Страница:
вам ваш господь это дерево только потому, чтобы вы не оказались
ангелами или не стали вечными" (К., 7:20).
Лишь после "грехопадения" своих созданий Аллах проявил упорство.
В 20-й суре, вслед за нейтральным аятом 120 ("Потом избрал его господь
и простил его и повел прямым путем") читаем: "Он (Аллах. - Л.К.)
сказал: "Низвергнитесь из него (из рая. - Л.К.) вместе, врагами друг
другу! А если придет к вам от меня руководство - то, кто последует за
моим руководством, тот не собьется и не будет несчастным! А кто
отвратится от воспоминания обо мне, у того, поистине, будет тесная
жизнь! И в день воскресения соберем мы его слепым"... Конечно,
наказание будущей жизни сильнее и длительнее!" (К., 20: 121-123, 127).
В этих сказаниях Корана содержится и "объяснение" того, почему же
сотворенные Аллахом Адам и его жена впали в многобожие. Оказывается,
когда жена Адама "отяжелела, оба они воззвали к Аллаху, господу их:
"Если ты даруешь нам праведного, мы будем тебе благодарны!" И когда он
даровал им праведного, они устроили для него (Аллаха. - Л.К.)
сотоварищей... Превыше Аллах того, что они придают ему в сотоварищи!"
(К., 7:189-190).
Выходит, что Аллах, сотворивший человека, создал "людей только
для того, чтобы они поклонялись мне" (51:56), в начале их жизни
лишается этого поклонения.
Многочисленность подобных нарушений элементарной логики,
непоследовательностей и противоречий в Коране, как мы уже отметили,
вызвала к жизни опирающуюся на тот же Коран богословскую теорию
"отменения", делящую его аяты на "отменяющие" и "отмененные" (насых и
мансух). Однако появление этой "теории" не изменило состава Корана.
Впрочем, критика его учений возникла еще до этой теории и вольно или
невольно отразилась в книгах теологов ислама.
Едва ли не наиболее ярко это сказалось на комментариях богословов
к сказанию о сотворении человека и падении Иблиса. Упоминавшийся
богослов Мухаммед аш-Шахрастани уже в предисловии к своей "Книге о
религиях и сектах" ("Китаб аль-милаль ва-н-нихаль") счел нужным
разъяснить, что "первое сомнение, возникшее среди людей, - сомнение
Иблиса...". И вот, мол, из "противопоставления им собственного мнения
божественному" - "ответвилось семь сомнений. Они распространились
среди людей и проникли в умы людей...".
Каковы же эти сомнения? Первое: Иблис сказал: "До того как
сотворить меня, он (Аллах. - Л.К.) уже знал, что из меня выйдет и что
из меня получится. Так почему же он сотворил меня первым? Какова же
мудрость в том, что он сотворил меня?
Второй (вопрос). Раз он сотворил меня по своей воле и желанию, то
зачем же он обязал меня признать его и повиноваться ему? Какова же
мудрость в этой обязанности, коль скоро он не воспользуется
повиновением и не пострадает от непослушания?
Третий (вопрос). Раз он сотворил меня и обязал меня и я следовал
вмененной им обязанности признавать (его) и повиноваться (ему)... то
зачем он обязал меня повиноваться Адаму и поклоняться ему? Какова же
мудрость в этой обязанности?..
Четвертый (вопрос)... Почему же он проклял меня и изгнал из рая,
когда я не поклонился Адаму? Какова же мудрость в том?.." А если это
мудро, то зачем же вслед за этим (пятый вопрос) Аллах "открыл мне путь
к Адаму, так что я вторично вошел в рай, совратил его своим
искушением, и он вкусил после этого от запретного дерева, и (он)
изгнал его из рая вместе со мной? Какова же мудрость в том, учитывая,
что если бы он запретил мне входить в рай, то Адам отдохнул бы от меня
и пребывал бы в нем вечно?". И еще, продолжал Иблис в шестом вопросе,
зачем Аллах, после всего сказанного "предоставил мне власть над его
(Адама. - Л.К.) потомками, так что я вижу их там, где они не видят
меня, мое искушение действует на них, а на меня не действует их сила и
их могущество?.. Какова же мудрость в том, учитывая, что если бы он
сотворил их сообразно природе... с тем чтобы они жили непорочными,
послушными, покорными, то было бы лучше для них и более достойно
мудрости?"
Наконец, седьмой вопрос, подводящий итог всем высказанным
сомнениям. Иблис вновь признает, что он сотворен Аллахом, который
обязал его "в общем и в частности", а затем, после всех нарушений и
проклятий, он дал Иблису "власть над людьми. Но зачем же он (Аллах,
спрашивает Иблис. - Л.К.), когда я попросил у него дать мне отсрочку,
сказав: "Дай мне отсрочку до дня, когда они (люди. - Л.К.) будут
воскрешены", - согласился с этим? Какова же мудрость в том, учитывая,
что если бы он погубил меня тотчас, то Адам и люди отдохнули бы от
меня и в мире не осталось бы никакого зла? Не лучше ли сохранить мир в
благоустройстве, чем смешивать его со злом?"[Аш-Шахрастани. Книга о
религиях и сектах, с. 30,31.].
Критика каждой религии рождается прежде всего среди
последователей, приверженцев этой религии. Так было в старых
доисламских культах, так было в буддизме и христианстве, то же
положение и в исламе. Процесс этот развивался исподволь, порой
неравномерно, проявляясь на первый взгляд в весьма отдаленных и
оторванных друг от друга центрах культурной жизни, однако на деле
имеющих уходящие в далекую древность взаимосвязи. Впрочем, научное
подтверждение и осмысление этих взаимосвязей пришло лишь в XIX и XX
веках, даже в последние 20-25 лет.
Как пишет современный американский археолог, действительный член
Американской академии наук и искусств в Бостоне Карл К.
Ламберг-Карловский, "международные археологические исследования и
сотрудничество за последние два десятка лет привели к совершенно
новому пониманию "интернационализма", который отличал область от
Средиземноморья до Инда и от Средней Азии до Аравийского полуострова".
Так, при раскопках в Юго-Восточном Иране "в Яхья-тепе обнаружили
материалы, отражающие культурные связи не только с Месопотамией,
долиной Инда и Средней Азией, но и с недавно открытыми культурами III
тысячелетия до н. э., занимавшими восточное побережье Аравийского
полуострова. В клинописных текстах Месопотамии конца III тысячелетия
до н. э. неоднократно упоминаются крупные торговые центры Дильмун,
Маган и Мелухха". "От города Мари, расположенного в Северной Сирии, до
острова Тарут в Персидском заливе и далее до Махенджо-Даро в долине
Инда были найдены весьма близкие формы сосудов-чаш... Большое значение
имеет и то, что сложная иконография на этих сосудах-чашах предполагает
общность религиозной идеологии, которая была распространена на очень
обширной территории. Можно предположить, что во многие области она
привносилась специально для того, чтобы облегчить упрочение власти и
узаконить верховное правление в обществе, где усиливалось социальное
расслоение и формировались классы"[Ламберг-Карловский К.К. О
взаимодействиях древних культур в Западной и Южной Азии. - Наука и
человечество. 1985. М., 1985, с. 78, 76. 74.].
