Страница:
Центральное место в этих взглядах занимает доктрина «оправдания одной верой», и поэтому важно понять, что подразумевается под этим термином. Идея «оправдания» нам уже знакома (см. стр. 115). Но что значит фраза «одной верой»? Какова природа оправдывающей веры?
Природа оправдывающей веры
Причины и последствия доктрины Лютера об оправдании
Концепция «Судебного оправдания»
Природа оправдывающей веры
«Причина, почему некоторые люди не понимают, что одна вера оправдывает, заключается в том, что они не знают, что такое вера». Этими словами Лютер привлекает наше внимание к необходимости более тщательного рассмотрения такого простого термина, как «вера». Из лютеровской идеи о вере можно выделить три пункта как имеющие особое значение для его доктрины оправдания. Каждый из этих пунктов был подхвачен и разработан более поздними авторами, такими, как Кальвин. Это указывает на то, что в этом вопросе Лютер внес фундаментальный вклад в развитие богословской мысли Реформации. Этими тремя пунктами являются следующие:
1. Вера является личностной: а не чисто исторической категорией.
2. Вера касается доверия Божественным обещаниям.
3. Вера присоединяет верующих ко Христу.
Ниже мы рассмотрим каждый из этих пунктов в отдельности.
Во-первых, вера является не просто историческим знанием. Лютер утверждает, что вера, которая удовлетворяется лишь верой в историческую достоверность Евангелий, не является оправдывающей верой. Грешники вполне могут доверять историческим деталям Евангелий, однако сами эти факты недостаточны для христианской веры. Спасающая вера является уверенностью в том, что Христос родился «pro nobis», («лично для нас»), и ради нас осуществил Свои спасительные дела. Вот как об этом писал сам Лютер:
«Я часто говорил о двух различных видах веры. Первый заключается в следующем: вы верите, что воистину Христос является именно Таковым, Каковым Он описан и провозглашен в Евангелиях, однако вы не верите, что Он является таковым для вас. Вы сомневаетесь в том, что можете получить это от Него и думаете: «Да, я уверен, что Он пришел для кого-то другого (например, для Петра и Павла, для религиозных и святых людей). Но является ли Он таковым для меня? Могу ли я ожидать получить от Него то, что ждут от Него святые?» Такая вера является ничем. Она не получает ничего от Христа. Она не ощущает ни радости, ни Его любви, ни любви к Нему. Это вера, связанная с Христом, но не вера во Христа… Единственная вера, которая заслуживает именоваться христианской, сводится в следующему: вы безоговорочно верите, что Христос был Таковым не для Петра и святых, а для вас самих, причем для вас более, чем для кого — либо другого».
Второй пункт касается веры как «доверия» («fiducia»). Понятие уверенности занимает видное место в реформационной концепции веры, на что указывает морская аналогия, использованная Лютером. «Все зависит от веры. Человек, не имеющий веры, похож на того, кто должен пересечь море, однако из-за своего страха не доверяет кораблю. Поэтому он остается там, где был, и не получает спасения, ибо он не поднимается на борт корабля и не пересекает море». Вера — это не только уверенность в том, что нечто является истиной, это готовность действовать по этой вере и полагаться на нее. Используя аналогию Лютера, можно сказать, что необходимо не только верить в то, что корабль существует, нужно вступить на его борт и довериться ему.
Чему же мы должны доверять? Должны ли мы просто «верить в веру»? Вопрос можно сформулировать более точно: кому мы должны доверять? Для Лютера в этом вопросе был заключен ответ: вера предусматривает готовность довериться обещаниям Божиим, целостности и верности Бога, Который эти обещания дал.
«Необходимо, чтобы все, кто собирается исповедать свои грехи полностью и исключительно, доверились милостивейшим обещаниям Божиим. То есть, вы должны быть уверены в том, что Тот, кто дал обещание прощения всем, кто исповедуется в своих грехах, выполнит Свое обещание. Мы должны гордиться не тем, что исповедуем свои грехи, а тем, что Бог обещал прощение тем, кто исповедует свои грехи». Иными словами, мы должны гордиться не ценностью и достаточностью своей исповеди (ибо такой ценности и достаточности не существует), а истинностью и определенностью Его обещаний».
Вера сильна настолько, насколько силен Тот, в Кого мы верим и Кому доверяем. Сила веры основывается не на интенсивности, с которой мы верим, а на надежности Того, в Кого мы верим. Ценность имеет не величие нашей веры, а величие Божие. Как об этом писал Лютер:
«Даже если моя вера слаба, я все равно имею то же сокровище и того же Христа, что и другие. Нет никакой разницы… Это похоже на двух людей, каждый из которых имеет сто гульденов. Один может носить их в бумажном мешке, а другой — в железном ларце. Однако, несмотря на эти различия, они оба владеют одинаковым сокровищем. Таким образом, и вы, и я одинаково обладаем Христом независимо от силы или слабости нашей веры».
Содержание веры имеет гораздо большее значение, чем ее «интенсивность. Бессмысленно страстно доверяться тому, кто не достоин веры; даже крупица веры в Того, Кто полностью надежен, гораздо предпочтительнее. Однако доверие не является случайным чувством. Для Лютера оно является постоянным доверительным взглядом на жизнь, постоянным чувством убежденности в надежности обещаний Божиих.
В-третьих, вера объединяет верующего с Христом. Лютер ясно указывает на этот принцип в своей работе «Свобода христианина», написанной в 1520 г.
