Страница:
Члены собора писали папе: «Ты пришел к нам как истолкователь голоса блаж. Петра и на всех простер благословение его веры. Мы могли объявить истину чадам церкви в общности единого духа и единой радости, участвуя, как на царском пире, в духовных утехах, которые нам уготовал Христос через твои письма. Мы были там, около 520 епископов, которых ты вел, как глава ведет члены».
После столь торжественно-лестного предисловия — просьба о 28-м каноне:
«Мы доводили до твоего сведения, что мы декретировали некоторые другие меры в интересах мира и порядка в церковных делах и для укрепления уставов церкви, зная, что Твоя Святость их утвердит и одобрит. В частности, мы подтвердили древний обычай, в силу которого епископ Константинополя поставлял митрополитов в диоцезах Асии, Понта и Фракии, и это главным образом не ради привилегий кафедры Константинополя, но чтобы обеспечить спокойствие в митрополитанских городах… Мы подтвердили канон собора 150 отцов, который гарантирует кафедре Константинополя второе место после твоей святой и апостольской кафедры… Мы были того мнения, что Вселенскому собору подобало подтвердить имперскому городу, согласно желанию императора, эти привилегии, убежденные в том, что, узнав это, ты будешь рассматривать как свое (собственное) дело, ибо все доброе, что делают сыны, есть честь для отцов. Посему мы молим тебя, почти наши декреты своим одобрением. И как мы присоединились к твоему декрету (о вере), так и Твое Величество да сделает подобающее по отношению к сынам твоим».
Разумеется, Рим остался глух к этой чуждой ему логике. Обе стороны, и латинская и греческая, виновны в различном, но не осознанном в этом различии подходе к вопросу о смысле первенства апостола Петра среди апостолов и смысле первенства Римской кафедры.
Никаких облачений будущих пап апостол Петр не надевал ни на себя, ни на своих наследников. Антиохию он раньше Рима почтил своим первостоятельством. Ho c легкостью покинул, не посеяв в сердцах антиохийских его наследников ни атома папистских претензий. Но Рим совсем другое дело. Рим уже издавна был подлинной столицей всемирной культуры. Князь апостолов, сложив свою мученическую голову в эту чашу имперского величия, до краев переполнил ее. Сделал ее не «по плоти» только, но и «по духу» священной столицей всего христианства, новой и последней мировой религии. Это необратимый и чрезвычайно весомый факт. Историческое — a в пределах истории и провиденциальное — первенство Рима бесспорно. Но также провиденциально и изнеможение Рима и «омоложение» его путем удвоения II Римом на Босфоре. Константин создал его не без воли Божией. Близорука была реакция Александрии, попытка удушить и захватить Константинополь, чтобы не дать ему второго места. Неудержимо было на всем Востоке признание своим вождем и своей главой иерарха новой столицы. Церковь не греховно и преступно, a вдохновенно и убежденно совоплотилась с государством, с империей во имя покорения Христу всей земной истории, не боясь материальной ее оболочки. Догматически правильное, антимонофизитское вдохновение.
Константинограду, или Цареграду, инстинктивно покорялись прежде сами того жизненно ярко не сознававшие и не хранившие своего апостольского знамени кафедры к востоку от него. В обширном диоцезе Понте, например, тянувшемся от Босфора до Евфрата, не было ни одного общепризнанного административного центра. Одни тяготели к Кесарии Каппадокийской, другие — к Анкире. Третьи решительно подчиняли себя Константинополю. В той же Малой Азии появились области и города, которые нашли для себя удобным и выгодным тяготеть к столице. Такова Вифиния, как часть Понтийского диоцеза, и входивший в Вифинию город Халкидон, оказавшийся пригородом Константинополя. Никея и Никомидия, расположенные на берегу Мраморного моря, также сочли себя в круге столичных интересов. Да и вообще епископы всей Малой Азии все время появлялись в столице, совещались со столичными архиепископами, окружали их кафедру, соборуя с ними по текущим делам. Сюда же приносили они и свои споры и вовлекали столичных архиепископов в их местные дела. Так около столичного архиепископа наросла уже целая патриаршая область.
Ha почве такой фактической практики 9-м и 17-м правилами данного Халкидонского IV Вселенского собора, уже без всяких протестов легатов Рима, сформулированы и утверждены правила, что для всех недовольных судом своих областных (диоцезальных) соборов установлена на Востоке высшая апелляционная инстанция в виде «престола царствующего града». Указывать на римскую инстанцию как на высшую никому и в голову не приходило. Для Запада — да, для Востока — нужды нет. Очевидно потому, что царство, охраняющее церковь и дающее внешнюю обязательную силу ее законам и судам, резидирует для всей империи (и для Запада) здесь, на Востоке.
Но, конечно, узаконяя полномочия Константинополя в этом смысле как высшей апелляционной инстанции для указанных восточных диоцезов, собор и не думал расширять такое право апелляционного суда столицы на другие патриархаты, ни на Египет, ни на Сирию, ни на Иллирик в Европе. Новейшие толкования греков в смысле расширения верховных полномочий Константинополя (по аналогии с универсальными римскими) не могут ссылаться на букву данных правил, a должны быть мотивированы иначе. Именно — вселенскими задачами церкви. По неизбежной аналогии с римским папством. Папство издавна поняло и формально осмыслило эту существенную задачу церкви. Умаленные турецким порабощением, греки утратили на время сознание своих (как кафолической церкви) неотъемлемых миссионерских, апостольских, вселенских прав и задач в масштабе всего земного шара. Абсурдно думать о какой-то географической монополии римской и греческой церкви. Старая греко-римская «икумена» скончалась. Мир законно, если угодно канонически, принадлежит всем миссионерствующим христианам. И это надо с радостью приветствовать, ибо христианству тоже всемирно противоборствует миссия антихриста.
Но… возвратимся к нашему историческому повествованию. Папа на все софизмы Анатолиева письма к нему решил ничего не отвечать. Тогда император заставил Анатолия писать еще и еще в том же духе, что «честь Константинопольской кафедры должна рассматриваться как свет, заимствованный от Римской кафедры» и т.п. Писали Льву и Маркиан и Пульхерия. Лев отписал с подробными мотивами о невозможности для него такого признания, ибо: а) мотив возвышения Константинополя светский, a не церковный. Мало ли где бывают столицы? Например, двор сейчас в Равенне. Нельзя же Равенну вознести над Римом. б) Этим нарушались бы канонические права Антиохии и Александрии как апостольских кафедр. в) Нарушались бы права чести митрополий, вопреки 6-му правилу Никейского собора. г) Ссылка на 3-е правило Константинопольского собора 381 г. не имеет силы, так как этот собор не признан на Западе наряду с собором Ефесским 449 г. д) Этот новый канон был бы результатом неумеренного честолюбия, дурным примером для всякого рода притязаний и вел бы к анархии в церкви.
