nuo; этим же термином обозначается видимое небо, не имеющее определенного образа, но весьма почитаемое (ср. тюркское Тенгри). Создатель вселенной – Nelata nuo (ср. вышеупомянутый «Дух неба»); работник его Кон (солнце) руководит созданным миром; лучи солнца – нити, посредством которых духи растений сообщаются с солнцем[267].
Такой вариант солярного культа в достаточной степени оригинален, чтобы исключить смешение его с другими разновидностями сибирского шаманства, на что, впрочем, уже указывал Л.Я. Штернберг[268]. Единственная аналогичная доктрина наблюдается в манихействе, но тут имеет место несомненная конвергенция, а не генетическая связь.
Эта религия может быть охарактеризована как анимистический генотеизм, ибо, как показывает исследование С.А.Токарева, каждый род наряду с общенародным верховным божеством – божеством света и неба имеет своего заступника, своего племенного маленького божка из числа духов разряда «тос», т. е. искони существовавших духов, которые ничего общего не имеют с «кормосами», душами умерших людей[269].
Даже поклонение «Духу неба» (ср. Nelatanuo) сохранилось до начала XX в., хотя претерпели значительную метаморфозу. Дух неба получил персидское название Кудай (бог) и впоследствии отождествился с христианским богом, отличным от самого высшего из шаманских духов Ульгеня[270]. В этой связи необходимо коснуться культа земных божеств – тосей, «хозяев природы» – «Алтаев» у коренных алтайцев и «Йер-су» – у пришлых ыркытов и сойонов[271].
Йер-су (букв. «земля-вода») числится в разряде земных тосей и находит аналогию, в культе «хозяев» земли, воды, растительности и т. п. У нганасанов хозяин земли Фаннида – злой недоброжелатель, обитающий под дерном и с раскрытой пастью ожидающий умирающих людей. Ему приносят в жертву черного оленя[272]. Йер-су также жестокое божество. В жертву ему приносят серую или рыжую лошадь.
На полную несвязанность шаманского почитания Ульгеня и культа Йер-су указывает то обстоятельство, что ыркыты и сойоны не молятся Ульгеню и прочим духам шаманского пантеона[273]; оба эти рода – недавние выходцы из Саян, и, по-видимому, их культ – связующее звено между древнеалтайской и нганасанской религиозными системами.
Вопрос о смысле почитания горы Бодын-инли проясняется благодаря работе Л.П; Потапова[274], где автор показал связь почитания урочищ с родовой собственностью, переплетение родового культа с промысловым. Каждый род имеет свой «Алтай», который кормит членов рода. Это почитание не духов гор, рек, озер, а самих гор, рек и озер, т. е. мы здесь наблюдаем не олицетворение, а оживотворение природы[275]. Это наиболее примитивная форма анимистического мировоззрения, называемая аниматизмом[276].
Таковы главные черты древней религии алтайского народа, подчиненного ордой Ашина. Как мы видели выше, основным культом «вельмож» был культ предков, абсолютно чуждый народной религии. Потомки тюркютов, пришедшие на Алтай в VII в., телесы и чуйские теленгиты стоят в стороне от родового анимистического культа[277].
Для того, чтобы выяснить, кто были те предки, которым «вельможи» приносили жертву в пещере, обратимся к анализу легендарного материала о происхождении тюркютов. В «Суйшу» рядом с исторической справкой о происхождении орды Ашина[278] приводится легенда, имеющая в основе миф (см. стр. 23). Ашины жили «в пещере» до начала VI в., когда они вышли в степь и признали себя вассалами жужаней.
Чрезвычайно любопытно описание пещеры, в которую скрылась волчица. Пещера находится в горах от «Гаочана на северо-запад», т. е. в центре Алтайских гор. «В горах есть пещера, а в пещере есть равнина, поросшая густою травою на несколько сот ли окружностью. Со всех четырех сторон пещеры лежат горы»[279]. Любопытно, что типичная горная долина в «Суйшу» названа пещерой. Такая неточность более чем удивительна и вызывает предположение, что здесь мы имеем скрещение в одной легенде двух сюжетов: мифологического (происхождение от волчицы) и исторического (бегство предков части тюркютов в алтайские горные долины).