«Вера присоединяет душу к Христу, как невеста присоединяется к своему жениху. Как учит нас Павел, в этой тайне Христос и душа становятся одной плотью (Еф. 5: 31-32). Если они становятся одной плотью и брак является настоящим — это, фактически, является самым совершенным браком, человеческие браки являются лишь слабым его отражением. Тогда следует, что они всем владеют сообща, как добром, так и злом. Поэтому верующий может гордиться всем, чем владеет Христос, как если бы это было его собственным; а Христос, в Свою очередь, может претендовать на все, чем владеет верующий. Давайте посмотрим, как это осуществляется и какую пользу приносит нам. Христос полон благодати, жизни и спасения. Человеческая душа полна греха, смерти и осуждения. Если между ними встанет вера, то грех, смерть и осуждение станут Христовыми, а благодать, жизнь и спасение будут принадлежать верующему».
Таким образом, вера не определяется абстрактным набором доктрин. Она является, по определению Лютера, «обручальным кольцом», указывающим на взаимные обязательства и союз между Христом и верующим. Обращение всей личности верующего к Богу приводит к реальному присутствию Христа в верующем. «Знать Христа означает знать Его блага», — писал Филипп Меланхтон, коллега Лютера по Виттенбергу. Вера делает Христа и Его блага — такие, как прощение, оправдание и надежда, — доступными верующему. Кальвин указывает на это с характерной ясностью. «Приняв нас в Свое тело, Христос делает нас соучастниками не только всех Своих благ, но и Себя Самого». «Христос, — настаивает Кальвин, — принимается не просто в понимании и воображении. Нам обещан не только Его образ и знание о Нем, но истинная причастность к Нему».
Таким образом, доктрина «оправдания верой» не означает, что грешник оправдывается потому, что он верит, за счет своей веры — в это, как мы видели, Лютер верил в ранние свои годы. Этот взгляд рассматривает веру как человеческое действие или работуусловие оправдания. Открытие Лютера, однако, предусматривает признание того, что Бог Сам предоставляет все для оправдания, грешнику нужно лишь принять это. В оправдании Бог выполняет активную роль, а человек — пассивную. Фраза «оправдание благодатью через веру» делает значение доктрины более понятным: оправдание грешника основывается на благодати Божией и получается через веру. Здесь уместно привести несколько запутанное заглавие работы Генриха Буллингера по данному вопросу, которая была написана в 1554 г., как всеобъемлющее, хотя и не совсем красноречивое изложение идей Лютера: «Благодать Божия оправдывает нас ради Христа посредством одной веры, без добрых дел, в то время как вера изобилует добрыми делами». Бог предлагает и дает; люди получают и радуются. Доктрина оправдания одной верой является подтверждением того, что Бог делает все необходимое для спасения. Даже сама вера является даром Божиим, а не человеческим действием. Бог Сам выполняет условие, необходимое для оправдания. Как мы видели, «праведность Божия» является не праведностью судьи, который судит о том, выполнили ли мы условие, необходимое для спасения, а праведностью, даруемой нам, чтобы мы могли удовлетворить этому условию. [9]
Многие критики Лютера посчитали этот взгляд возмутительным. Казалось, он утверждал, что Бог ни во что не ставит нравственность, не имеет времени для добрых дел. Лютера заклеймили «антиномианцем» — другими словами, человеком, в религиозной жизни которого не было места закону. Возможно, мы могли бы ту же мысль передать словом «анархист». Фактически, Лютер утверждал, что добрые дела является не причиной оправдания, а следствием, что несколько громоздко отражено в вышеприведенном заглавии книги Буллингера. Иными словами, Лютер рассматривает добрые дела как естественный результат оправданности, а не как причину оправдания. Будучи далеким от мысли уничтожить нравственность, Лютер всего лишь хотел утвердить ее в правильном контексте. Верующий творит добрые дела в знак благодарности Богу за прощение, а не пытаясь заставить Бога простить его.
1. Вера является личностной: а не чисто исторической категорией.
2. Вера касается доверия Божественным обещаниям.
3. Вера присоединяет верующих ко Христу.
Ниже мы рассмотрим каждый из этих пунктов в отдельности.
Во-первых, вера является не просто историческим знанием. Лютер утверждает, что вера, которая удовлетворяется лишь верой в историческую достоверность Евангелий, не является оправдывающей верой. Грешники вполне могут доверять историческим деталям Евангелий, однако сами эти факты недостаточны для христианской веры. Спасающая вера является уверенностью в том, что Христос родился «pro nobis», («лично для нас»), и ради нас осуществил Свои спасительные дела. Вот как об этом писал сам Лютер:
«Я часто говорил о двух различных видах веры. Первый заключается в следующем: вы верите, что воистину Христос является именно Таковым, Каковым Он описан и провозглашен в Евангелиях, однако вы не верите, что Он является таковым для вас. Вы сомневаетесь в том, что можете получить это от Него и думаете: «Да, я уверен, что Он пришел для кого-то другого (например, для Петра и Павла, для религиозных и святых людей). Но является ли Он таковым для меня? Могу ли я ожидать получить от Него то, что ждут от Него святые?» Такая вера является ничем. Она не получает ничего от Христа. Она не ощущает ни радости, ни Его любви, ни любви к Нему. Это вера, связанная с Христом, но не вера во Христа… Единственная вера, которая заслуживает именоваться христианской, сводится в следующему: вы безоговорочно верите, что Христос был Таковым не для Петра и святых, а для вас самих, причем для вас более, чем для кого — либо другого».