Поиски упомянутого Дильмуна привели другого современного
археолога, Джеффри Бибби, руководившего в течение ряда лет датской
археологической экспедицией на острове Бахрейн в Персидском заливе, а
также в ряде пунктов государств восточного побережья Аравийского
полуострова, к небезынтересной попытке установления связи их
древностей с одним из коранических сюжетов и проявлений современного
мусульманского культа. Речь идет об изложенном в 18-й суре Корана
сказании о неком "рабе Аллаха", сопровождавшем пророка Мусу и его
помощника в их поисках "слияния двух морей" (арабское слово "бахрейн"
значит "два моря" - 18:59-81; 25:55; 35:13). У авторов тафсиров,
богословской литературы ислама и в устных легендах этот "раб Аллаха"
отождествляется со святым или, иначе, пророком аль-Хидром - "Зеленым"
(иначе - Хызр, Хыдыр. Хадир, Хазир, Кыдыр), нашедшим источник "живой
воды" и ставшим бессмертным. Некоторые места поклонения этому святому
Дж. Бибби посетил. Он даже стремится, заглянув в далекое прошлое,
найти в нем зародыш современного культа и одновременно параллели к
некоторым мотивам и персонажам не только Корана, но и "Гильгамеша" -
одного из древнейших эпосов мира. "И ведь женщины, в ночь со вторника
на среду бодрствующие у святилища Аль-Хидра, моля бога о ребенке, тоже
по-своему ищут бессмертия. Вера в то, что молитва будет услышана, -
одного порядка с верой, которая сорок пять веков назад вела Гильгамеша
через моря к слуге Рогатого, Зиусудре, бессмертному обитателю
Дильмуна"[Бибби Дж. В поисках Дильмуна. М., 1984, с. 238. Пережитки
культа Хидра-Хизра, развившегося из первобытных верований, связанных с
обожествлением сил природы, есть и в нашей стране, причем его
связывают также со святыми Илйасом (Хызр-Ильяс, Хыдыр-Ильяс),
Джирдисом (Георгием), Зу-ль-Карнайном (Искандаром, Александром
Македенским). По легенде, Хидр обычно невидим, но помогает больным,
защищает путников. Его появление даже в мертвой пустыне может ее
оживить, она покроется зеленой растительностью и т. д.].
Аш-Шахрастани, писавший в XII веке, совершенно правильно
подметил, что не только религиозные верования распространены среди
разных народов, но также и сомнения в их правильности. Весьма
характерно, что после изложения доводов, высказанных Иблисом,
аш-Шахрастани предоставил слово некоему "толкователю Евангелия",
сообщившему о бессмысленности каких-либо обращений к Аллаху, кем бы ни
были обращающиеся: ангелами или джиннами, как Иблис. Ибо, как здесь
сказано от имени Аллаха, "если бы ты считал истинным, что я - бог
миров, то ты не обращался бы ко мне со [своим] "почему". Я - Аллах,
нет божества, кроме меня, меня не спрашивают о том, что я делаю,
спрашивают людей". И тут же явно для неосведомленного цензора -
мухтасиба - добавлено: "То, что я привел, приведено в Торе и написано
в Евангелии так, как я это привел"[Аш-Шахрастани. Книга о религиях и
сектах, с. 31.].
Но кому, какие аш-Шахрастани, персу из Шахрастана, расположенного
на севере Хорасана, учившемуся в Нишапуре и Гургандже, выступавшему на
многочисленных диспутах, было хорошо известно, где действительные
истоки вольнодумных сомнений, некоторые из которых он изложил? Еще
академик Бартольд, характеризуя Шахрастани, счел уместным ознакомить
читателя с мнением о нем "местного историка", приведенным знаменитым
арабским ученым и писателем Иакутом (между 1178 и 1180-1229). Этот
историк, честно отметив, что Шахрастани "был хорошим ученым", вместе с
тем сокрушался по поводу того, что "он уклонился от света шариата и
углубился в дебри философии. Мы с ним были соседями и товарищами, -
пишет Иакут, - он употреблял много стараний, чтобы доказать правоту
учений философов и опровергнуть выставленные против них обвинения. Я
присутствовал в нескольких собраниях, где он исполнял обязанности
проповедника; ни разу он не сказал: "так сказал бог" или "так сказал
пророк божий" и не разрешил ни одного из вопросов шариата. Бог лучше
знает, каковы были его взгляды"[Бартольд В.В. Сочинения. М., 1963, т.
1, с. 496.]. Знания же аш-Шахрастани, безусловно, являлись весьма
обширными, и их характер имеет для правильного понимания его труда
первостепенное значение.
Еще в IX веке, особенно в правление халифа Мамуна (813-833),
когда учение мутазилитов стало государственным вероисповеданием, в
дискуссиях о добре, зле и т. п., устраивавшихся в Багдаде и других
центрах Аббасидского халифата, принимали участие и иноверцы, в том
числе ученые из христиан и зороастрийцев. В это же время на арабский
язык переводилось немало произведений древнегреческих, сирийских,
индийских и других авторов. Писались иноверцами и новые произведения.
Одним из них явилась книга некоего мага Мартанфарруха "Истолкование,
устраняющее сомнения" ("Шканд гуманик вичар"), написанная, как
предполагают, около середины IX века. В этой книге с позиций здравого
смысла подвергнуты острой критике представления о единстве бога, его
всемилостивости, о грехопадении и другие представления не только
христиан, манихейцев, иудеев, но и мусульман. Рукопись этой книги
сохранилась не полностью, но и то, что дошло до нас, весьма
выразительно. Так, говоря о единстве бога, автор не допускает
возможности, чтобы из одного источника - единого бога - шло "и горе, и
грех, и правда, и ложь, и жизнь, и смерть, и добро, и зло". Почему,
говорит Мартанфаррух, всемилостивый бог допускает к своим созданиям
зло - чертей и дьявола, адские исчадия? "Если он этого не знает, то
где же его: премудрость и всезнание? Если же он не хочет отдалить от
своих созданий вред и зло и дать каждому в отдельности благо, то куда
делись его справедливость и правосудие? Если он не дал этого, так как
не мог, то в чем же его всемогущество?"