Так папа и не утвердил этот канон. И до сих пор он ставится в вину грекам со стороны латинян как узурпация.
Вопрос о 28-м правиле Халкидонского собора остается живым и жгучим до наших дней и внутри самой Восточной церкви. У нас беспрепятственно господствует национальный сепаратизм церквей и даже при случае прямая борьба с духом и буквой 28-го правила. Острым примером борьбы с ним является полемика на страницах «Журнала Московской Патриархии» ныне ставшего советским канонистом С. В. Троицкого.
Победа 28-го правила Халкидонского собора в истории
Халкидонская проблема в понимании русских мыслителей
После столь торжественно-лестного предисловия — просьба о 28-м каноне:
«Мы доводили до твоего сведения, что мы декретировали некоторые другие меры в интересах мира и порядка в церковных делах и для укрепления уставов церкви, зная, что Твоя Святость их утвердит и одобрит. В частности, мы подтвердили древний обычай, в силу которого епископ Константинополя поставлял митрополитов в диоцезах Асии, Понта и Фракии, и это главным образом не ради привилегий кафедры Константинополя, но чтобы обеспечить спокойствие в митрополитанских городах… Мы подтвердили канон собора 150 отцов, который гарантирует кафедре Константинополя второе место после твоей святой и апостольской кафедры… Мы были того мнения, что Вселенскому собору подобало подтвердить имперскому городу, согласно желанию императора, эти привилегии, убежденные в том, что, узнав это, ты будешь рассматривать как свое (собственное) дело, ибо все доброе, что делают сыны, есть честь для отцов. Посему мы молим тебя, почти наши декреты своим одобрением. И как мы присоединились к твоему декрету (о вере), так и Твое Величество да сделает подобающее по отношению к сынам твоим».
Разумеется, Рим остался глух к этой чуждой ему логике. Обе стороны, и латинская и греческая, виновны в различном, но не осознанном в этом различии подходе к вопросу о смысле первенства апостола Петра среди апостолов и смысле первенства Римской кафедры.
Никаких облачений будущих пап апостол Петр не надевал ни на себя, ни на своих наследников. Антиохию он раньше Рима почтил своим первостоятельством. Ho c легкостью покинул, не посеяв в сердцах антиохийских его наследников ни атома папистских претензий. Но Рим совсем другое дело. Рим уже издавна был подлинной столицей всемирной культуры. Князь апостолов, сложив свою мученическую голову в эту чашу имперского величия, до краев переполнил ее. Сделал ее не «по плоти» только, но и «по духу» священной столицей всего христианства, новой и последней мировой религии. Это необратимый и чрезвычайно весомый факт. Историческое — a в пределах истории и провиденциальное — первенство Рима бесспорно. Но также провиденциально и изнеможение Рима и «омоложение» его путем удвоения II Римом на Босфоре. Константин создал его не без воли Божией. Близорука была реакция Александрии, попытка удушить и захватить Константинополь, чтобы не дать ему второго места. Неудержимо было на всем Востоке признание своим вождем и своей главой иерарха новой столицы. Церковь не греховно и преступно, a вдохновенно и убежденно совоплотилась с государством, с империей во имя покорения Христу всей земной истории, не боясь материальной ее оболочки. Догматически правильное, антимонофизитское вдохновение.
Константинограду, или Цареграду, инстинктивно покорялись прежде сами того жизненно ярко не сознававшие и не хранившие своего апостольского знамени кафедры к востоку от него. В обширном диоцезе Понте, например, тянувшемся от Босфора до Евфрата, не было ни одного общепризнанного административного центра. Одни тяготели к Кесарии Каппадокийской, другие — к Анкире. Третьи решительно подчиняли себя Константинополю. В той же Малой Азии появились области и города, которые нашли для себя удобным и выгодным тяготеть к столице. Такова Вифиния, как часть Понтийского диоцеза, и входивший в Вифинию город Халкидон, оказавшийся пригородом Константинополя. Никея и Никомидия, расположенные на берегу Мраморного моря, также сочли себя в круге столичных интересов. Да и вообще епископы всей Малой Азии все время появлялись в столице, совещались со столичными архиепископами, окружали их кафедру, соборуя с ними по текущим делам. Сюда же приносили они и свои споры и вовлекали столичных архиепископов в их местные дела. Так около столичного архиепископа наросла уже целая патриаршая область.
Ha почве такой фактической практики 9-м и 17-м правилами данного Халкидонского IV Вселенского собора, уже без всяких протестов легатов Рима, сформулированы и утверждены правила, что для всех недовольных судом своих областных (диоцезальных) соборов установлена на Востоке высшая апелляционная инстанция в виде «престола царствующего града». Указывать на римскую инстанцию как на высшую никому и в голову не приходило. Для Запада — да, для Востока — нужды нет. Очевидно потому, что царство, охраняющее церковь и дающее внешнюю обязательную силу ее законам и судам, резидирует для всей империи (и для Запада) здесь, на Востоке.
Но, конечно, узаконяя полномочия Константинополя в этом смысле как высшей апелляционной инстанции для указанных восточных диоцезов, собор и не думал расширять такое право апелляционного суда столицы на другие патриархаты, ни на Египет, ни на Сирию, ни на Иллирик в Европе. Новейшие толкования греков в смысле расширения верховных полномочий Константинополя (по аналогии с универсальными римскими) не могут ссылаться на букву данных правил, a должны быть мотивированы иначе. Именно — вселенскими задачами церкви. По неизбежной аналогии с римским папством. Папство издавна поняло и формально осмыслило эту существенную задачу церкви. Умаленные турецким порабощением, греки утратили на время сознание своих (как кафолической церкви) неотъемлемых миссионерских, апостольских, вселенских прав и задач в масштабе всего земного шара. Абсурдно думать о какой-то географической монополии римской и греческой церкви. Старая греко-римская «икумена» скончалась. Мир законно, если угодно канонически, принадлежит всем миссионерствующим христианам. И это надо с радостью приветствовать, ибо христианству тоже всемирно противоборствует миссия антихриста.