Второй пункт касается веры как «доверия» («fiducia»). Понятие уверенности занимает видное место в реформационной концепции веры, на что указывает морская аналогия, использованная Лютером. «Все зависит от веры. Человек, не имеющий веры, похож на того, кто должен пересечь море, однако из-за своего страха не доверяет кораблю. Поэтому он остается там, где был, и не получает спасения, ибо он не поднимается на борт корабля и не пересекает море». Вера — это не только уверенность в том, что нечто является истиной, это готовность действовать по этой вере и полагаться на нее. Используя аналогию Лютера, можно сказать, что необходимо не только верить в то, что корабль существует, нужно вступить на его борт и довериться ему.
Чему же мы должны доверять? Должны ли мы просто «верить в веру»? Вопрос можно сформулировать более точно: кому мы должны доверять? Для Лютера в этом вопросе был заключен ответ: вера предусматривает готовность довериться обещаниям Божиим, целостности и верности Бога, Который эти обещания дал.
«Необходимо, чтобы все, кто собирается исповедать свои грехи полностью и исключительно, доверились милостивейшим обещаниям Божиим. То есть, вы должны быть уверены в том, что Тот, кто дал обещание прощения всем, кто исповедуется в своих грехах, выполнит Свое обещание. Мы должны гордиться не тем, что исповедуем свои грехи, а тем, что Бог обещал прощение тем, кто исповедует свои грехи». Иными словами, мы должны гордиться не ценностью и достаточностью своей исповеди (ибо такой ценности и достаточности не существует), а истинностью и определенностью Его обещаний».
Вера сильна настолько, насколько силен Тот, в Кого мы верим и Кому доверяем. Сила веры основывается не на интенсивности, с которой мы верим, а на надежности Того, в Кого мы верим. Ценность имеет не величие нашей веры, а величие Божие. Как об этом писал Лютер:
«Даже если моя вера слаба, я все равно имею то же сокровище и того же Христа, что и другие. Нет никакой разницы… Это похоже на двух людей, каждый из которых имеет сто гульденов. Один может носить их в бумажном мешке, а другой — в железном ларце. Однако, несмотря на эти различия, они оба владеют одинаковым сокровищем. Таким образом, и вы, и я одинаково обладаем Христом независимо от силы или слабости нашей веры».
Содержание веры имеет гораздо большее значение, чем ее «интенсивность. Бессмысленно страстно доверяться тому, кто не достоин веры; даже крупица веры в Того, Кто полностью надежен, гораздо предпочтительнее. Однако доверие не является случайным чувством. Для Лютера оно является постоянным доверительным взглядом на жизнь, постоянным чувством убежденности в надежности обещаний Божиих.
В-третьих, вера объединяет верующего с Христом. Лютер ясно указывает на этот принцип в своей работе «Свобода христианина», написанной в 1520 г.
«Вера присоединяет душу к Христу, как невеста присоединяется к своему жениху. Как учит нас Павел, в этой тайне Христос и душа становятся одной плотью (Еф. 5: 31-32). Если они становятся одной плотью и брак является настоящим — это, фактически, является самым совершенным браком, человеческие браки являются лишь слабым его отражением. Тогда следует, что они всем владеют сообща, как добром, так и злом. Поэтому верующий может гордиться всем, чем владеет Христос, как если бы это было его собственным; а Христос, в Свою очередь, может претендовать на все, чем владеет верующий. Давайте посмотрим, как это осуществляется и какую пользу приносит нам. Христос полон благодати, жизни и спасения. Человеческая душа полна греха, смерти и осуждения. Если между ними встанет вера, то грех, смерть и осуждение станут Христовыми, а благодать, жизнь и спасение будут принадлежать верующему».
Таким образом, вера не определяется абстрактным набором доктрин. Она является, по определению Лютера, «обручальным кольцом», указывающим на взаимные обязательства и союз между Христом и верующим. Обращение всей личности верующего к Богу приводит к реальному присутствию Христа в верующем. «Знать Христа означает знать Его блага», — писал Филипп Меланхтон, коллега Лютера по Виттенбергу. Вера делает Христа и Его блага — такие, как прощение, оправдание и надежда, — доступными верующему. Кальвин указывает на это с характерной ясностью. «Приняв нас в Свое тело, Христос делает нас соучастниками не только всех Своих благ, но и Себя Самого». «Христос, — настаивает Кальвин, — принимается не просто в понимании и воображении. Нам обещан не только Его образ и знание о Нем, но истинная причастность к Нему».
Таким образом, доктрина «оправдания верой» не означает, что грешник оправдывается потому, что он верит, за счет своей веры — в это, как мы видели, Лютер верил в ранние свои годы. Этот взгляд рассматривает веру как человеческое действие или работуусловие оправдания. Открытие Лютера, однако, предусматривает признание того, что Бог Сам предоставляет все для оправдания, грешнику нужно лишь принять это. В оправдании Бог выполняет активную роль, а человек — пассивную. Фраза «оправдание благодатью через веру» делает значение доктрины более понятным: оправдание грешника основывается на благодати Божией и получается через веру. Здесь уместно привести несколько запутанное заглавие работы Генриха Буллингера по данному вопросу, которая была написана в 1554 г., как всеобъемлющее, хотя и не совсем красноречивое изложение идей Лютера: «Благодать Божия оправдывает нас ради Христа посредством одной веры, без добрых дел, в то время как вера изобилует добрыми делами». Бог предлагает и дает; люди получают и радуются. Доктрина оправдания одной верой является подтверждением того, что Бог делает все необходимое для спасения. Даже сама вера является даром Божиим, а не человеческим действием. Бог Сам выполняет условие, необходимое для оправдания. Как мы видели, «праведность Божия» является не праведностью судьи, который судит о том, выполнили ли мы условие, необходимое для спасения, а праведностью, даруемой нам, чтобы мы могли удовлетворить этому условию. [9]
Многие критики Лютера посчитали этот взгляд возмутительным. Казалось, он утверждал, что Бог ни во что не ставит нравственность, не имеет времени для добрых дел. Лютера заклеймили «антиномианцем» — другими словами, человеком, в религиозной жизни которого не было места закону. Возможно, мы могли бы ту же мысль передать словом «анархист». Фактически, Лютер утверждал, что добрые дела является не причиной оправдания, а следствием, что несколько громоздко отражено в вышеприведенном заглавии книги Буллингера. Иными словами, Лютер рассматривает добрые дела как естественный результат оправданности, а не как причину оправдания. Будучи далеким от мысли уничтожить нравственность, Лютер всего лишь хотел утвердить ее в правильном контексте. Верующий творит добрые дела в знак благодарности Богу за прощение, а не пытаясь заставить Бога простить его.