Рационалистические доводы приведены Мартанфаррухом и при критике
сказаний о грехопадении и предшествовавшем ему эпизоде с Адамом,
которому бог "по причине дружбы и уважения заставил поклониться
величайших ангелов и многих служителей своих". Затем бог послал этого
мужа "в райский сад, дабы он занимался там садоводством и питался
всеми плодами, кроме плодов того дерева, о котором он (бог. - Л.К.)
сказал: "Не ешь!" И приготовил он для того мужа искусителя и
соблазнителя и впустил его в сад...".
Зачем, спрашивал Мартанфаррух, бог позволил первым людям,
соблазненным обманщиком, поесть запретных плодов в райском саду, а
потом за это их наказал? "А затем, почему же он не сделал этот сад
столь хорошо и прочно огражденным, чтобы тот обманщик (змей, дьявол. -
Л.К.) не мог туда пробраться? И еще. Если он все это знал и хотел,
чтобы это случилось, то недостойно это его, чтобы при своей мудрости и
воле он сотворил нечто, о чем потом пожалел, и чтобы воле и приказу
его сопротивлялись и враждовали с его пророками и исполнителями его
приказов..."
Именно в этих простых, логичных доводах, берущих начало в суровой
действительности феодального общества, следует искать и корни тех
сомнений, которые столь строго возводил к "первопроклятому", Иблису,
аш-Шахрастани. На наш взгляд, критика Мартанфарруха весьма точно и
проникновенно охарактеризована известным востоковедом Е.Э. Бертельсом
(1890-1957): "Здесь ни разу не назван ни ислам, ни Коран, но вместе с
тем очевидно, что для подрыва авторитета коранического предания автор
умышленно не ссылается на какие-либо священные книги, не опирается на
древние учения, а критикует его с точки зрения здравого смысла,
рационалистически, методами, показывающими знакомство с классической
диалектикой"[Бертельс Е.Э. Избранные труды. История
персидско-таджикской литературы. М., 1960, с. 123.].
В XII веке, когда писал аш-Шахрастани, критика идеи первородного
греха, за который Адам и его жена были изгнаны из рая, обосновывалась
уже и социальными мотивами. К этому времени и жена Адама, ни разу не
названная по имени в Коране, стала именоваться Хавой (Хавва), а плоды
с коранического райского "дерева" определены как колосья пшеницы,
пшеничное зерно. И вот замечательный поэт из Ширвана Афзальаддин
Хакани (1121-1199), немало видевший человеческого горя в родном
Азербайджане и за его пределами, с горечью отметил, что грехопадение и
понесенное за него от Аллаха наказание ничего не изменили, - люди и в
годы жизни поэта, как и он сам, страдали из-за хлеба, вернее, из-за
того, что его не хватало.
Был изгнан Адам из Эдема за зернышко райской пшеницы.
Достоинство вынужден был я свое потерять из-за хлеба.
О боже! Ты знаешь о муках моих и муках Адама!
Ты сам прогневись на пшеницу, чтоб нам не страдать
из-за хлеба.
(Перевод В. Державина)
Эта мысль и через века волновала тех, кому, подобно Хакани, было
мучительно унижаться ради "белого хлеба властителей с черной душою". И
вновь они не могли не вспомнить, что изгнание Адама, вопреки
благочестивым проповедям и сказаниям, не принесло людям пользы. Живший
в Индии выдающийся поэт и мыслитель Мирза Абдулкадир Бедиль
(1644-1721), придерживаясь традиции, восходящей к Хакани, рассказал в
четверостишии о нищете и бедствиях, царивших в его время:
Бедный Адам - он страдать на земле обречен.
Чем, кроме смерти, он будет от смерти спасен?
Райской пшеницы поел он вчера - пострадал,
Есть ему нечего ныне - страдает от этого он.
(Перевод Л. Пеньковского)
Да, сказание Корана об Адаме и его жене, не знавших в раю голода,
не замечавших наготы, не страдавших от зноя и жажды (20: 116-117),
обращает взгляд человека не вперед, в будущее, а назад, в прошлое.
Будто счастливый период истории человечества, его "золотой век"
остался позади.
Этот рассказ, имеющий сходство с библейским, дает искаженное,
идеализированное представление о первобытном обществе. "Что
первобытный человек получал необходимое, как свободный подарок
природы, - писал В. И. Ленин, - это глупая побасенка... Никакого
золотого века позади нас не было, и первобытный человек был совершенно
подавлен трудностью существования, трудностью борьбы с природой"[Ленин
В.И. Полн. собр. соч., т: 5, с. 103.].
Позднейшее предание ислама развило учение об оставшемся позади
"золотом веке". Так, слова Корана о том, что Адам и его жена до
грехопадения не замечали наготы, послужили поводом для рассказа, будто
Адам был введен в рай в одежде. Аллах-де после сотворения и
одушевления Адама обрядил его в райские одежды, а ангелы, усадив на
трон, сто лет носили Адама на своих плечах по небесам. Затем Аллах
сотворил для Адама крылатую лошадь из белого мускуса, названную
Маймуна (счастливая); одно крыло у нее было из жемчуга, другое - из
коралла. Ангелы Джибриль, Микаиль и Исрафиль, усадив на Маймуну Адама,
вновь катали его по всем небесам. Нетрудно заметить, что в этом
предании, изложенном, например, в не раз издававшейся на арабском
языке книге "Дакакиль-ахбар ва хакаик аль-игтибар" кадия Аби Абдуллы
Кулаги, миф переплетен с элементами сказки, в жизни создателей которой
- кочевников лошадь имела большое значение. Свое желание возможно
скорее преодолевать пространство они выразили в красочном образе
крылатого коня (вспомним "тулпар" в сказках народов Средней Азии и
Казахстана).
Однако, если в народном творчестве этот сюжет, как правило,
возвеличивает творческие силы человека, его разум, благородство,
стремление к взаимной выручке, гуманность, то в Коране эти светлые
чувства затенены, принижены мыслью о том, что, сколько бы человек ни
старался, ничего хорошего он не создаст. Ибо, как гласит "слово
Аллаха", "знайте, что жизнь в здешнем мире есть обманчивая утеха,
обольщение, суетный наряд, тщеславие между вами, желание отличиться
множеством имущества и детей: она подобна тем произрастаниям при
дожде, которые собой пленяют земледельца, потом увядают, после того
видишь их пожелтевшими, напоследок делаются сухими стеблями... Жизнь в
здешнем мире есть только обманчивое наслаждение" (57:19-20).
Эти мотивы Корана отражают настроения людей, видевших, что народ
томится в нищете и голоде, тогда как захватившая власть знать чинит
насилие и самоуправство, поддерживает рабовладельцев и ростовщиков,
продажность и корыстолюбие. Но эти люди не находили выхода из тяжелого
положения. Такое случалось в истории разных стран и народов.