Но… возвратимся к нашему историческому повествованию. Папа на все софизмы Анатолиева письма к нему решил ничего не отвечать. Тогда император заставил Анатолия писать еще и еще в том же духе, что «честь Константинопольской кафедры должна рассматриваться как свет, заимствованный от Римской кафедры» и т.п. Писали Льву и Маркиан и Пульхерия. Лев отписал с подробными мотивами о невозможности для него такого признания, ибо: а) мотив возвышения Константинополя светский, a не церковный. Мало ли где бывают столицы? Например, двор сейчас в Равенне. Нельзя же Равенну вознести над Римом. б) Этим нарушались бы канонические права Антиохии и Александрии как апостольских кафедр. в) Нарушались бы права чести митрополий, вопреки 6-му правилу Никейского собора. г) Ссылка на 3-е правило Константинопольского собора 381 г. не имеет силы, так как этот собор не признан на Западе наряду с собором Ефесским 449 г. д) Этот новый канон был бы результатом неумеренного честолюбия, дурным примером для всякого рода притязаний и вел бы к анархии в церкви.
Так папа и не утвердил этот канон. И до сих пор он ставится в вину грекам со стороны латинян как узурпация.
Вопрос о 28-м правиле Халкидонского собора остается живым и жгучим до наших дней и внутри самой Восточной церкви. У нас беспрепятственно господствует национальный сепаратизм церквей и даже при случае прямая борьба с духом и буквой 28-го правила. Острым примером борьбы с ним является полемика на страницах «Журнала Московской Патриархии» ныне ставшего советским канонистом С. В. Троицкого.
Победа 28-го правила Халкидонского собора в истории
He получая папского утверждения, император Маркиан вынужден был отступиться и 7 февраля 452 г. наконец утвердить все постановления Халкидонского собора. После этого и папа утвердил их, умолчав о 28-м правиле, как бы несуществующем.
На Востоке правило, конечно, вошло в силу. Считалось, что и папа раньше признавал возвышение Константинопольских епископов. 1) Если собор 381 г. в Риме не признавали вселенским, то почему об этом 70 лет молчали? Позднее все-таки все папы его признавали. 2) Почему в 449 г. легаты папы требовали на Ефесском соборе y Диоскора второго места для Константинополя и обижались за пятое место, на которое Флавиана посадил Диоскор? 3) Почему Анатолий Константинопольский в Халкидоне в 451 г. сидел на втором месте? Следовательно, это право чести легатами было признано.
В дальнейшей истории Западной церкви не только молчаливо, фактически (что, в сущности, достаточно для церковной рецепции), но и формально, соборно, сила 28-го Халкидонского правила Римом была признана. Если не упоминать о 36-м правиле Трулльского собора (лишь временно и с колебаниями признававшегося древними папами), то при папе Николае I (дело Фотия и Игнатия) в 869 г. на Константинопольском соборе (для Рима это «VIII Вселенский собор») 21-м правилом было признано первенство Константинопольского патриарха после римского. Когда при папе Иннокентии III латиняне взяли Константинополь (1204 г.) и посадили на тамошнюю кафедру своего латинского патриарха, Латеранский собор («XII Вселенский») постановил: «Возобновляя старые привилегии патриарших престолов, согласием святого универсального собора определяем, чтобы после Римской церкви имела первое место Константинопольская, второе — Александрийская, третье — Антиохийская и четвертое — Иерусалимская, с сохранением каждой из них своего достоинства». Наконец, Флорентийский собор 1438 г. в декрете об унии постановил: «Патриарх Константинопольский будет вторым после святейшего Римского папы, Александрийский — третьим, затем четвертым — Антиохийский и пятым — Иерусалимский, с сохранением всех их привилегий и прав». И наконец, в римском «Corpus juris canonici» 28-е правило Халкидонского собора печатается на своем месте.
Вывод ясен. Римская церковь одобрила это правило. Да иначе и быть не могло. Отвергая этот факт (а не выдумку), Римская церковь подкапывалась бы и под факт своего первенства. Попытка папы Льва, побужденного его легатом епископом Лукентием, повернуть колесо истории к 6-му правилу I Вселенского Никейского собора (когда Константинопольской кафедры еще не существовало и когда первое место после Рима дано было Александрии) была противоестественным и антиканоническим безумием. Каноны строились на фактах и на обычаях. Так построена вся административная система церкви — все митрополии, диоцезы, патриархаты, применяясь к политическим и живым центрам жизни, a не к sedes apostolicae. Ибо и во Фригии, и в Памфилии, и в Филиппах, и в Коринфе, и на Крите были десятки епископских кафедр, основанных апостолами, a править ими стали епископы столиц, диоцезов и митрополий. Слава «кафедры апостольской» была только дополнительным к фактической власти усилением авторитета и украшением.
Вернемся, однако, к вершинной точке IV Вселенского собора, к его христологическому оросу. В чем его живое неумирающее и все разрастающееся значение для современного христианского религиозного сознания преимущественно восточно-православного и, может быть, в особенности для русско-православного?
Это благодарная тема для целых систем христианской философии, мистики, этики, аскетики. Наш долг здесь сделать только самые общие указания, точнее, только намеки на то, как, в каких преломлениях переживается нами теперь христологический догмат, спасительную директиву для которого нам подарил орос IV собора?
Нам кажется, что даже и тогда, в V в., когда христологический догмат полыхал неугасимым пожаром в мозгах эллинизованных восточных народов, чисто философский, теоретический интерес к нему осознавался, строго говоря, только в школьно-просвещенном меньшинстве, т.е. y ведущей богословской элиты. В широких кругах и массовом сознании интерес к нему питался подсознательной, но не менее пламенной сферой религиозного чувства, т.е. господствующим тоном восточного благочестия. Для этого благочестия, для ощущения им, так сказать, на ощупь, что свято и что не свято, что ведет к Богу и что уводит от Heгo, характерно острое, доходившее до границ дуализма ощущение противоположности, полярности Бога и мира не только как Творца и творения, Бесконечного и конечного, но и как Чистого и нечистого, Святого и грешного, почти как Добра и зла в онтологическом смысле. Это — подпочва, благоприятствующая незаметному искажению догмата Боговоплощения. Характерно, что в период христологических споров на видное место выступают монашеские армии в переносном и даже в буквальном смысле слова. Ревнителей аскезы вдохновлял главным образом не кенотический идеал уничижения Бога до образа человека, а, наоборот, возвышение плотской природы до огня и света природы божественной, сублимирующей плоть до ее полного преображения и даже поглощения. Так на почве аскезы возникло благочестие монофизитского тона, a за ним и еретическое богословствование.