Причины и последствия доктрины Лютера об оправдании
Давайте на этом сделаем краткую остановку и рассмотрим, какое применение нашли как гуманизм, так и схоластика в богословском открытии Лютера. Роль гуманизма здесь очевидна. Издания творений Августина, которые открыли Лютеру доступ к мыслям великого писателя, были подготовлены гуманистами. Представляется, что Лютер пользовался изданием Амербаха, которое считается наилучшим результатом гуманистической науки первого десятилетия шестнадцатого века (т. е. до того, как началась редакционная работа Эразма в 1510-х гг.). Аналогичным образом, при толковании Псалтири Лютер смог воспользоваться своим знанием древнееврейского языка — как его знания языка, так и еврейский текст некоторых псалмов были даны ему гуманистом Реухлином. Большой интерес, часто проявляемый Лютером к сложным местам в тексте Писания, вероятно, отражает гуманистический акцент на важности литературной формы Писания как ключа к его эмпирическому значению. Борясь со своей богословской загадкой, Лютер, похоже, пользовался инструментами гуманизма.
Тем не менее, схоластика также сыграла Значительную роль в богословском достижении Лютера. Одним из ироничных моментов в развитии Лютера является то, что он пользовался схоластическим инструментом для того, чтобы вырваться из своего первоначального схоластического окружения. Этим инструментом был конкретный способ интерпретации текста, широко распространенный в средневековый период, известный как «Quadriga», или «четырехсторонний смысл Писания», который мы подробно обсудим ниже. Этот способ подхода к библейскому тексту позволял выделить четыре значения одного и того же места: дословное значение и три духовных, или недословных значения. Именно сосредоточение на одном из этих духовных значений текста («тропологическом» значении) в сочетании с дословным значением позволили ему достичь своих взглядов на «праведность Божию». При дословном рассмотрении праведность могла указывать на Божественное наказание грешников. Однако при тропологическом (недословном) рассмотрении она относилась к Божественному награждению грешников праведностью. (Интересно отметить, что никто из других реформаторов не пользовался в такой значительной степени схоластическими методами, что указывает на необычно близкую связь Лютера со средневековой схоластикой в этот период). Так была подготовлена почва для разрыва Лютера с «via modema».
Каковы же были последствия открытия Лютера? Первоначально Лютер почувствовал необходимость разоблачить несостоятельность доктрины оправдания, связанной с «via modema». Работая исключительно в несколько ограниченном кругу богословского факультета Виттенбергского университета, Лютер начал наступление на схоластику. Например, диспут против схоластического богословия, состоявшийся в сентябре 1517 г., был, в действительности, направлен против одного схоластического богословаГавриила Биля, представлявшего «Via moderna». [10]После прочтения в начале 1517 г. творений Августина декан факультета Андреас Боденстайн фон Карлстадт стал разделять взгляды Лютера: из самого яростного сторонника схоластики в Виттенберге он превратился в одного из самых суровых ее критиков. В марте 1518 г. Карлстадт и Лютер провели реформу богословского факультета, убрав из программы практически все, что было связано со схоластикой. Отныне студенты богословия в Виттенберге изучали не схоластику, а Августина и Библию.
Однако на богословском факультете Виттенберга было не так уж много студентов, а сам Виттенберг занимал далеко не первое место среди европейских университетов. Необходимо подчеркнуть, какое несущественное значение имели «новые» взгляды Лютера. Все, о чем мы говорим, является не более чем изменениями богословской программы второразрядного университета, без какого-либо существенного значения для Церкви и общества. Как же могла незначительная академическая дискуссия превратиться в великое народное движение Реформации? Мы уже видели, что часть ответа заключается в гуманистической поддержке Лютера после Лейпцигского диспута (см. стр. 84, 87). Другая часть заключена в социальных измерениях доктрины оправдания, к которым мы сейчас обращаемся.
Может показаться, что вопрос о том, как прощается грех, следует адресовать соответствующим разделам учебников по богословию. Однако, в период позднего средневековья грех рассматривался как нечто видимое и социальное, требующее видимого и социального прощения. Во многом развитие теории таинства покаяния в средние века можно рассматривать как попытку консолидации социальных оснований покаяния. Прощение не является личным вопросом между отдельным человеком и Богом — это общественный вопрос, в котором участвуют отдельный человек, Церковь и общество. В 1215 г. Четвертый Латеранский Собор объявил, что «все верующие обоих полов, достигшие совершеннолетия, должны лично исповедоваться в своих грехах священнику и стараться исполнить наложенную эпитимию». Таким образом, священник и эпитимия были прочно установлены как часть средневекового процесса, в котором, согласно представлениям того времени, Бог прощал грехи через назначенных человеческих представителей и мирские средства. [11]
Туманность церковной точки зрения на относительный вклад в покаяние кающегося и священника неизбежно привели к развитию ряда весьма сомнительных народных верований. Спасение широко рассматривалось как нечто, что можно было заслужить добрыми делами. Запутанное и туманное богословие о прощении периода позднего средневековья, особенно относительно индульгенций, придавало вес предположению, что возможно приобрести как прощение грехов, так и освобождение от «очистительного наказания». Другими словами, вечное наказание, являющееся результатом греховных действий, можно было уменьшить, если не отменить, уплатив соответствующую сумму денег соответствующему церковному лицу. Так, кардиналу Альбрехту Бранденбургскому удалось обеспечить освобождение от очистительных наказаний в течение 39 млн. 245 тыс. 120 лет. Если такие верования и противоречили учению Церкви, то она не делала никаких попыток вывести своих членов из заблуждения. Имеются основания полагать, что терпимость к такой практике доходила до неофициального включения ее в структуры Церкви. Власть и доход церковных учреждений и их руководителей были тесно связана с продолжением такой практики и верований.