Обилие в "слове Аллаха" подобных настроений, связанных с
обещаниями близких перемен в жизни арабов и наступлением "конца мира",
светопреставления, привело отдельных исследователей к выводу о том,
что Коран (за исключением тех его мест, которые имеют законодательный
характер и по времени своего происхождения являются более поздними)
есть новый "Апокалипсис", "откровение о конце мира". Этот взгляд
развит французским исламоведом Полем Казанова в его книге "Mohammed et
la fin du monde" (Paris, 1911) и затем нашел отражение в некоторых
работах упоминавшегося выше египетского ученого и писателя Таха
Хусейна. Любопытно в этом смысле и "важное примечание" А. Массэ,
сделанное им при анализе Корана периода "до хиджры" в книге "L'lslam"
(Paris, 1930, р. 82; ср. 2-е изд. русского перевода с 6-го
французского издания: Массэ А. Ислам. Очерк истории. М., 1963, с. 78):
"...прежде всего, главная идея Магомета была не провозглашением
единобожия, но объявлением приближения последнего часа..." На наш
взгляд, едва ли правильно отделять проповедь о "приближении последнего
часа", имевшую место в период возникновения ислама, от провозглашения
единобожия. К тому же мессианские и эсхатологические места Корана,
часть которых, безусловно, древнего происхождения, могли быть затем
усилены при его редактировании, расстановке в нем диактрических
знаков, оформлении как книги. Нужно иметь в виду, что ожидания
наступления "последнего часа" и связанных с ним крутых перемен не раз
были и позднее, например, вера в то, что Халифату арабов суждено
просуществовать лишь сто лет. Известно, что подобный "религиозный
психоз" наблюдался и в католических странах Западной Европы накануне
1000 года.
Как мы знаем, в Коране действительно говорится о "часе" и о том,
что он близок. "Я (Аллах. - Л.К.) готов его открыть, чтобы всякая душа
получила воздаяние за то, о чем старается!" (К., 20:15-16). Однако
история подтвердила, что не мотивы, связанные с ожиданием
светопреставления, содержавшиеся в проповедях пророков раннего ислама,
сплачивали и поднимали народ на борьбу против угрозы чужеземного ига,
за объединение арабских родов и племен, не они отражали процесс
"пробуждающегося арабского национального чувства"[Маркс К., Энгельс Ф.
Соч., т. 28, с. 222.], которое подогревалось вторжениями иноземцев на
земли арабов.
Безнадежность, отчаяние, мысли о том, что спасение и воздаяние
придут после смерти, никогда не поднимали на борьбу, не служили
надежной поддержкой людям. Если считать, что "жизнь ближайшая", то
есть единственная земная действительность, "только пользование
обманчивое", как написано в Коране (К., 57:19-20), то стоит ли за
обман бороться? Коран же эту мысль еще подогревает домыслом о том,
что, "кто желает посева для ближней (иначе говоря, земной жизни. -
Л.К.)... нет ему в последней (посмертной. - Л.К.) никакого удела!"
(К., 42:19). "О люди! - предостерегает Коран. - Бойтесь господа вашего
и страшитесь дня, когда родитель не возместит за ребенка и рожденный
(от него. - Л.К.) не возместит ничем за своего родителя! Поистине,
обетование Аллаха - истина; пусть же тебя не обольщает жизнь
ближайшая..." (К" 31:32-33), - эта единственная земная жизнь.
По Корану получается, что призвание человека не в труде, который
был бы полезен ему, его семье, роду, племени, нации, всему обществу,
не в совместной борьбе людей разных народов и стран за лучшую жизнь, а
в том, чтобы, безропотно перенося любые невзгоды, беспощадный гнет
эксплуататоров, обратить свои помыслы на личное "спасение" в загробной
жизни, которая якобы наступит после смерти. Не к такому ли идеалу
зовут те, кто, подобно, например, Абу-ль-Караму аль-Андарасбани,
богослову и мистику, составившему на арабском языке биографический
словарь аскетов и подвижников, которые "словом и делом выражали полное
равнодушие к земным благам... старались меньше и реже есть, пить,
спать, улыбаться и даже разговаривать, больше молиться, плакать и
уединяться"? Один из них даже "по 10 лет не улыбался, другой проводил
все ночи в молитвенных бдениях, третий роздал все деньги и отпустил на
волю рабов (выходит, был рабовладельцем! - Л.К.), четвертый упорно
отказывался от должности судьи, пятый не обратил внимания на
землетрясение во время молитвы и т. п."[Халидов А.Б. Биографический
словарь ал-Андарасбани. - Письменные памятники Востока. 1971. М.,
1974, с. 147.].
Аль-Андарасбани жил в Хорезме в XII веке. Однако факты, подобные
описанным им, встречались и значительно позднее. Даже и пишущий эти
строки помнит описанный в газете случай, как в Казани в 1926 году
обворовали квартиру в присутствии хозяйки-мусульманки,
воспользовавшись тем, что она в силу своей религиозности, стараясь не
нарушить предписаний шариата, не прекратила исполнявшегося ею намаза,
молитвы[См.: Климович Л. Классовая сущность ислама. - Антирелигиозник,
1927, э11, с. 23.].
Отпускали рабов, крепостных перед смертью порой и люди, не
отличавшиеся религиозностью, по своему великодушию, из гуманных
соображений. У Андарасбани же восхваляется случай, вызванный
эгоистическими мотивами, ожиданием посмертного воздаяния, то есть та
сторона религии, которая с позиций человеколюбия неизменно осуждалась.
Вот что писал основоположник турецкой революционной поэзии Назым
Хикмет (1902-1963) в автобиографическом романе "Романтика", поясняя,
почему его главный герой Ахмед порвал с исламом.
"После окончания школы-интерната - там молитвы и соблюдение поста
были обязательными - я бросил и намаз и пост. Да и Коран-то никогда
толком не мог прочесть... Но я был набожным. Говоря точнее, я даже и
не думал о том, что бог может и не существовать. Потом однажды я
подумал, что верующие совершают благие дела лишь в надежде на награду
от господа бога, в надежде на то, что они попадут в рай, обретут
бессмертие. А грехов они избегают потому, что боятся наказания, боятся
угодить в ад. Меня, словно сам я никогда не был верующим, поразила эта
неволя, на которую обрекает себя каждый верующий, поразил их эгоизм.
С тех пор по сей день Ахмед старался делать все свои дела, не
заботясь о награде и не опасаясь наказания"[Хикмет Н. Романтика. М.,
1964, с. 11.].
Мотивы принижения земной жизни, обещаниями сладостной посмертной
пронизывают весь Коран. "Здешняя жизнь - только игра и забава; будущее
жилье лучше для тех, которые богобоязненны" (К., 6:32); "О народ мой!
Ведь эта ближняя жизнь - только пользоваиие, а ведь будущая - дом
пребывания" (К., 40:42): "...они радуются ближней жизни, но жизнь
ангелами или не стали вечными" (К., 7:20).