B противовес этому крайнему монофизитскому уклону позитивная, спокойная мысль Рима устами папы Льва поддержала здоровое стремление антиохийского богословия и спасла должное равновесие в утверждении реальности двух природ во Христе. Через это здравое и трезвое богословие утвержден был и здравый критерий для определения нормы кафолического церковного благочестия. Оно предохранялось от опасности еретического, антикосмического, буддийского спиритуализма. Иначе говоря, в атмосфере православно-кафолической христологии, т.е. всесторонне гармонического богословствования о реальности двух природ во Христе, морально-практическая сторона жизни и отдельного христианина и всей церкви инстинктивно укладывалась в здоровое русло, чуждое еретического экстремизма. И это православие, не в отчетливом теоретическом сознании, доступном только богословскому меньшинству, a православие на деле, в жизненно практическом инстинкте масс, и есть, и до сих пор остается новым, неумирающим переживанием того же древнего халкидонского догмата. В движении веков и переменах исторической среды изменялись только формы его осознания, только богословская его арматура.
Кроме положительной римской догматической помощи заболевшему монофизитским искривлением Востоку, противовесом и противоядием на месте в данный момент и в последующие века послужил и собственный общецерковный опыт Востока. Это был воспринятый мыслью и сердцем церкви теократический принцип благословенной связи церкви с Римской империей и ее культурой ради исторического служения Царству Божию. В этом догматически обоснованном и осмысленном теократическом идеале «симфонии» церкви и государства обе природы даны в совершенной полноте и в совершенном объединении без умаления одной за счет другой. Земная дефективная природа государства, с его греховными человеческими и космическими материалами, и небесная, божественная, чудесная природа церкви, с ее мистической сущностью Тела Христова, иррационально соединены по образу тайны Боговоплощения, без смешения и взаимопоглощения. Это — Халкидонский догмат в жизни церкви, воплощенный в ее практике, в ее морали и освятительно-литургической теургии. Ибо то, что по гуманитарно-этической мерке вполне нормально и даже совершенно, не удовлетворяет церковную совесть. По мудрому научению церкви, этически совершенно лишь то, что выдержано в литургической атмосфере церкви, что прошло через горнило ее освящающих действий и стало для нас мистически преображенным, уже не просто натуральным, профанным, но святым. Очами веры и в духовном опыте мы удостаиваемся изнутри церковного откровения узревать, по аналогии с существом Халкидонского догмата, истинно православный путь неизбежного, героического (ибо антиномического) сочетания божеского и человеческого начал, абсолютного и относительного, вечного и временного, святого и профанного. И это не только в мистагогии личного христианского подвига, но подвига общественного и культурно-творческого, всемирно-исторического, общечеловеческого, т.е. воистину вселенского.
Это практическое переживание Халкидонского догмата в задаче теократического созидания симфонии церкви и оцерковленной империи, с включением в это понятие оцерковления всей жизни и культуры, и пронесено древней церковью через средние века вплоть до новых, когда теократическая задача натолкнулась на своего великого, тоже вселенского противника, т.е. на безрелигиозный гуманизм или секуляризм — эту великую всепроникающую ересь новых времен. Это — монофизитство навыворот: устранение или изгнание с поля деятельности государства и гуманистической земной культуры всякой религии, всяких мистических, божественных начал церкви. Формула этой ереси только начинается с толерантного лозунга отделения церкви от государства, с допущения религии как личного, частного дела каждого (Privatsache).
Далее она диалектически переходит в открытую борьбу и гонение. Это новое гонение на церковь есть результат новоязыческого, монистического sui generis «богословствования», идолопоклонства перед материалистически понимаемым космическим бытием. Это материалистический монофизитизм.
На Востоке правило, конечно, вошло в силу. Считалось, что и папа раньше признавал возвышение Константинопольских епископов. 1) Если собор 381 г. в Риме не признавали вселенским, то почему об этом 70 лет молчали? Позднее все-таки все папы его признавали. 2) Почему в 449 г. легаты папы требовали на Ефесском соборе y Диоскора второго места для Константинополя и обижались за пятое место, на которое Флавиана посадил Диоскор? 3) Почему Анатолий Константинопольский в Халкидоне в 451 г. сидел на втором месте? Следовательно, это право чести легатами было признано.
В дальнейшей истории Западной церкви не только молчаливо, фактически (что, в сущности, достаточно для церковной рецепции), но и формально, соборно, сила 28-го Халкидонского правила Римом была признана. Если не упоминать о 36-м правиле Трулльского собора (лишь временно и с колебаниями признававшегося древними папами), то при папе Николае I (дело Фотия и Игнатия) в 869 г. на Константинопольском соборе (для Рима это «VIII Вселенский собор») 21-м правилом было признано первенство Константинопольского патриарха после римского. Когда при папе Иннокентии III латиняне взяли Константинополь (1204 г.) и посадили на тамошнюю кафедру своего латинского патриарха, Латеранский собор («XII Вселенский») постановил: «Возобновляя старые привилегии патриарших престолов, согласием святого универсального собора определяем, чтобы после Римской церкви имела первое место Константинопольская, второе — Александрийская, третье — Антиохийская и четвертое — Иерусалимская, с сохранением каждой из них своего достоинства». Наконец, Флорентийский собор 1438 г. в декрете об унии постановил: «Патриарх Константинопольский будет вторым после святейшего Римского папы, Александрийский — третьим, затем четвертым — Антиохийский и пятым — Иерусалимский, с сохранением всех их привилегий и прав». И наконец, в римском «Corpus juris canonici» 28-е правило Халкидонского собора печатается на своем месте.
Вывод ясен. Римская церковь одобрила это правило. Да иначе и быть не могло. Отвергая этот факт (а не выдумку), Римская церковь подкапывалась бы и под факт своего первенства. Попытка папы Льва, побужденного его легатом епископом Лукентием, повернуть колесо истории к 6-му правилу I Вселенского Никейского собора (когда Константинопольской кафедры еще не существовало и когда первое место после Рима дано было Александрии) была противоестественным и антиканоническим безумием. Каноны строились на фактах и на обычаях. Так построена вся административная система церкви — все митрополии, диоцезы, патриархаты, применяясь к политическим и живым центрам жизни, a не к sedes apostolicae. Ибо и во Фригии, и в Памфилии, и в Филиппах, и в Коринфе, и на Крите были десятки епископских кафедр, основанных апостолами, a править ими стали епископы столиц, диоцезов и митрополий. Слава «кафедры апостольской» была только дополнительным к фактической власти усилением авторитета и украшением.