Чем же была индульгенция? Первоначально индульгенции представлялась денежным или благотворительным даром в знак благодарности за прощение. К началу шестнадцатого века, однако, эта невинная идея преобразовалась в важный источник доходов для папства, столкнувшегося с финансовым кризисом и готового к более гибким действиям, чтобы преодолеть его. Гнев Лютера был, в первую очередь, вызван техникой продажи, использованной Иоганном Тецелом. Всего лишь за три марки можно было получить избавление от всех наказаний, с которыми грешнику пришлось бы столкнуться в чистилище, и многие считали, что от такого предложения трудно отказаться. В век, который знал, как получать удовольствие от своих простительных грехов, возможность грешить без страха Божественного наказания была чрезвычайно соблазнительна. Предложение Тецеля о том, что можно освободить душу любимого человека от страданий чистилища, заплатив разумную сумму денег (основанную на скользящей шкале в соответствии с достатком человека), было привлекательно для живых, которые чувствовали вину перед мертвыми.
В начале шестнадцатого века индульгенции были крупным источником папских доходов, и, как указывает корыстная сделка между папой, Альбрехтом Бранденбургским и банкирским домом Фуггеров, эти средства оседали в целом ряде кошельков. Во времена, когда церковные должности часто покупались, а не заслуживались, покупатели считали себя вправе получать доход от вложенных денег. По этой причине всячески поощрялись такие обряды, как обедни за умерших и т.д. В результате этого финансовые интересы ряда сторон требовали сохранения той туманности доктрины оправдания, какой она была в начале шестнадцатого века. Уникальная и незаменимая роль священника в исповеди и прощении приводила к злоупотреблениям, и, согласно имеющимся свидетельствам, взяточничество духовенства было немалой проблемой накануне Реформации.
Доктрина оправдания верой Лютера и связанная с ней доктрина «священства всех верующих» приобрела, таким образом, важность, выходящую далеко за рамки академического богословия. Она выбивала почву из-под ног церковных доходов, о которых мы только что упомянули. Прощение было делом между верующим и Богом: больше в этом не участвовал никто. Не требовался священник для произнесения отпущения — верующий мог прочесть в Писании об обещаниях прощения тем, кто кается в своих грехах, и не нуждался ни ком, кто бы повторял и исполнял эти обещания. Для получения Божественного прощения не требовалось никакой платы. Концепция чистилища, на которой основывалось многое из народных суеверий и их церковная эксплуатация, отвергалась как выдумка, не содержащаяся в Писании. Вместе с отрицанием существования чистилища изменилось отношение к смерти и умершим и обряды, которые были с этим связаны. Новый акцент на отношениях отдельного человека с Богом, частично обязанный своим появлением индивидуализму Ренессанса, а частично — Новому Завету, оставлял «за кадром» учреждения Церкви. Лютер нападал не только на доходы, получаемые от продажи индульгенций, — эта практика противоречила его взгляду на роль Церкви в отпущении грехов.
Акция Лютера, выразившаяся в том, что 31 октября 1517 г. (который в настоящее время отмечается в Германии как День Реформации) он прибил к дверям виттенбергского храма Девяносто пять тезисов об индульгенциях, была не просто протестом против рекламной кампании Тецеля, которая, по выдвигаемым обещаниям могла сравниться с современными рекламами стиральных порошков. Не было это и требованием, чтобы Церковь прояснила свое учение о прощении. Она ознаменовала появление нового богословия о прощении (или, точнее, появление заново старого и, очевидно, забытого богословия спасения), которое грозило лишить официальную Церковь участия в процессе прощения, угрожая, таким образом, материальным интересам папы, большой части духовенства, некоторых князей и одного очень влиятельного банкирского дома (дома Фуггеров в Аусбурге, который заменил дом Медичи в должности официальных банкиров Церкви после того, как Лев X, сам являющийся представителем семейства Медичи, занял папский престол в 1513 г.) Доктрина оправдания одной верой подтверждала то, что Божественное прощение даровалось, а не покупалось, и было доступно всем, независимо от материального и социального положения. Связанная с ней доктрина «священства всех верующих» означала, что верующий, с благодатной помощью Божией, мог сам сделать все, что необходимо для его спасения, не прибегая к помощи ни Церкви, ни священников (хотя сам Лютер считал, что профессиональные проповедники и учреждения Церкви должны играть существенную роль в христианской жизни). Поэтому не вызывает удивления, что взгляды Лютера были с волнением восприняты церковными учреждениями и вызвали такой интерес у многих мирян того времени.