Лишь после "грехопадения" своих созданий Аллах проявил упорство.
В 20-й суре, вслед за нейтральным аятом 120 ("Потом избрал его господь
и простил его и повел прямым путем") читаем: "Он (Аллах. - Л.К.)
сказал: "Низвергнитесь из него (из рая. - Л.К.) вместе, врагами друг
другу! А если придет к вам от меня руководство - то, кто последует за
моим руководством, тот не собьется и не будет несчастным! А кто
отвратится от воспоминания обо мне, у того, поистине, будет тесная
жизнь! И в день воскресения соберем мы его слепым"... Конечно,
наказание будущей жизни сильнее и длительнее!" (К., 20: 121-123, 127).
В этих сказаниях Корана содержится и "объяснение" того, почему же
сотворенные Аллахом Адам и его жена впали в многобожие. Оказывается,
когда жена Адама "отяжелела, оба они воззвали к Аллаху, господу их:
"Если ты даруешь нам праведного, мы будем тебе благодарны!" И когда он
даровал им праведного, они устроили для него (Аллаха. - Л.К.)
сотоварищей... Превыше Аллах того, что они придают ему в сотоварищи!"
(К., 7:189-190).
Выходит, что Аллах, сотворивший человека, создал "людей только
для того, чтобы они поклонялись мне" (51:56), в начале их жизни
лишается этого поклонения.
Многочисленность подобных нарушений элементарной логики,
непоследовательностей и противоречий в Коране, как мы уже отметили,
вызвала к жизни опирающуюся на тот же Коран богословскую теорию
"отменения", делящую его аяты на "отменяющие" и "отмененные" (насых и
мансух). Однако появление этой "теории" не изменило состава Корана.
Впрочем, критика его учений возникла еще до этой теории и вольно или
невольно отразилась в книгах теологов ислама.
Едва ли не наиболее ярко это сказалось на комментариях богословов
к сказанию о сотворении человека и падении Иблиса. Упоминавшийся
богослов Мухаммед аш-Шахрастани уже в предисловии к своей "Книге о
религиях и сектах" ("Китаб аль-милаль ва-н-нихаль") счел нужным
разъяснить, что "первое сомнение, возникшее среди людей, - сомнение
Иблиса...". И вот, мол, из "противопоставления им собственного мнения
божественному" - "ответвилось семь сомнений. Они распространились
среди людей и проникли в умы людей...".
Каковы же эти сомнения? Первое: Иблис сказал: "До того как
сотворить меня, он (Аллах. - Л.К.) уже знал, что из меня выйдет и что
из меня получится. Так почему же он сотворил меня первым? Какова же
мудрость в том, что он сотворил меня?
Второй (вопрос). Раз он сотворил меня по своей воле и желанию, то
зачем же он обязал меня признать его и повиноваться ему? Какова же
мудрость в этой обязанности, коль скоро он не воспользуется
повиновением и не пострадает от непослушания?
Третий (вопрос). Раз он сотворил меня и обязал меня и я следовал
вмененной им обязанности признавать (его) и повиноваться (ему)... то
зачем он обязал меня повиноваться Адаму и поклоняться ему? Какова же
мудрость в этой обязанности?..
Четвертый (вопрос)... Почему же он проклял меня и изгнал из рая,
когда я не поклонился Адаму? Какова же мудрость в том?.." А если это
мудро, то зачем же вслед за этим (пятый вопрос) Аллах "открыл мне путь
к Адаму, так что я вторично вошел в рай, совратил его своим
искушением, и он вкусил после этого от запретного дерева, и (он)
изгнал его из рая вместе со мной? Какова же мудрость в том, учитывая,
что если бы он запретил мне входить в рай, то Адам отдохнул бы от меня
и пребывал бы в нем вечно?". И еще, продолжал Иблис в шестом вопросе,
зачем Аллах, после всего сказанного "предоставил мне власть над его
(Адама. - Л.К.) потомками, так что я вижу их там, где они не видят
меня, мое искушение действует на них, а на меня не действует их сила и
их могущество?.. Какова же мудрость в том, учитывая, что если бы он
сотворил их сообразно природе... с тем чтобы они жили непорочными,
послушными, покорными, то было бы лучше для них и более достойно
мудрости?"
Наконец, седьмой вопрос, подводящий итог всем высказанным
сомнениям. Иблис вновь признает, что он сотворен Аллахом, который
обязал его "в общем и в частности", а затем, после всех нарушений и
проклятий, он дал Иблису "власть над людьми. Но зачем же он (Аллах,
спрашивает Иблис. - Л.К.), когда я попросил у него дать мне отсрочку,
сказав: "Дай мне отсрочку до дня, когда они (люди. - Л.К.) будут
воскрешены", - согласился с этим? Какова же мудрость в том, учитывая,
что если бы он погубил меня тотчас, то Адам и люди отдохнули бы от
меня и в мире не осталось бы никакого зла? Не лучше ли сохранить мир в
благоустройстве, чем смешивать его со злом?"[Аш-Шахрастани. Книга о
религиях и сектах, с. 30,31.].
Критика каждой религии рождается прежде всего среди
последователей, приверженцев этой религии. Так было в старых
доисламских культах, так было в буддизме и христианстве, то же
положение и в исламе. Процесс этот развивался исподволь, порой
неравномерно, проявляясь на первый взгляд в весьма отдаленных и
оторванных друг от друга центрах культурной жизни, однако на деле
имеющих уходящие в далекую древность взаимосвязи. Впрочем, научное
подтверждение и осмысление этих взаимосвязей пришло лишь в XIX и XX
веках, даже в последние 20-25 лет.
Как пишет современный американский археолог, действительный член
Американской академии наук и искусств в Бостоне Карл К.
Ламберг-Карловский, "международные археологические исследования и
сотрудничество за последние два десятка лет привели к совершенно
новому пониманию "интернационализма", который отличал область от
Средиземноморья до Инда и от Средней Азии до Аравийского полуострова".
Так, при раскопках в Юго-Восточном Иране "в Яхья-тепе обнаружили
материалы, отражающие культурные связи не только с Месопотамией,
долиной Инда и Средней Азией, но и с недавно открытыми культурами III
тысячелетия до н. э., занимавшими восточное побережье Аравийского
полуострова. В клинописных текстах Месопотамии конца III тысячелетия
до н. э. неоднократно упоминаются крупные торговые центры Дильмун,
Маган и Мелухха". "От города Мари, расположенного в Северной Сирии, до
острова Тарут в Персидском заливе и далее до Махенджо-Даро в долине
Инда были найдены весьма близкие формы сосудов-чаш... Большое значение
имеет и то, что сложная иконография на этих сосудах-чашах предполагает
общность религиозной идеологии, которая была распространена на очень
обширной территории. Можно предположить, что во многие области она
привносилась специально для того, чтобы облегчить упрочение власти и
узаконить верховное правление в обществе, где усиливалось социальное
расслоение и формировались классы"[Ламберг-Карловский К.К. О
взаимодействиях древних культур в Западной и Южной Азии. - Наука и
человечество. 1985. М., 1985, с. 78, 76. 74.].