* * *
Вернемся, однако, к вершинной точке IV Вселенского собора, к его христологическому оросу. В чем его живое неумирающее и все разрастающееся значение для современного христианского религиозного сознания преимущественно восточно-православного и, может быть, в особенности для русско-православного?
Это благодарная тема для целых систем христианской философии, мистики, этики, аскетики. Наш долг здесь сделать только самые общие указания, точнее, только намеки на то, как, в каких преломлениях переживается нами теперь христологический догмат, спасительную директиву для которого нам подарил орос IV собора?
Нам кажется, что даже и тогда, в V в., когда христологический догмат полыхал неугасимым пожаром в мозгах эллинизованных восточных народов, чисто философский, теоретический интерес к нему осознавался, строго говоря, только в школьно-просвещенном меньшинстве, т.е. y ведущей богословской элиты. В широких кругах и массовом сознании интерес к нему питался подсознательной, но не менее пламенной сферой религиозного чувства, т.е. господствующим тоном восточного благочестия. Для этого благочестия, для ощущения им, так сказать, на ощупь, что свято и что не свято, что ведет к Богу и что уводит от Heгo, характерно острое, доходившее до границ дуализма ощущение противоположности, полярности Бога и мира не только как Творца и творения, Бесконечного и конечного, но и как Чистого и нечистого, Святого и грешного, почти как Добра и зла в онтологическом смысле. Это — подпочва, благоприятствующая незаметному искажению догмата Боговоплощения. Характерно, что в период христологических споров на видное место выступают монашеские армии в переносном и даже в буквальном смысле слова. Ревнителей аскезы вдохновлял главным образом не кенотический идеал уничижения Бога до образа человека, а, наоборот, возвышение плотской природы до огня и света природы божественной, сублимирующей плоть до ее полного преображения и даже поглощения. Так на почве аскезы возникло благочестие монофизитского тона, a за ним и еретическое богословствование.
B противовес этому крайнему монофизитскому уклону позитивная, спокойная мысль Рима устами папы Льва поддержала здоровое стремление антиохийского богословия и спасла должное равновесие в утверждении реальности двух природ во Христе. Через это здравое и трезвое богословие утвержден был и здравый критерий для определения нормы кафолического церковного благочестия. Оно предохранялось от опасности еретического, антикосмического, буддийского спиритуализма. Иначе говоря, в атмосфере православно-кафолической христологии, т.е. всесторонне гармонического богословствования о реальности двух природ во Христе, морально-практическая сторона жизни и отдельного христианина и всей церкви инстинктивно укладывалась в здоровое русло, чуждое еретического экстремизма. И это православие, не в отчетливом теоретическом сознании, доступном только богословскому меньшинству, a православие на деле, в жизненно практическом инстинкте масс, и есть, и до сих пор остается новым, неумирающим переживанием того же древнего халкидонского догмата. В движении веков и переменах исторической среды изменялись только формы его осознания, только богословская его арматура.
Кроме положительной римской догматической помощи заболевшему монофизитским искривлением Востоку, противовесом и противоядием на месте в данный момент и в последующие века послужил и собственный общецерковный опыт Востока. Это был воспринятый мыслью и сердцем церкви теократический принцип благословенной связи церкви с Римской империей и ее культурой ради исторического служения Царству Божию. В этом догматически обоснованном и осмысленном теократическом идеале «симфонии» церкви и государства обе природы даны в совершенной полноте и в совершенном объединении без умаления одной за счет другой. Земная дефективная природа государства, с его греховными человеческими и космическими материалами, и небесная, божественная, чудесная природа церкви, с ее мистической сущностью Тела Христова, иррационально соединены по образу тайны Боговоплощения, без смешения и взаимопоглощения. Это — Халкидонский догмат в жизни церкви, воплощенный в ее практике, в ее морали и освятительно-литургической теургии. Ибо то, что по гуманитарно-этической мерке вполне нормально и даже совершенно, не удовлетворяет церковную совесть. По мудрому научению церкви, этически совершенно лишь то, что выдержано в литургической атмосфере церкви, что прошло через горнило ее освящающих действий и стало для нас мистически преображенным, уже не просто натуральным, профанным, но святым. Очами веры и в духовном опыте мы удостаиваемся изнутри церковного откровения узревать, по аналогии с существом Халкидонского догмата, истинно православный путь неизбежного, героического (ибо антиномического) сочетания божеского и человеческого начал, абсолютного и относительного, вечного и временного, святого и профанного. И это не только в мистагогии личного христианского подвига, но подвига общественного и культурно-творческого, всемирно-исторического, общечеловеческого, т.е. воистину вселенского.
Это практическое переживание Халкидонского догмата в задаче теократического созидания симфонии церкви и оцерковленной империи, с включением в это понятие оцерковления всей жизни и культуры, и пронесено древней церковью через средние века вплоть до новых, когда теократическая задача натолкнулась на своего великого, тоже вселенского противника, т.е. на безрелигиозный гуманизм или секуляризм — эту великую всепроникающую ересь новых времен. Это — монофизитство навыворот: устранение или изгнание с поля деятельности государства и гуманистической земной культуры всякой религии, всяких мистических, божественных начал церкви. Формула этой ереси только начинается с толерантного лозунга отделения церкви от государства, с допущения религии как личного, частного дела каждого (Privatsache).
Далее она диалектически переходит в открытую борьбу и гонение. Это новое гонение на церковь есть результат новоязыческого, монистического sui generis «богословствования», идолопоклонства перед материалистически понимаемым космическим бытием. Это материалистический монофизитизм.
Халкидонская проблема в понимании русских мыслителей
Выработала ли церковь нашей эпохи, наших новых времен ясный ответ на эту монофизитскую ересь в форме монизма, ответ доктринальный, ответ теоретического богословия? Надо признать, что ясного, церковно одобренного, общепринятого катехизического ответа мы еще не имеем. Но поиски его неудержимо начались и будут продолжаться, может быть, целые века, если какая-либо острая драма жизни церкви не побудит ее дать очередную соборную учительную директиву для решения этого вопроса.
Отсутствие до времени теоретического ходячего ответа на данную проблему, конечно, не значит, что церковь его дать не может. Всегда, во все времена церковь дает ответы своим верным сынам, богословствующим умом и сердцем в ее лоне, ответы практические, ответы самой жизнью церкви, ее духом, ее благочестием.