Хотя первоначальный спор Лютера проходил с академическим богословием «Via modema», развивающиеся события привели к тому, что он отказался от этого ограниченного и малозначимого спора, чтобы взять на себя роль народного реформатора. Начиная с 1519 г. взгляды Лютера на оправдание привели его к оспариванию доктрин и практики современной ему Церкви, а не идей «via moderna». Если раньше Лютер, так сказать, витал в интеллектуальных облаках, то сейчас он спустился на землю, чтобы применить свои идеи к жизни Церкви. С опубликованием трех великих реформационных манифестов 1520 г. [12]он продемонстрировал способность захватывать сердца людей. Из кабинетного ученого он превратился в харизматического народного реформатора.
Социальные последствия лютеровской доктрины оправдания одной верой можно проиллюстрировать судьбой мирских братств. Как было указано выше (стр. 42-43), мирские братства были ассоциациями мирян, которые обязывались обеспечивать своим членам полный погребальный обряд. Верхние слои общества были в состоянии делать завещательные вклады для обеспечения постоянных молитв за их души в чистилище: так, в 1483 г. за графа Вернера Циммернского была якобы отслужено 1000 поминальных месс. Нижние слои общества, не имея средств, чтобы позволить себе подобные крайности, объединялись в братства, чтобы обеспечить своим членам исполнение надлежащих отходных и погребальных обрядов. Кроме того, многие братства выполняли важную социальную роль, например, открывая школы и богадельни для своих членов и пытаясь заботиться об их вдовах и сиротах. Тем не менее, их «raison d'etre» было глубоко религиозно, основано на вере в чистилище, заступничество Богородицы и почитании святых. Доктрина оправдания верой ликвидировала необходимость создания таких братств, отвергая ряд верований о смерти и суде, на которых они были основаны. «Raison d'etre» этих братств было подорвано, а с прекращением исполнения каких-либо существенных религиозных функций социальная роль братств также прекратилась. Это явление является еще одним примером того, как изменение религиозных идей может иметь существенные социальные последствия
Тем не менее, схоластика также сыграла Значительную роль в богословском достижении Лютера. Одним из ироничных моментов в развитии Лютера является то, что он пользовался схоластическим инструментом для того, чтобы вырваться из своего первоначального схоластического окружения. Этим инструментом был конкретный способ интерпретации текста, широко распространенный в средневековый период, известный как «Quadriga», или «четырехсторонний смысл Писания», который мы подробно обсудим ниже. Этот способ подхода к библейскому тексту позволял выделить четыре значения одного и того же места: дословное значение и три духовных, или недословных значения. Именно сосредоточение на одном из этих духовных значений текста («тропологическом» значении) в сочетании с дословным значением позволили ему достичь своих взглядов на «праведность Божию». При дословном рассмотрении праведность могла указывать на Божественное наказание грешников. Однако при тропологическом (недословном) рассмотрении она относилась к Божественному награждению грешников праведностью. (Интересно отметить, что никто из других реформаторов не пользовался в такой значительной степени схоластическими методами, что указывает на необычно близкую связь Лютера со средневековой схоластикой в этот период). Так была подготовлена почва для разрыва Лютера с «via modema».
Каковы же были последствия открытия Лютера? Первоначально Лютер почувствовал необходимость разоблачить несостоятельность доктрины оправдания, связанной с «via modema». Работая исключительно в несколько ограниченном кругу богословского факультета Виттенбергского университета, Лютер начал наступление на схоластику. Например, диспут против схоластического богословия, состоявшийся в сентябре 1517 г., был, в действительности, направлен против одного схоластического богословаГавриила Биля, представлявшего «Via moderna». [10]После прочтения в начале 1517 г. творений Августина декан факультета Андреас Боденстайн фон Карлстадт стал разделять взгляды Лютера: из самого яростного сторонника схоластики в Виттенберге он превратился в одного из самых суровых ее критиков. В марте 1518 г. Карлстадт и Лютер провели реформу богословского факультета, убрав из программы практически все, что было связано со схоластикой. Отныне студенты богословия в Виттенберге изучали не схоластику, а Августина и Библию.
Однако на богословском факультете Виттенберга было не так уж много студентов, а сам Виттенберг занимал далеко не первое место среди европейских университетов. Необходимо подчеркнуть, какое несущественное значение имели «новые» взгляды Лютера. Все, о чем мы говорим, является не более чем изменениями богословской программы второразрядного университета, без какого-либо существенного значения для Церкви и общества. Как же могла незначительная академическая дискуссия превратиться в великое народное движение Реформации? Мы уже видели, что часть ответа заключается в гуманистической поддержке Лютера после Лейпцигского диспута (см. стр. 84, 87). Другая часть заключена в социальных измерениях доктрины оправдания, к которым мы сейчас обращаемся.
Может показаться, что вопрос о том, как прощается грех, следует адресовать соответствующим разделам учебников по богословию. Однако, в период позднего средневековья грех рассматривался как нечто видимое и социальное, требующее видимого и социального прощения. Во многом развитие теории таинства покаяния в средние века можно рассматривать как попытку консолидации социальных оснований покаяния. Прощение не является личным вопросом между отдельным человеком и Богом — это общественный вопрос, в котором участвуют отдельный человек, Церковь и общество. В 1215 г. Четвертый Латеранский Собор объявил, что «все верующие обоих полов, достигшие совершеннолетия, должны лично исповедоваться в своих грехах священнику и стараться исполнить наложенную эпитимию». Таким образом, священник и эпитимия были прочно установлены как часть средневекового процесса, в котором, согласно представлениям того времени, Бог прощал грехи через назначенных человеческих представителей и мирские средства. [11]
Туманность церковной точки зрения на относительный вклад в покаяние кающегося и священника неизбежно привели к развитию ряда весьма сомнительных народных верований. Спасение широко рассматривалось как нечто, что можно было заслужить добрыми делами. Запутанное и туманное богословие о прощении периода позднего средневековья, особенно относительно индульгенций, придавало вес предположению, что возможно приобрести как прощение грехов, так и освобождение от «очистительного наказания». Другими словами, вечное наказание, являющееся результатом греховных действий, можно было уменьшить, если не отменить, уплатив соответствующую сумму денег соответствующему церковному лицу. Так, кардиналу Альбрехту Бранденбургскому удалось обеспечить освобождение от очистительных наказаний в течение 39 млн. 245 тыс. 120 лет. Если такие верования и противоречили учению Церкви, то она не делала никаких попыток вывести своих членов из заблуждения. Имеются основания полагать, что терпимость к такой практике доходила до неофициального включения ее в структуры Церкви. Власть и доход церковных учреждений и их руководителей были тесно связана с продолжением такой практики и верований.