Поиски упомянутого Дильмуна привели другого современного
археолога, Джеффри Бибби, руководившего в течение ряда лет датской
археологической экспедицией на острове Бахрейн в Персидском заливе, а
также в ряде пунктов государств восточного побережья Аравийского
полуострова, к небезынтересной попытке установления связи их
древностей с одним из коранических сюжетов и проявлений современного
мусульманского культа. Речь идет об изложенном в 18-й суре Корана
сказании о неком "рабе Аллаха", сопровождавшем пророка Мусу и его
помощника в их поисках "слияния двух морей" (арабское слово "бахрейн"
значит "два моря" - 18:59-81; 25:55; 35:13). У авторов тафсиров,
богословской литературы ислама и в устных легендах этот "раб Аллаха"
отождествляется со святым или, иначе, пророком аль-Хидром - "Зеленым"
(иначе - Хызр, Хыдыр. Хадир, Хазир, Кыдыр), нашедшим источник "живой
воды" и ставшим бессмертным. Некоторые места поклонения этому святому
Дж. Бибби посетил. Он даже стремится, заглянув в далекое прошлое,
найти в нем зародыш современного культа и одновременно параллели к
некоторым мотивам и персонажам не только Корана, но и "Гильгамеша" -
одного из древнейших эпосов мира. "И ведь женщины, в ночь со вторника
на среду бодрствующие у святилища Аль-Хидра, моля бога о ребенке, тоже
по-своему ищут бессмертия. Вера в то, что молитва будет услышана, -
одного порядка с верой, которая сорок пять веков назад вела Гильгамеша
через моря к слуге Рогатого, Зиусудре, бессмертному обитателю
Дильмуна"[Бибби Дж. В поисках Дильмуна. М., 1984, с. 238. Пережитки
культа Хидра-Хизра, развившегося из первобытных верований, связанных с
обожествлением сил природы, есть и в нашей стране, причем его
связывают также со святыми Илйасом (Хызр-Ильяс, Хыдыр-Ильяс),
Джирдисом (Георгием), Зу-ль-Карнайном (Искандаром, Александром
Македенским). По легенде, Хидр обычно невидим, но помогает больным,
защищает путников. Его появление даже в мертвой пустыне может ее
оживить, она покроется зеленой растительностью и т. д.].
Аш-Шахрастани, писавший в XII веке, совершенно правильно
подметил, что не только религиозные верования распространены среди
разных народов, но также и сомнения в их правильности. Весьма
характерно, что после изложения доводов, высказанных Иблисом,
аш-Шахрастани предоставил слово некоему "толкователю Евангелия",
сообщившему о бессмысленности каких-либо обращений к Аллаху, кем бы ни
были обращающиеся: ангелами или джиннами, как Иблис. Ибо, как здесь
сказано от имени Аллаха, "если бы ты считал истинным, что я - бог
миров, то ты не обращался бы ко мне со [своим] "почему". Я - Аллах,
нет божества, кроме меня, меня не спрашивают о том, что я делаю,
спрашивают людей". И тут же явно для неосведомленного цензора -
мухтасиба - добавлено: "То, что я привел, приведено в Торе и написано
в Евангелии так, как я это привел"[Аш-Шахрастани. Книга о религиях и
сектах, с. 31.].
Но кому, какие аш-Шахрастани, персу из Шахрастана, расположенного
на севере Хорасана, учившемуся в Нишапуре и Гургандже, выступавшему на
многочисленных диспутах, было хорошо известно, где действительные
истоки вольнодумных сомнений, некоторые из которых он изложил? Еще
академик Бартольд, характеризуя Шахрастани, счел уместным ознакомить
читателя с мнением о нем "местного историка", приведенным знаменитым
арабским ученым и писателем Иакутом (между 1178 и 1180-1229). Этот
историк, честно отметив, что Шахрастани "был хорошим ученым", вместе с
тем сокрушался по поводу того, что "он уклонился от света шариата и
углубился в дебри философии. Мы с ним были соседями и товарищами, -
пишет Иакут, - он употреблял много стараний, чтобы доказать правоту
учений философов и опровергнуть выставленные против них обвинения. Я
присутствовал в нескольких собраниях, где он исполнял обязанности
проповедника; ни разу он не сказал: "так сказал бог" или "так сказал
пророк божий" и не разрешил ни одного из вопросов шариата. Бог лучше
знает, каковы были его взгляды"[Бартольд В.В. Сочинения. М., 1963, т.
1, с. 496.]. Знания же аш-Шахрастани, безусловно, являлись весьма
обширными, и их характер имеет для правильного понимания его труда
первостепенное значение.
Еще в IX веке, особенно в правление халифа Мамуна (813-833),
когда учение мутазилитов стало государственным вероисповеданием, в
дискуссиях о добре, зле и т. п., устраивавшихся в Багдаде и других
центрах Аббасидского халифата, принимали участие и иноверцы, в том
числе ученые из христиан и зороастрийцев. В это же время на арабский
язык переводилось немало произведений древнегреческих, сирийских,
индийских и других авторов. Писались иноверцами и новые произведения.
Одним из них явилась книга некоего мага Мартанфарруха "Истолкование,
устраняющее сомнения" ("Шканд гуманик вичар"), написанная, как
предполагают, около середины IX века. В этой книге с позиций здравого
смысла подвергнуты острой критике представления о единстве бога, его
всемилостивости, о грехопадении и другие представления не только
христиан, манихейцев, иудеев, но и мусульман. Рукопись этой книги
сохранилась не полностью, но и то, что дошло до нас, весьма
выразительно. Так, говоря о единстве бога, автор не допускает
возможности, чтобы из одного источника - единого бога - шло "и горе, и
грех, и правда, и ложь, и жизнь, и смерть, и добро, и зло". Почему,
говорит Мартанфаррух, всемилостивый бог допускает к своим созданиям
зло - чертей и дьявола, адские исчадия? "Если он этого не знает, то
где же его: премудрость и всезнание? Если же он не хочет отдалить от
своих созданий вред и зло и дать каждому в отдельности благо, то куда
делись его справедливость и правосудие? Если он не дал этого, так как
не мог, то в чем же его всемогущество?"