Действительно, исторический сюжет полностью воспроизведен в сочинениях мусульманских авторов Рашид-ад-Дина, Хондемира и Абуль-гази, причем горная долина получает определенное название – Эркене кун, т. е. крутой скат. Весьма возможно, что тут мы имеем отражение древнего события – ухода северных хуннов после поражения 93 г. через Тарбагатайские проходы и оседания части их в пределах Алтая, но в данном случае для нас более важен сюжет мифологический – откуда появилась волчица?
Прежде всего необходимо отметить сходную легенду о происхождении племен теле. По этой легенде, одна из дочерей хеннского шаньюя, посвященная отцом небу, родила от волка сына, который стал прародителем телеских племен[280]. Эти племена, подобно орде Ашина, пришли в Халху с берегов Желтой реки. Как мы видим, и тюркюты и телесцы имеют одну и ту же мифологему. А раз так, то естественно предположить, что указанный элемент тотемистического отношения к волку предку имеет один исток. Было бы слишком рискованно утверждать, что уйгуры и орда Ашина были тотемистами в чистом виде, так как источники не говорят об их специфическом отношении к волкам, но здесь мы имеем след древнего тотемного поклонения этому животному, превратившегося в исследуемое нами время в почитание предков. Итак, можно констатировать на Алтае в VII в. сосуществование двух религиозных систем: анимизма, связанного с сибирскими народами, и культа предков с тотемистической окраской, привнесенного тюркоязычными и монголоязычными кочевниками с южной окраины великой пустыни.
Следует также признать, что тюркютский культ предков имеет специфику, позволяющую уточнить его происхождение. Аналогичные, до мелочей совпадающие верования наблюдались у эхрит-булагатов, т. е. прибайкальских бурят.
Прибайкальские буряты – последовательные политеисты. Они почитают 99 тенгриев, правящих, по их мнению, миром. Каждый род чтит своего тенгрия. Но самое важное, что бурятский «шаман» (по принятой крайне неточной терминологии) лечит и призывает дождь силою не духа-помощника, а молитвой к тенгрию и обращением за заступничеством к духам предков. Предки отнюдь не рассматриваются как духи-помощники, но как заступники и представители перед божеством-тенгрием. Равным образом «бутлы» (святыни, которыми могут быть крупные камни или случайно найденные древние предметы) действуют не сами по себе (как магические амулеты) и не душой, в них заключенной (анимизм), а божественным произволением тенгриев – небесных индивидуализированных божеств. С такой развитой системой политеизма сопрягается реминисценция тотемизма, священнослужитель (которого назвать шаманом нельзя) носит на одежде бляху с изображением зверя (например, волка, лебедя, гуся и т. д.). Это изображение указывает лишь на принадлежность к данному роду, восходящему к мифическому прародителю – зверю[281].
Указанная аналогия тем более интересна и значительна, что здесь мы имеем не конвергенцию, а генетическую связь. Эхрит-булагаты – наиболее древний раздел бурят; описанные традиции восходят к началу нашей эры и к той этнической стихии, из которой вышла орда Ашина в V в. Ашина были родом «волка». Таким образом, несомненна очень древняя связь, ибо в то время, когда буряты проникли в Прибайкалье, орды Ашина там уже не было. Значит, мы имеем две параллельные линии, вышедшие из одной культурной стихии – древнемонгольской сяньбийской культуры.
Но уже в конце VI – начале VII в. тотемистический культ предков в чистом виде не наблюдается. Тесное общение между пришельцами Ашина и населением горного Алтая повело к образованию синкретических исповеданий. На это указывают имена тюркютских ханов, до сих пор не поддававшиеся расшифровке. Эти имена сохранились в китайских, персидских и греческих транскрипциях и путем сопоставления различных чтений поддаются истолкованию. Личное имя Тобо-хана – Арсила (греч.) переводится как тюркско-монгольское слово Арслан (лев). Китайское «Були» означает «Бури» (волк по-тюркски). Впрочем, имеется и монгольский вариант этого имени: «Шэни/Шоно». Часто встречающиеся имена западных ханов – «Иби» переводится как «Ирбис» (снежный барс), а «Юйгу» как «Юкук» (сова).