Чем же была индульгенция? Первоначально индульгенции представлялась денежным или благотворительным даром в знак благодарности за прощение. К началу шестнадцатого века, однако, эта невинная идея преобразовалась в важный источник доходов для папства, столкнувшегося с финансовым кризисом и готового к более гибким действиям, чтобы преодолеть его. Гнев Лютера был, в первую очередь, вызван техникой продажи, использованной Иоганном Тецелом. Всего лишь за три марки можно было получить избавление от всех наказаний, с которыми грешнику пришлось бы столкнуться в чистилище, и многие считали, что от такого предложения трудно отказаться. В век, который знал, как получать удовольствие от своих простительных грехов, возможность грешить без страха Божественного наказания была чрезвычайно соблазнительна. Предложение Тецеля о том, что можно освободить душу любимого человека от страданий чистилища, заплатив разумную сумму денег (основанную на скользящей шкале в соответствии с достатком человека), было привлекательно для живых, которые чувствовали вину перед мертвыми.
В начале шестнадцатого века индульгенции были крупным источником папских доходов, и, как указывает корыстная сделка между папой, Альбрехтом Бранденбургским и банкирским домом Фуггеров, эти средства оседали в целом ряде кошельков. Во времена, когда церковные должности часто покупались, а не заслуживались, покупатели считали себя вправе получать доход от вложенных денег. По этой причине всячески поощрялись такие обряды, как обедни за умерших и т.д. В результате этого финансовые интересы ряда сторон требовали сохранения той туманности доктрины оправдания, какой она была в начале шестнадцатого века. Уникальная и незаменимая роль священника в исповеди и прощении приводила к злоупотреблениям, и, согласно имеющимся свидетельствам, взяточничество духовенства было немалой проблемой накануне Реформации.
Доктрина оправдания верой Лютера и связанная с ней доктрина «священства всех верующих» приобрела, таким образом, важность, выходящую далеко за рамки академического богословия. Она выбивала почву из-под ног церковных доходов, о которых мы только что упомянули. Прощение было делом между верующим и Богом: больше в этом не участвовал никто. Не требовался священник для произнесения отпущения — верующий мог прочесть в Писании об обещаниях прощения тем, кто кается в своих грехах, и не нуждался ни ком, кто бы повторял и исполнял эти обещания. Для получения Божественного прощения не требовалось никакой платы. Концепция чистилища, на которой основывалось многое из народных суеверий и их церковная эксплуатация, отвергалась как выдумка, не содержащаяся в Писании. Вместе с отрицанием существования чистилища изменилось отношение к смерти и умершим и обряды, которые были с этим связаны. Новый акцент на отношениях отдельного человека с Богом, частично обязанный своим появлением индивидуализму Ренессанса, а частично — Новому Завету, оставлял «за кадром» учреждения Церкви. Лютер нападал не только на доходы, получаемые от продажи индульгенций, — эта практика противоречила его взгляду на роль Церкви в отпущении грехов.
Акция Лютера, выразившаяся в том, что 31 октября 1517 г. (который в настоящее время отмечается в Германии как День Реформации) он прибил к дверям виттенбергского храма Девяносто пять тезисов об индульгенциях, была не просто протестом против рекламной кампании Тецеля, которая, по выдвигаемым обещаниям могла сравниться с современными рекламами стиральных порошков. Не было это и требованием, чтобы Церковь прояснила свое учение о прощении. Она ознаменовала появление нового богословия о прощении (или, точнее, появление заново старого и, очевидно, забытого богословия спасения), которое грозило лишить официальную Церковь участия в процессе прощения, угрожая, таким образом, материальным интересам папы, большой части духовенства, некоторых князей и одного очень влиятельного банкирского дома (дома Фуггеров в Аусбурге, который заменил дом Медичи в должности официальных банкиров Церкви после того, как Лев X, сам являющийся представителем семейства Медичи, занял папский престол в 1513 г.) Доктрина оправдания одной верой подтверждала то, что Божественное прощение даровалось, а не покупалось, и было доступно всем, независимо от материального и социального положения. Связанная с ней доктрина «священства всех верующих» означала, что верующий, с благодатной помощью Божией, мог сам сделать все, что необходимо для его спасения, не прибегая к помощи ни Церкви, ни священников (хотя сам Лютер считал, что профессиональные проповедники и учреждения Церкви должны играть существенную роль в христианской жизни). Поэтому не вызывает удивления, что взгляды Лютера были с волнением восприняты церковными учреждениями и вызвали такой интерес у многих мирян того времени.