Это дело уже богословских мыслителей — извлекать из соборного сознания и даже подсознания церкви руководство в богословском творчестве в меру неотложных нужд самой церкви. И эта огромная, часто напряженная и вдохновенная работа богословов всех христианских вероисповеданий, особенно в XIX — XX вв., растет непрерывно. He утопая в этом море литературы о взаимоотношении христианства и цивилизации, мы хотим здесь ограничиться только простым указанием (а не разработкой) на особый и своеобразный интерес богословской мысли этой проблемы в нашем, русском, православии.
История русской философской и богословской работы на эту халкидонскую тему может быть благодарным предметом обширного специального исследования.
Какие гениальные русские люди, какие крупные имена, какие яркие и оригинальные личности русской культуры стоят вехами на пути разработки великой тайны Богочеловечества, христологии в ее новейшем понимании и переживании! Сколько дерзновенных наскоков на Халкидонский догмат в его модернистских интерпретациях! И какое явное бессилие вопрошающих дать собственный удовлетворительный ответ на свой же вопрос!
Гоголь, страстно, религиозно-профетически захваченный служением Богу через искусство, надорвался этим излишеством привязанности к «миру сему». Попробовал с детской наивностью спроектировать в «Переписке с друзьями» шитый белыми нитками синтез крепостной полицейской государственности с православно-монастырским благочестием для неведомо какими средствами остановленного, замороженного в своей первобытности народа. И — пошел дальше, найдя прямое или косвенное поощрение со стороны своего духовника отца Матфея Константиновского. Ужаснувшись глубине своего погружения в пафос художественного творчества, он покаянно отверг все плотское и уморил себя голодом в подвиге спиритуализма. С молодости идя безоглядно по ультранесторианскому пути служения зову человеческой природы, он, опомнившись, изнемог на православном перепутье, на попытке связать человеческое и божье и, потеряв равновесие, соскользнул в спиритуализм, т.е. в монофизитскую ересь.
На муки Гоголя откликнулся архимандрит Феодор (Бухарев), профессор Московской и инспектор Казанской Духовной Академии. В глуши 40-х и 50-х годов он воспел необычайно патетический гимн сочетанию во Христе двух естеств и, по образу этой тайны, сочетанию в православии правды Царства Божия как на небе так и на земле в историко-культурном творчестве человечества. Другими словами, воспел гимн Халкидонскому догмату. He убедил он в этом ни Гоголя, с которым переписывался, ни официальную цензуру, которая запретила печатание его трудов. Пылкий и непокорный, он сложил сан и продолжал до смерти свою проповедь. Реабилитация православия Феодора Бухарева и объективная критика его построений ждет доброжелательного исследователя, который, наверно, спокойно докажет, что о. Бухарев, оправдывая во Христе светлые стороны культурного строительства, был чужд несторианского уклона, т.е. преклонения перед культурой как самоценностью, a подчинял и покорял ее Христу в иррациональном синтезе. Халкидонская мерка оправдывала в главном и основном о. Бухарева, a не официальную цензуру, отвергшую такое богословие во имя монофизитского пренебрежения к правде человеческой. Достоевский тоже богословствует своими художественными образами. Всецело отдав свое сердце и волю в послушание православной церкви, он, однако, из недр своей совести протестует против монофизитского по своим тонам равнодушия церкви к земной правде, даже «почтительнейше возвращает ей билет на вход в царствие небесное», тайно помышляет, что Пресвятая Богородица включает в себя «мать-сыру-землю» и освящает ее, a в старце Зосиме изливает грезы своего сердца об откровении в православии оптимистического жизнелюбивого пути спасения. Все это не выходит за рамки схемы Халкидонского догмата, но в границах его сильно акцентирует правоту природы космоса и человека. Константин Леонтьев вскоре назовет это «розовым христианством» и противопоставит ему подлинное афонское православие, суровое до граней практического монофизитства.
В 70-е годы поднимается гигантская, для данного вопроса, фигура Владимира Сергеевича Соловьева. Философ по призванию, блестящий публицист, проповедник христиански-церковного мировоззрения, он в течение трех десятилетий настойчиво, ударно звал богословскую мысль русской церкви раскрыть конкретно, в приложении к нашей исторической эпохе, директиву Халкидонского вероопределения о соединении двух природ в процессе творческого делания христианского человечества в духе и силе теократии. Соловьев нетерпеливо метался и искал готовые формы этой теократии. Проделал поучительный опыт приятия теократии римской церкви. Ради этого дерзновенно, единолично в своем сердце соединял церкви. Но не в этих крайностях, изжитых им самим в течение — увы! — очень короткой жизни, его заслуга и огромное влияние на всю генерацию русских религиозных философов, вплоть до наших дней и, вероятно, впредь еще надолго. Талант и заслуга Соловьева, после быстрой победы над своим юношеским поклонением модному в 60-е гг. идолу материализма, состоит в богатырской прокладке пути к идеалу «цельного знания», во всеобъемлющем синтезе философии и христианской догмы, в создании теократической церковной историософии при свете и на базе догмата о Богочеловечестве. Система Соловьева для православного богословия есть блестящая иллюстрация современного раскрытия неумирающей жизненности и спасительности Халкидонского догмата. Совершенно сознательно и прямо, опираясь на вероопределение IV Вселенского собора, Соловьев приписывает богочеловеческую природу и богочеловеческий смысл процессу земной истории человечества, включенной на том же основании в рамки общей космической жизни. И это он делает в противовес практическому искажению даже в православном догматствовании и православном практическом благочестии нормы полного богочеловечества, когда церковь безучастно уклоняется от активной роли в земной истории, влекомая односторонним духом монофизитства. Как борец против одностороннего, внеисторического уклона в богословии Соловьев являет пример богослова-ортодокса, богослова-халкидонца. Но его идеи и построения внутри православных рамок Халкидонского ороса являются новым, свободным добавлением философа. Приветствуя ортодоксальные рамки, усвоенные Соловьевым как завет Халкидона, мы критически относимся к его богословским построениям внутри этих рамок. Ум человеческий, конечно, никогда не может остановиться в поисках разгадки тайны взаимоотношений Творца и твари, Бесконечного и конечного, Божества и человечества, хотя разъяснить эту тайну, как и тайну всякого догмата, нам не дано. Но посильный подвиг ума в прояснении бесконечного горизонта тайн, разумеется, лежит на святом пути служения истине Христовой. Соловьев на этом, так сказать, внутреннем фронте догмата, внутри халкидонских барьеров, воздвиг две философские вехи: «всеединство» и «софиологию». «Всеединство» — это для него, как и для всякого философа, соблазнительно-универсальный, всеохватывающий, все венчающий фокус, в котором перекрещивается и которым связуется весь состав бытия относительного, a вкупе и… абсолютного! Вот этого salto mortale от конечного к Бесконечному никакой философский экстаз не обязывает нас допускать. Это один из