Рационалистические доводы приведены Мартанфаррухом и при критике
сказаний о грехопадении и предшествовавшем ему эпизоде с Адамом,
которому бог "по причине дружбы и уважения заставил поклониться
величайших ангелов и многих служителей своих". Затем бог послал этого
мужа "в райский сад, дабы он занимался там садоводством и питался
всеми плодами, кроме плодов того дерева, о котором он (бог. - Л.К.)
сказал: "Не ешь!" И приготовил он для того мужа искусителя и
соблазнителя и впустил его в сад...".
Зачем, спрашивал Мартанфаррух, бог позволил первым людям,
соблазненным обманщиком, поесть запретных плодов в райском саду, а
потом за это их наказал? "А затем, почему же он не сделал этот сад
столь хорошо и прочно огражденным, чтобы тот обманщик (змей, дьявол. -
Л.К.) не мог туда пробраться? И еще. Если он все это знал и хотел,
чтобы это случилось, то недостойно это его, чтобы при своей мудрости и
воле он сотворил нечто, о чем потом пожалел, и чтобы воле и приказу
его сопротивлялись и враждовали с его пророками и исполнителями его
приказов..."
Именно в этих простых, логичных доводах, берущих начало в суровой
действительности феодального общества, следует искать и корни тех
сомнений, которые столь строго возводил к "первопроклятому", Иблису,
аш-Шахрастани. На наш взгляд, критика Мартанфарруха весьма точно и
проникновенно охарактеризована известным востоковедом Е.Э. Бертельсом
(1890-1957): "Здесь ни разу не назван ни ислам, ни Коран, но вместе с
тем очевидно, что для подрыва авторитета коранического предания автор
умышленно не ссылается на какие-либо священные книги, не опирается на
древние учения, а критикует его с точки зрения здравого смысла,
рационалистически, методами, показывающими знакомство с классической
диалектикой"[Бертельс Е.Э. Избранные труды. История
персидско-таджикской литературы. М., 1960, с. 123.].
В XII веке, когда писал аш-Шахрастани, критика идеи первородного
греха, за который Адам и его жена были изгнаны из рая, обосновывалась
уже и социальными мотивами. К этому времени и жена Адама, ни разу не
названная по имени в Коране, стала именоваться Хавой (Хавва), а плоды
с коранического райского "дерева" определены как колосья пшеницы,
пшеничное зерно. И вот замечательный поэт из Ширвана Афзальаддин
Хакани (1121-1199), немало видевший человеческого горя в родном
Азербайджане и за его пределами, с горечью отметил, что грехопадение и
понесенное за него от Аллаха наказание ничего не изменили, - люди и в
годы жизни поэта, как и он сам, страдали из-за хлеба, вернее, из-за
того, что его не хватало.
Был изгнан Адам из Эдема за зернышко райской пшеницы.
Достоинство вынужден был я свое потерять из-за хлеба.
О боже! Ты знаешь о муках моих и муках Адама!
Ты сам прогневись на пшеницу, чтоб нам не страдать
из-за хлеба.
(Перевод В. Державина)
Эта мысль и через века волновала тех, кому, подобно Хакани, было
мучительно унижаться ради "белого хлеба властителей с черной душою". И
вновь они не могли не вспомнить, что изгнание Адама, вопреки
благочестивым проповедям и сказаниям, не принесло людям пользы. Живший
в Индии выдающийся поэт и мыслитель Мирза Абдулкадир Бедиль
(1644-1721), придерживаясь традиции, восходящей к Хакани, рассказал в
четверостишии о нищете и бедствиях, царивших в его время:
Бедный Адам - он страдать на земле обречен.
Чем, кроме смерти, он будет от смерти спасен?
Райской пшеницы поел он вчера - пострадал,
Есть ему нечего ныне - страдает от этого он.
(Перевод Л. Пеньковского)
Да, сказание Корана об Адаме и его жене, не знавших в раю голода,
не замечавших наготы, не страдавших от зноя и жажды (20: 116-117),
обращает взгляд человека не вперед, в будущее, а назад, в прошлое.
Будто счастливый период истории человечества, его "золотой век"
остался позади.
Этот рассказ, имеющий сходство с библейским, дает искаженное,
идеализированное представление о первобытном обществе. "Что
первобытный человек получал необходимое, как свободный подарок
природы, - писал В. И. Ленин, - это глупая побасенка... Никакого
золотого века позади нас не было, и первобытный человек был совершенно
подавлен трудностью существования, трудностью борьбы с природой"[Ленин
В.И. Полн. собр. соч., т: 5, с. 103.].
Позднейшее предание ислама развило учение об оставшемся позади
"золотом веке". Так, слова Корана о том, что Адам и его жена до
грехопадения не замечали наготы, послужили поводом для рассказа, будто
Адам был введен в рай в одежде. Аллах-де после сотворения и
одушевления Адама обрядил его в райские одежды, а ангелы, усадив на
трон, сто лет носили Адама на своих плечах по небесам. Затем Аллах
сотворил для Адама крылатую лошадь из белого мускуса, названную
Маймуна (счастливая); одно крыло у нее было из жемчуга, другое - из
коралла. Ангелы Джибриль, Микаиль и Исрафиль, усадив на Маймуну Адама,
вновь катали его по всем небесам. Нетрудно заметить, что в этом
предании, изложенном, например, в не раз издававшейся на арабском
языке книге "Дакакиль-ахбар ва хакаик аль-игтибар" кадия Аби Абдуллы
Кулаги, миф переплетен с элементами сказки, в жизни создателей которой
- кочевников лошадь имела большое значение. Свое желание возможно
скорее преодолевать пространство они выразили в красочном образе
крылатого коня (вспомним "тулпар" в сказках народов Средней Азии и
Казахстана).
Однако, если в народном творчестве этот сюжет, как правило,
возвеличивает творческие силы человека, его разум, благородство,
стремление к взаимной выручке, гуманность, то в Коране эти светлые
чувства затенены, принижены мыслью о том, что, сколько бы человек ни
старался, ничего хорошего он не создаст. Ибо, как гласит "слово
Аллаха", "знайте, что жизнь в здешнем мире есть обманчивая утеха,
обольщение, суетный наряд, тщеславие между вами, желание отличиться
множеством имущества и детей: она подобна тем произрастаниям при
дожде, которые собой пленяют земледельца, потом увядают, после того
видишь их пожелтевшими, напоследок делаются сухими стеблями... Жизнь в
здешнем мире есть только обманчивое наслаждение" (57:19-20).
Эти мотивы Корана отражают настроения людей, видевших, что народ
томится в нищете и голоде, тогда как захватившая власть знать чинит
насилие и самоуправство, поддерживает рабовладельцев и ростовщиков,
продажность и корыстолюбие. Но эти люди не находили выхода из тяжелого
положения. Такое случалось в истории разных стран и народов.