Хотя первоначальный спор Лютера проходил с академическим богословием «Via modema», развивающиеся события привели к тому, что он отказался от этого ограниченного и малозначимого спора, чтобы взять на себя роль народного реформатора. Начиная с 1519 г. взгляды Лютера на оправдание привели его к оспариванию доктрин и практики современной ему Церкви, а не идей «via moderna». Если раньше Лютер, так сказать, витал в интеллектуальных облаках, то сейчас он спустился на землю, чтобы применить свои идеи к жизни Церкви. С опубликованием трех великих реформационных манифестов 1520 г. [12]он продемонстрировал способность захватывать сердца людей. Из кабинетного ученого он превратился в харизматического народного реформатора.
Социальные последствия лютеровской доктрины оправдания одной верой можно проиллюстрировать судьбой мирских братств. Как было указано выше (стр. 42-43), мирские братства были ассоциациями мирян, которые обязывались обеспечивать своим членам полный погребальный обряд. Верхние слои общества были в состоянии делать завещательные вклады для обеспечения постоянных молитв за их души в чистилище: так, в 1483 г. за графа Вернера Циммернского была якобы отслужено 1000 поминальных месс. Нижние слои общества, не имея средств, чтобы позволить себе подобные крайности, объединялись в братства, чтобы обеспечить своим членам исполнение надлежащих отходных и погребальных обрядов. Кроме того, многие братства выполняли важную социальную роль, например, открывая школы и богадельни для своих членов и пытаясь заботиться об их вдовах и сиротах. Тем не менее, их «raison d'etre» было глубоко религиозно, основано на вере в чистилище, заступничество Богородицы и почитании святых. Доктрина оправдания верой ликвидировала необходимость создания таких братств, отвергая ряд верований о смерти и суде, на которых они были основаны. «Raison d'etre» этих братств было подорвано, а с прекращением исполнения каких-либо существенных религиозных функций социальная роль братств также прекратилась. Это явление является еще одним примером того, как изменение религиозных идей может иметь существенные социальные последствия
Концепция «Судебного оправдания»
Одним из центральных взглядов лютеровой доктрины оправдания одной верой является то, что грешник не способен к самооправданию. Инициативу в процессе оправдания берет на себя Бог, предоставляя все необходимые средства для оправдания грешника. Одним из этих средств является «праведность Божия». Иными словами, та праведность, на основании которой совершается оправдание грешника, является не его собственной праведностью, но праведностью, данной ему Богом. Ранее об этом высказывался Августин: Лютер, однако, осмысляет это по-новому, что приводит его к разработке концепции «судебного оправдания».
Данный пункт трудно объяснить, но он сосредотачивается на вопросе о местонахождении оправдывающей праведности. Как Августин, так и Лютер были согласны в том, что Бог милостиво предоставляет грешным людям праведность, которая оправдывает их. Но где же находится эта праведность? Августин утверждал, что она находится внутри верующих; Лютер настаивал на том, что она находится вне их. Иными словами, для Августина эта праведность является внутренней, а для Лютера — внешней.
По мнению Августина, Бог налагает оправдывающую праведность на грешника таким образом, что она становится частью его личности. В результате эта праведность, хотя и происходящая не от грешника, становится частью его личности. Для Лютера рассматриваемая праведность остается вне грешника: это «чуждая праведность» («mstitia, aliena»). Бог рассматривает эту праведность таким образом, как если бы она была частью личности грешника. В своих лекциях 1515 — 1516 годов, посвященных «Посланию к Римлянам», Лютер развил идею «чуждой праведности Христовой», налагаемой — не прививаемой — на верующих верой, как основание для оправдания. Его комментарии к Рим. 4. 7 имеют особое значение.
«Святые всегда в своих глазах являются грешниками и поэтому всегда оправдываются извне. Однако лицемеры всегда праведны в своих глазах и поэтому всегда являются грешниками извне. Я использую слово «внутри» для того, чтобы показать, какими мы являемся на наш собственный взгляд, в нашей собственной оценке, а слово «извне» — для указания того, какими мы являемся перед Богом, с Его точки зрения. Таким образом, мы являемся праведными извне, когда мы праведны исключительно перед Богом, а не перед самими собой или своими делами»
Данный пункт трудно объяснить, но он сосредотачивается на вопросе о местонахождении оправдывающей праведности. Как Августин, так и Лютер были согласны в том, что Бог милостиво предоставляет грешным людям праведность, которая оправдывает их. Но где же находится эта праведность? Августин утверждал, что она находится внутри верующих; Лютер настаивал на том, что она находится вне их. Иными словами, для Августина эта праведность является внутренней, а для Лютера — внешней.
По мнению Августина, Бог налагает оправдывающую праведность на грешника таким образом, что она становится частью его личности. В результате эта праведность, хотя и происходящая не от грешника, становится частью его личности. Для Лютера рассматриваемая праведность остается вне грешника: это «чуждая праведность» («mstitia, aliena»). Бог рассматривает эту праведность таким образом, как если бы она была частью личности грешника. В своих лекциях 1515 — 1516 годов, посвященных «Посланию к Римлянам», Лютер развил идею «чуждой праведности Христовой», налагаемой — не прививаемой — на верующих верой, как основание для оправдания. Его комментарии к Рим. 4. 7 имеют особое значение.
«Святые всегда в своих глазах являются грешниками и поэтому всегда оправдываются извне. Однако лицемеры всегда праведны в своих глазах и поэтому всегда являются грешниками извне. Я использую слово «внутри» для того, чтобы показать, какими мы являемся на наш собственный взгляд, в нашей собственной оценке, а слово «извне» — для указания того, какими мы являемся перед Богом, с Его точки зрения. Таким образом, мы являемся праведными извне, когда мы праведны исключительно перед Богом, а не перед самими собой или своими делами»