болотных огоньков, заводящих философов в бесшумный провал на вершинах их последних достижений. Другой крылатый конь, не только рациональный, но и мистический, на котором Соловьев перелетает через страшный зев пропасти между Богом и миром, это давно заброшенная и полузабытая София. Повторяя тысячелетне-древние попытки и эллинской философии, и библейского хохмизма, и раввинской каббалы, и бурной гностической фантастики иллюзорно заполнить пропасть между Творцом и тварями, Соловьев избирает для этого орудием самый чистый, освященный библейским языком образ Софии, и этим по инерции надолго заражает наших религиозно-философствующих мыслителей и поэтов. He споря о законных границах софийной мифологемы, мы здесь хотим только указать на коренную логическую порочность самого замысла найти в тумане «всеединства» и на крылах «софийного эона» что-то посредствующее между Единицей и нулем, между Сущим и ничто, Абсолютным и относительным, между Богом и всем, мыслимым вне Бога. Тут качественная, ничем количественно не заполнимая антиномия между плюсом и минусом, между да и нет. Никакой постепенностью, никакими мостами из эонов нельзя прикрыть онтологического прерыва между двумя полярностями. Это явный абсурд и самообман, будто можно онтологически сочетать Абсолютное с относительным путем постепенного вычитания из него неких частиц абсолютности с заменой их равновеликими частями относительности вплоть до полного перехода или превращения Абсолютного в относительное. Равно абсурдна и обратная процедура. На деле каждая ступень или каждый момент такой процедуры есть просто момент упразднения бытия одной категории другою, a не их сцепления, сочетания, объединения. Многостепенность таких процедур есть чистейшая логическая иллюзия, философский самообман. На нем построена вся импотентная фантастика гностицизма, его эономания. Но она совершенно бесполезна в постижении паралогической тайны соотношения Творца и творения. Тайна эта — непреложный факт. Она дана. Ее нельзя понять, a нужно просто принять, не лукавя нашим малосильным разумом. «Ни ходатай, ни ангел, но Сам Господи воплощься и спасл еси всего мя человека». Посредники по сущности, по бытию, посредники онтологические тут исключены. Никаким crescendo-diminuendo от твари к Богу et vice versa не создать сплошности, непрерывности, и в любую из миллиметрических щелей проваливается, как в бездну, все построение. Если даже в мире вещей относительных мы вынуждаемся оперировать антиномиями, то как же не преклониться пред антиномией из антиномий и не перестать посягать на постижение разумом непостижимого? И идея «всеединства», т.е. ее незаконная претензия на слияние Абсолютного с относительным, должна быть отброшена в онтологические границы сотворенного космоса. Да, космическое бытие всеедино и не само по себе, a пo воле Творца и «Вседержителя», всю тварь «содержащего», «животворящего», но ею никак не содержимого.
Отсутствие до времени теоретического ходячего ответа на данную проблему, конечно, не значит, что церковь его дать не может. Всегда, во все времена церковь дает ответы своим верным сынам, богословствующим умом и сердцем в ее лоне, ответы практические, ответы самой жизнью церкви, ее духом, ее благочестием.
Это дело уже богословских мыслителей — извлекать из соборного сознания и даже подсознания церкви руководство в богословском творчестве в меру неотложных нужд самой церкви. И эта огромная, часто напряженная и вдохновенная работа богословов всех христианских вероисповеданий, особенно в XIX — XX вв., растет непрерывно. He утопая в этом море литературы о взаимоотношении христианства и цивилизации, мы хотим здесь ограничиться только простым указанием (а не разработкой) на особый и своеобразный интерес богословской мысли этой проблемы в нашем, русском, православии.
История русской философской и богословской работы на эту халкидонскую тему может быть благодарным предметом обширного специального исследования.
Какие гениальные русские люди, какие крупные имена, какие яркие и оригинальные личности русской культуры стоят вехами на пути разработки великой тайны Богочеловечества, христологии в ее новейшем понимании и переживании! Сколько дерзновенных наскоков на Халкидонский догмат в его модернистских интерпретациях! И какое явное бессилие вопрошающих дать собственный удовлетворительный ответ на свой же вопрос!
Гоголь, страстно, религиозно-профетически захваченный служением Богу через искусство, надорвался этим излишеством привязанности к «миру сему». Попробовал с детской наивностью спроектировать в «Переписке с друзьями» шитый белыми нитками синтез крепостной полицейской государственности с православно-монастырским благочестием для неведомо какими средствами остановленного, замороженного в своей первобытности народа. И — пошел дальше, найдя прямое или косвенное поощрение со стороны своего духовника отца Матфея Константиновского. Ужаснувшись глубине своего погружения в пафос художественного творчества, он покаянно отверг все плотское и уморил себя голодом в подвиге спиритуализма. С молодости идя безоглядно по ультранесторианскому пути служения зову человеческой природы, он, опомнившись, изнемог на православном перепутье, на попытке связать человеческое и божье и, потеряв равновесие, соскользнул в спиритуализм, т.е. в монофизитскую ересь.
На муки Гоголя откликнулся архимандрит Феодор (Бухарев), профессор Московской и инспектор Казанской Духовной Академии. В глуши 40-х и 50-х годов он воспел необычайно патетический гимн сочетанию во Христе двух естеств и, по образу этой тайны, сочетанию в православии правды Царства Божия как на небе так и на земле в историко-культурном творчестве человечества. Другими словами, воспел гимн Халкидонскому догмату. He убедил он в этом ни Гоголя, с которым переписывался, ни официальную цензуру, которая запретила печатание его трудов. Пылкий и непокорный, он сложил сан и продолжал до смерти свою проповедь. Реабилитация православия Феодора Бухарева и объективная критика его построений ждет доброжелательного исследователя, который, наверно, спокойно докажет, что о. Бухарев, оправдывая во Христе светлые стороны культурного строительства, был чужд несторианского уклона, т.е. преклонения перед культурой как самоценностью, a подчинял и покорял ее Христу в иррациональном синтезе. Халкидонская мерка оправдывала в главном и основном о. Бухарева, a не официальную цензуру, отвергшую такое богословие во имя монофизитского пренебрежения к правде человеческой. Достоевский тоже богословствует своими художественными образами. Всецело отдав свое сердце и волю в послушание православной церкви, он, однако, из недр своей совести протестует против монофизитского по своим тонам равнодушия церкви к земной правде, даже «почтительнейше возвращает ей билет на вход в царствие небесное», тайно помышляет, что Пресвятая Богородица включает в себя «мать-сыру-землю» и освящает ее, a в старце Зосиме изливает грезы своего сердца об откровении в православии оптимистического жизнелюбивого пути спасения. Все это не выходит за рамки схемы Халкидонского догмата, но в границах его сильно акцентирует правоту природы космоса и человека. Константин Леонтьев вскоре назовет это «розовым христианством» и противопоставит ему подлинное афонское православие, суровое до граней практического монофизитства.