Все это не канонизированные имена, а описательные, меняющиеся в связи с возрастом и общественным положением человека. Это скорее прозвища. Напомним также, что хан был первосвященником и для народа и для вельмож, т.е. в системе каганата оба культа великолепно уживались и постепенно сливались в единое мировоззрение, чему, однако, не суждено было полностью осуществиться, так как каганат пал, а вместе с ним пала и вся система родовых верований.
Реминисценции родового культа, описанные Л. П. Потаповым и С. А. Токаревым, относятся к анимизму лесных племен Алтая, сохранивших за горными хребтами значительно часть древних традиций. Традиции же тюркютов Ашина на широких степных просторах весьма изменились, и поэтому следов тотемистического культа предков сохранилось у них. несравненно меньше. Тем не менее тотемистический культ предков имеет большое значение для культуры степных народов, и поэтому следует уточнить его смысл и детали.
Все-таки неясно, кому поклонялись тюркюты: предку-зверю или предкам-людям? И если людям, то каким: всем без исключения или героям? Первый вариант отпадает, если мы учтем текст «Суйшу» («поклоняются духам»), потому что в VII в., как уже было сказано, китайцы сталкивались именно с тюркютской знатью, и ясно, что духи эти – те самые духи предков, которым совершались жертвоприношения в VI в. Но окончательно выясняют дело сведения более позднего времени, не относящиеся к тому же культу и сохранившиеся в рисале Абу-Дулафа, арабской компиляции начала Х в. Источник сообщает, что у карлуков, еще не принявших ислам, «храм есть, на стенах которого изображены их прежние государи»[282]. Равным образом и древние дунху почитали «покойных старейшин, которые прославились своими подвигами»[283]. Связь карлуков с западными тюркютами устанавливается прямым показанием «Таншу», где «гэлолу», т. е. карлуки, названы тюркютским поколением. Итак, можно констатировать, на этот раз определенно, что тюркютская знать имела культ предков-героев, выросший из тотемного мировоззрения, в противоположность анимистическому обожанию природы у тюркютского народа.
В этой связи необходимо отметить наличие у тюркютов представлений о бессмертии души и загробном существовании. При похоронах Истеми-хана в 576 г. были казнены «четыре военнопленных гунна»[284], чтобы сопровождать покойного в загробный мир. В 649 г., на похоронах императора Тайцзуна, Ашина Шэни хотел заколоться, дабы не покинуть своего царственного друга[285]. Оба эти факта показывают, что тюркюты считали загробное существование продолжением земной жизни; такое представление распространено весьма широко, но относится к довольно ранней стадии развития религиозного сознания, отличаясь, однако, от анимизма тем, что предполагает в человеке не множественную, а индивидуальную душу.
Но где же тогда шаманизм – общение с духами – тосями, искони существовавшими и не связанными с природой, общение без почитания, с поклонением, носящим характер исключительно практический, и достигающееся путем психологической и сексуальной экзальтации?[286] Где шаманы, вызывающие ударами бубна духов извечных для борьбы с душами покойников? В обеих описанных системах нет места для духов-помощников, без которых не может быть шамана и нет камланий, составляющих основу шаманского культа. Правда, в разобранных нами текстах еще осталось упоминание о колдунах или волхвах, но, прежде чем приписывать им функции кама, нужно посмотреть, чем они занимались.