Обилие в "слове Аллаха" подобных настроений, связанных с
обещаниями близких перемен в жизни арабов и наступлением "конца мира",
светопреставления, привело отдельных исследователей к выводу о том,
что Коран (за исключением тех его мест, которые имеют законодательный
характер и по времени своего происхождения являются более поздними)
есть новый "Апокалипсис", "откровение о конце мира". Этот взгляд
развит французским исламоведом Полем Казанова в его книге "Mohammed et
la fin du monde" (Paris, 1911) и затем нашел отражение в некоторых
работах упоминавшегося выше египетского ученого и писателя Таха
Хусейна. Любопытно в этом смысле и "важное примечание" А. Массэ,
сделанное им при анализе Корана периода "до хиджры" в книге "L'lslam"
(Paris, 1930, р. 82; ср. 2-е изд. русского перевода с 6-го
французского издания: Массэ А. Ислам. Очерк истории. М., 1963, с. 78):
"...прежде всего, главная идея Магомета была не провозглашением
единобожия, но объявлением приближения последнего часа..." На наш
взгляд, едва ли правильно отделять проповедь о "приближении последнего
часа", имевшую место в период возникновения ислама, от провозглашения
единобожия. К тому же мессианские и эсхатологические места Корана,
часть которых, безусловно, древнего происхождения, могли быть затем
усилены при его редактировании, расстановке в нем диактрических
знаков, оформлении как книги. Нужно иметь в виду, что ожидания
наступления "последнего часа" и связанных с ним крутых перемен не раз
были и позднее, например, вера в то, что Халифату арабов суждено
просуществовать лишь сто лет. Известно, что подобный "религиозный
психоз" наблюдался и в католических странах Западной Европы накануне
1000 года.
Как мы знаем, в Коране действительно говорится о "часе" и о том,
что он близок. "Я (Аллах. - Л.К.) готов его открыть, чтобы всякая душа
получила воздаяние за то, о чем старается!" (К., 20:15-16). Однако
история подтвердила, что не мотивы, связанные с ожиданием
светопреставления, содержавшиеся в проповедях пророков раннего ислама,
сплачивали и поднимали народ на борьбу против угрозы чужеземного ига,
за объединение арабских родов и племен, не они отражали процесс
"пробуждающегося арабского национального чувства"[Маркс К., Энгельс Ф.
Соч., т. 28, с. 222.], которое подогревалось вторжениями иноземцев на
земли арабов.
Безнадежность, отчаяние, мысли о том, что спасение и воздаяние
придут после смерти, никогда не поднимали на борьбу, не служили
надежной поддержкой людям. Если считать, что "жизнь ближайшая", то
есть единственная земная действительность, "только пользование
обманчивое", как написано в Коране (К., 57:19-20), то стоит ли за
обман бороться? Коран же эту мысль еще подогревает домыслом о том,
что, "кто желает посева для ближней (иначе говоря, земной жизни. -
Л.К.)... нет ему в последней (посмертной. - Л.К.) никакого удела!"
(К., 42:19). "О люди! - предостерегает Коран. - Бойтесь господа вашего
и страшитесь дня, когда родитель не возместит за ребенка и рожденный
(от него. - Л.К.) не возместит ничем за своего родителя! Поистине,
обетование Аллаха - истина; пусть же тебя не обольщает жизнь
ближайшая..." (К" 31:32-33), - эта единственная земная жизнь.
По Корану получается, что призвание человека не в труде, который
был бы полезен ему, его семье, роду, племени, нации, всему обществу,
не в совместной борьбе людей разных народов и стран за лучшую жизнь, а
в том, чтобы, безропотно перенося любые невзгоды, беспощадный гнет
эксплуататоров, обратить свои помыслы на личное "спасение" в загробной
жизни, которая якобы наступит после смерти. Не к такому ли идеалу
зовут те, кто, подобно, например, Абу-ль-Караму аль-Андарасбани,
богослову и мистику, составившему на арабском языке биографический
словарь аскетов и подвижников, которые "словом и делом выражали полное
равнодушие к земным благам... старались меньше и реже есть, пить,
спать, улыбаться и даже разговаривать, больше молиться, плакать и
уединяться"? Один из них даже "по 10 лет не улыбался, другой проводил
все ночи в молитвенных бдениях, третий роздал все деньги и отпустил на
волю рабов (выходит, был рабовладельцем! - Л.К.), четвертый упорно
отказывался от должности судьи, пятый не обратил внимания на
землетрясение во время молитвы и т. п."[Халидов А.Б. Биографический
словарь ал-Андарасбани. - Письменные памятники Востока. 1971. М.,
1974, с. 147.].
Аль-Андарасбани жил в Хорезме в XII веке. Однако факты, подобные
описанным им, встречались и значительно позднее. Даже и пишущий эти
строки помнит описанный в газете случай, как в Казани в 1926 году
обворовали квартиру в присутствии хозяйки-мусульманки,
воспользовавшись тем, что она в силу своей религиозности, стараясь не
нарушить предписаний шариата, не прекратила исполнявшегося ею намаза,
молитвы[См.: Климович Л. Классовая сущность ислама. - Антирелигиозник,
1927, э11, с. 23.].
Отпускали рабов, крепостных перед смертью порой и люди, не
отличавшиеся религиозностью, по своему великодушию, из гуманных
соображений. У Андарасбани же восхваляется случай, вызванный
эгоистическими мотивами, ожиданием посмертного воздаяния, то есть та
сторона религии, которая с позиций человеколюбия неизменно осуждалась.
Вот что писал основоположник турецкой революционной поэзии Назым
Хикмет (1902-1963) в автобиографическом романе "Романтика", поясняя,
почему его главный герой Ахмед порвал с исламом.
"После окончания школы-интерната - там молитвы и соблюдение поста
были обязательными - я бросил и намаз и пост. Да и Коран-то никогда
толком не мог прочесть... Но я был набожным. Говоря точнее, я даже и
не думал о том, что бог может и не существовать. Потом однажды я
подумал, что верующие совершают благие дела лишь в надежде на награду
от господа бога, в надежде на то, что они попадут в рай, обретут
бессмертие. А грехов они избегают потому, что боятся наказания, боятся
угодить в ад. Меня, словно сам я никогда не был верующим, поразила эта
неволя, на которую обрекает себя каждый верующий, поразил их эгоизм.
С тех пор по сей день Ахмед старался делать все свои дела, не
заботясь о награде и не опасаясь наказания"[Хикмет Н. Романтика. М.,
1964, с. 11.].
Мотивы принижения земной жизни, обещаниями сладостной посмертной
пронизывают весь Коран. "Здешняя жизнь - только игра и забава; будущее
жилье лучше для тех, которые богобоязненны" (К., 6:32); "О народ мой!
Ведь эта ближняя жизнь - только пользоваиие, а ведь будущая - дом
пребывания" (К., 40:42): "...они радуются ближней жизни, но жизнь