В 70-е годы поднимается гигантская, для данного вопроса, фигура Владимира Сергеевича Соловьева. Философ по призванию, блестящий публицист, проповедник христиански-церковного мировоззрения, он в течение трех десятилетий настойчиво, ударно звал богословскую мысль русской церкви раскрыть конкретно, в приложении к нашей исторической эпохе, директиву Халкидонского вероопределения о соединении двух природ в процессе творческого делания христианского человечества в духе и силе теократии. Соловьев нетерпеливо метался и искал готовые формы этой теократии. Проделал поучительный опыт приятия теократии римской церкви. Ради этого дерзновенно, единолично в своем сердце соединял церкви. Но не в этих крайностях, изжитых им самим в течение — увы! — очень короткой жизни, его заслуга и огромное влияние на всю генерацию русских религиозных философов, вплоть до наших дней и, вероятно, впредь еще надолго. Талант и заслуга Соловьева, после быстрой победы над своим юношеским поклонением модному в 60-е гг. идолу материализма, состоит в богатырской прокладке пути к идеалу «цельного знания», во всеобъемлющем синтезе философии и христианской догмы, в создании теократической церковной историософии при свете и на базе догмата о Богочеловечестве. Система Соловьева для православного богословия есть блестящая иллюстрация современного раскрытия неумирающей жизненности и спасительности Халкидонского догмата. Совершенно сознательно и прямо, опираясь на вероопределение IV Вселенского собора, Соловьев приписывает богочеловеческую природу и богочеловеческий смысл процессу земной истории человечества, включенной на том же основании в рамки общей космической жизни. И это он делает в противовес практическому искажению даже в православном догматствовании и православном практическом благочестии нормы полного богочеловечества, когда церковь безучастно уклоняется от активной роли в земной истории, влекомая односторонним духом монофизитства. Как борец против одностороннего, внеисторического уклона в богословии Соловьев являет пример богослова-ортодокса, богослова-халкидонца. Но его идеи и построения внутри православных рамок Халкидонского ороса являются новым, свободным добавлением философа. Приветствуя ортодоксальные рамки, усвоенные Соловьевым как завет Халкидона, мы критически относимся к его богословским построениям внутри этих рамок. Ум человеческий, конечно, никогда не может остановиться в поисках разгадки тайны взаимоотношений Творца и твари, Бесконечного и конечного, Божества и человечества, хотя разъяснить эту тайну, как и тайну всякого догмата, нам не дано. Но посильный подвиг ума в прояснении бесконечного горизонта тайн, разумеется, лежит на святом пути служения истине Христовой. Соловьев на этом, так сказать, внутреннем фронте догмата, внутри халкидонских барьеров, воздвиг две философские вехи: «всеединство» и «софиологию». «Всеединство» — это для него, как и для всякого философа, соблазнительно-универсальный, всеохватывающий, все венчающий фокус, в котором перекрещивается и которым связуется весь состав бытия относительного, a вкупе и… абсолютного! Вот этого salto mortale от конечного к Бесконечному никакой философский экстаз не обязывает нас допускать. Это один из болотных огоньков, заводящих философов в бесшумный провал на вершинах их последних достижений. Другой крылатый конь, не только рациональный, но и мистический, на котором Соловьев перелетает через страшный зев пропасти между Богом и миром, это давно заброшенная и полузабытая София. Повторяя тысячелетне-древние попытки и эллинской философии, и библейского хохмизма, и раввинской каббалы, и бурной гностической фантастики иллюзорно заполнить пропасть между Творцом и тварями, Соловьев избирает для этого орудием самый чистый, освященный библейским языком образ Софии, и этим по инерции надолго заражает наших религиозно-философствующих мыслителей и поэтов. He споря о законных границах софийной мифологемы, мы здесь хотим только указать на коренную логическую порочность самого замысла найти в тумане «всеединства» и на крылах «софийного эона» что-то посредствующее между Единицей и нулем, между Сущим и ничто, Абсолютным и относительным, между Богом и всем, мыслимым вне Бога. Тут качественная, ничем количественно не заполнимая антиномия между плюсом и минусом, между да и нет. Никакой постепенностью, никакими мостами из эонов нельзя прикрыть онтологического прерыва между двумя полярностями. Это явный абсурд и самообман, будто можно онтологически сочетать Абсолютное с относительным путем постепенного вычитания из него неких частиц абсолютности с заменой их равновеликими частями относительности вплоть до полного перехода или превращения Абсолютного в относительное. Равно абсурдна и обратная процедура. На деле каждая ступень или каждый момент такой процедуры есть просто момент упразднения бытия одной категории другою, a не их сцепления, сочетания, объединения. Многостепенность таких процедур есть чистейшая логическая иллюзия, философский самообман. На нем построена вся импотентная фантастика гностицизма, его эономания. Но она совершенно бесполезна в постижении паралогической тайны соотношения Творца и творения. Тайна эта — непреложный факт. Она дана. Ее нельзя понять, a нужно просто принять, не лукавя нашим малосильным разумом. «Ни ходатай, ни ангел, но Сам Господи воплощься и спасл еси всего мя человека». Посредники по сущности, по бытию, посредники онтологические тут исключены. Никаким crescendo-diminuendo от твари к Богу et vice versa не создать сплошности, непрерывности, и в любую из миллиметрических щелей проваливается, как в бездну, все построение. Если даже в мире вещей относительных мы вынуждаемся оперировать антиномиями, то как же не преклониться пред антиномией из антиномий и не перестать посягать на постижение разумом непостижимого? И идея «всеединства», т.е. ее незаконная претензия на слияние Абсолютного с относительным, должна быть отброшена в онтологические границы сотворенного космоса. Да, космическое бытие всеедино и не само по себе, a пo воле Творца и «Вседержителя», всю тварь «содержащего», «животворящего», но ею никак не содержимого.