В «Шах-наме» Фирдоуси содержится рассказ о битве при Герате между тюркютами, которых автор называет «тюрками Китая», и персидским полководцем Бахрамом Чубином. Повествование Фирдоуси сверено со многими другими источниками: Табари, Саалиби, Балами, Мирхондом, Себеосом, сирийским анонимом VII в. и персидским анонимом Х в., благодаря чему установлено, что Фирдоуси воспроизводит те же первоисточники, что и названные авторы, и даже более точно, чем они. В рассказе Фирдоуси есть детали, упущенные другими авторами, но весьма для нас важные. Фирдоуси, описывает тюркютское колдовство и колдуна. Начинается с того. что накануне решительной битвы Бахрам Чубин видит страшный сон. Ему снится, что тюрки превратились в льва, что войско его разбито и дорога на Ктезифон занята врагом, а он сам, прося пощады, идет пешим. Несмотря на дурное предзнаменование, Бахрам начал битву[287]. Тюрки, чтобы напугать персов, прибегли к колдовству. Колдуны бросали в небо огонь, чем вызвали ветер и черную тучу, осыпавшую персов стрелами. Но Бахрам закричал, что это только обман, что стрел на самом деле нет, и колдовство не достигло цели. После битвы, в которой персы остались победителями, им попался в плен колдун. Он признал, что сон на Бахрама был наслан им[288]. Рассказ Фирдоуси можно было бы истолковать как персидскую легенду, если бы тюркское происхождение этого рассказа не было удостоверено этнографическими параллелями.
В повествовании о Юебани говорится о колдунах, умевших вызывать холод и дождь. Во время войны с жужанями юебаньские колдуны вызвали снежную бурю и направили ее на жужаней; в среде последних оказалось так много обмороженных, что поход им пришлось прекратить и вернуться восвояси[289]. Подобную легенду сообщает Григорий Турский. Во время войны аваров с франками аварские колдуны вызвали грозовую бурю, причем молния ударяла во франкский лагерь, благодаря чему франки были побеждены[290]. Наконец, такие волшебные способности приписывались и найманам. Рашид-ад-Дин сообщает, что во время похода конфедерации племен с Чжамухой во главе против Чингисхана (1201 г.) найманские колдуны вызвали бурю, но плохо рассчитали ее действие, и она обратилась против них же самих, что весьма способствовало победе Чингиса[291].
Все эти легенды восходят к верованию в возможность управления погодой путем магических манипуляций. Из всех авторов только один Фирдоуси пытается отыскать в легенде рациональное зерно, предполагая наличие массового гипноза. Каково бы ни было происхождение этого верования у тюрок и монголов VI-XII вв., все дело сводится к симпатической магии, а отнюдь не к вызыванию духов-помощников, т.е., употребляя тюркютскую терминологию, мы здесь видим не кама (шамана), а ядачи (колдуна).
Яда (колдовство) практиковалось до XX в. для вызывания дождя посредством чтения заклинаний над камнем, извлеченным из желудка коровы, лошади или кабана. Действия «яда» не связаны с вызыванием духов, и в помощи их ядачи не нуждаются. Тут мы наблюдаем типичный пример симпатической магии, не имеющей генетической связи со спиритуализмом шаманства.
Древнейшие сведения о «яда» содержатся в хронике неизвестного сирийского монаха VII в., описывающего события, происходившие при патриархе Элиасе из Мерва[292], т. е. в эпоху, интересующую нас. Само слово «яду» заимствовано из персидского (колдун, ворожей). Фирдоуси называет тюркского колдуна именно так, хотя слово «шаман» было известно в Иране. Но мало того, Фирдоуси сообщает, что колдовство производилось путем бросания огня в небо, и эта особенность подтверждается параллельными сведениями. Менандр включил в повествование о посольстве Земарха к тюркютскому хану (568 г.) заслуживающее нашего внимания описание очистительного превентивного колдовства. "Некоторые люди из этого племени, о которых уверяли, будто они имели способность отгонять несчастья, пришед к Земарху, взяли вещи, которые римляне везли с собой, склали их вместе, потом развели огонь сучьями дерева Ливана, шептали на скифском языке какие-то варварские слова и в то же время звонили в колокол и ударяли в тимпан над поклажею. Они несли вокруг ливановую ветвь, которая трещала от огня, между тем, приходя в исступление и произнося угрозы, казалось, они изгоняли лукавых духов. Им приписывали силу отгонять их и освобождать людей от зла. Отвратив, как они полагали, все несчастья, они провели самого Земарха через пламя и этим, казалось, они и самих себя очищали.
Лишь после огненного очищения Земарх был допущен к хану"[293].
На первый взгляд здесь мы наблюдаем элементы камлания: исступление, удары в бубен (тимпан), но при пристальном рассмотрении эта мысль отпадает. В самом деле, тут не призывание, но изгнание враждебных духов священной силой огня, т.е. магия, а не спиритуализм. Представление о том, что огонь отгоняет злых духов, распространено чрезвычайно широко, от Австралии до Баварии, и не является чем-либо исключительным и оригинальным[294]. Подобные верования мы находим и у монголов XIII в., заставлявших русских князей подвергаться огненному очищению, и у современных бурят, которые не бросают в огонь мусор, а только хорошо наколотые дрова, и т. д. Короче говоря, почитание огня противоположно вызыванию духов и по форме и по смыслу.
Невероятно и предположение Ф.Ратцеля[295] о связи центральноазиатского культа огня с зороастризмом, ибо и тут сходство чисто внешнее. В Персии модедан-мобед, приближаясь к священному огню, надевал вуаль, чтобы не оскорбить огонь дыханием, а тут огнем отпугивают злых духов, т. е. самое нечистое на свете. Дело в том, что в Иране огонь был объектом религиозного поклонения, а у тюркских племен магическим инструментом, т. е. по существу никакого сходства между ними не наблюдалось. Теперь мы подошли вплотную к последнему вопросу: где же шаманская «черная вера», культ духов-помощников?
Разбор вышеприведенных сведений показывает, что этой системы в VI-VII вв. у тюркютов не было, а так как в XII в. зафиксированы и термин «кам» и самое камлание, то необходимо допустить, что камлания у тюрок Джунгарии и Алтая возникли в промежутке между VII и XII вв., и действительно, эпоха VI-IX вв. характеризуется огромными сдвигами в культуре народов Центральной и Средней Азии.
Глава VIII. МНЕНИЯ И СОМНЕНИЯ
Оправдание книги. После того как читатель ознакомился с историей возникновения каганата, с обстановкой, в которой он был вынужден бороться за существование, и теми возможностями, которыми он располагал, уместно обратиться и разбору методики исследования и точек зрения, высказывавшихся различными учеными как по общим, так и по частным вопросам нашей темы.
В первую очередь автор обязан ответить на вопрос: для чего и для кого он написал свою книгу? Отвечаю.
Несмотря на обилие источников и специальной литературы, прочесть историю кочевников Срединной Азии так, как можно прочесть историю Греции, Рима, Византии, Франции, Англии, России или государств Ближнего Востока, невозможно, так как она не написана. Это бьет прежде всего по широкому читателю, затем по специалистам-историкам смежных областей и, наконец, по специалистам-кочевниковедам, тонущим в непомерно разросшейся библиографии.
Чтение источников без применения к ним методов исторической, критики бессмысленно, а многочисленные статьи по частным вопросам противоречивы. Для того чтобы двигаться вперед, необходимо подводить время от времени итог. Вот первая задача, поставленная перед автором книги самим ходом развития науки.
В первую очередь автор обязан ответить на вопрос: для чего и для кого он написал свою книгу? Отвечаю.
Несмотря на обилие источников и специальной литературы, прочесть историю кочевников Срединной Азии так, как можно прочесть историю Греции, Рима, Византии, Франции, Англии, России или государств Ближнего Востока, невозможно, так как она не написана. Это бьет прежде всего по широкому читателю, затем по специалистам-историкам смежных областей и, наконец, по специалистам-кочевниковедам, тонущим в непомерно разросшейся библиографии.
Чтение источников без применения к ним методов исторической, критики бессмысленно, а многочисленные статьи по частным вопросам противоречивы. Для того чтобы двигаться вперед, необходимо подводить время от времени итог. Вот первая задача, поставленная перед автором книги самим ходом развития науки.