Страница:
Богословы «Via moderna» использовали эту экономическую аналогию для опровержения обвинения в пелагианстве. На предположение о том, что они преувеличивали ценность человеческих трудов (в том, что они утверждали способность человека заслужить спасение), они отвечали, что ничего подобного не говорили. Человеческие труды они сравнивали со свинцовыми монетами, имеющими небольшую природную ценность. Однако посредством завета Бог обязался рассматривать их как имеющих значительно большую ценность, точно так, как король рассматривает свинцовую монету как золотую. Пелагий, утверждали они, рассматривал человеческие труды так, как если бы они были «золотыми», способными приобрести спасение. Однако они считали, что человеческие труды были как бы «свинцовыми»: единственной причиной их ценности было милостивое обязательство Божие рассматривать их как нечто гораздо более ценное. Таким образом богословское использование различий между природной и номинальной ценностью монеты служило избавлению богословов «Via moderna» от потенциальных затруднительных положений, хотя оно и не удовлетворяло более строгих их критиков, таких, как Мартин Лютер.
Именно это «заветное» понимание оправдания лежит в основе богословских мыслей Мартина Лютера, к которым мы вернемся в следующей главе. Сейчас мы обращаем наше внимание на позднеередневековое схоластическое богословие, которое, намеренно противопоставляя себя учению «Via moderna», утверждало идеи Августина.
«Schola Augustiniana Modernaf» или «Августинианство»
Влияние средневековой схоластики на Реформацию
Отношение Лютера к позднесредневековой схоластике
Отношение Кальвина к позднесредневековой схоластике
Социальный контекст схоластики
Для дальнейшего чтения
5. ДОКТРИНА ОПРАВДАНИЯ ВЕРОЙ
Именно это «заветное» понимание оправдания лежит в основе богословских мыслей Мартина Лютера, к которым мы вернемся в следующей главе. Сейчас мы обращаем наше внимание на позднеередневековое схоластическое богословие, которое, намеренно противопоставляя себя учению «Via moderna», утверждало идеи Августина.
«Schola Augustiniana Modernaf» или «Августинианство»
Одним из оплотов «Via moderna» в начале четырнадцатого века был оксфордский университет.
[11]Группа мыслителей, в основном базирующихся в Мертон Колледже, разработала вышеприведенные идеи оправдания, характерные для «Via moderna». И в том же окфордском университете был дан первый отпор идеям «Via тоdema».
[12]Ответственность за этот отпор лежит на Томасе Брадвардине, который позже стал Архиепископом Кентерберийским. Барвардин написал яростное опровержение идей оксфордской «Via moderna», которое он озаглавил «De causa Dei contra Pelagium» («Божие дело против Пелагия»). В своей книге он обвинил своих мертонских коллег в том, что они являются «современными пелагианцами» и развил теорию оправдания, представлявшую собой возврат к взглядам Августина, изложенным в антипелагианских творениях.
Хотя Оксфорд был важным богословским центром, Столетняя война привела к его все большей изолированности от континентальной Европы. Несмотря на то, что в Англии идеи Брадвардина были позднее развиты Джоном Уиклиффом, они были подхвачены Григорием Риминийским в Парижском университете. Григорий имел одно существенное преимущество над Брадвардином: он состоял в религиозном ордене (Ордене отшельников Св. Августина, который известен как «Августинский орден»). Точно так, как доминиканцы проповедовали взгляды Фомы Аквинского, а францисканцывзгляды Дунса Скота, августинцы распространяли идеи Григория Риминийского. Именно этот переход Августинского ордена к августинским традициям, начало которому положил Григорий Риминийский, и называется «Schola Augustiniana moderna» («Современная Августинианская школа»). Каковы же были эти взгляды?
Во-первых, Григорий принял взгляд номиналистов в вопросе об универсалиях. Как и многие мыслители его времени, у него было мало времени для осознания реализма Фомы Аквинского или Дунса Скота. В этом отношении у него много общего с такими мыслителями «Via moderna», как Роберт Холкот или Гавриил Биль. Во-вторых, Григорий разработал сотериологию, или доктрину спасения, отражающую влияние Августина. В ней мы находим акцент на необходимости благодати, на падшести и греховности человечества, на Божественной инициативе в оправдании и на Божественном предопределении. Спасение понимается как дело Божие от начала до конца. В то время как «Via moderna» считала, что люди могли положить начало своему оправданию, «стараясь изо всех сил», Григорий настаивал, что в деле оправдания проявить инициативу мог только Бог. «Via moderna» полагала, что все необходимые сотериологические ресурсы находились внутри человеческой природы. Заслуги Христа были примером ресурсов, находящихся вне человечества; способность воздерживаться от греха и обращаться к праведности была для таких авторов, как Биль, примером жизненно важных сотериологических ресурсов, находящихся внутри человечества. В отличие от этого, Григорий Риминийский утверждал, что эти ресурсы располагались исключительно вне человеческой природы. Даже способность противостоять греху и обращаться к праведности возникала из действий Бога, а не человека. Совершенно очевидно, что это два совершенно различных понимания человеческой и Божественной роли в оправдании.
Хотя это академическое августинианство особенно ассоциируется с Августинским орденом, не все Августинские монастыри и университетские школы разделяли его идеи. Тем не менее представлястся, что в конце средних веков, на заре Реформации существовала сильная августинианская школа мысли. Во многом виттенбергские реформаторы, с их особенным ударением на антипелагианских творениях Августина, могут рассматриваться как наследники этой традиции. Поскольку взгляды некоторых ведущих реформаторов, таких, как Лютер и Кальвин, во многом повторяют точку зрения академического августинианства, возникает вопрос: находились ли реформаторы, прямо или косвенно, под влиянием этой августинианской традиции? Мы рассмотрим этот вопрос в следующем разделе.
Хотя Оксфорд был важным богословским центром, Столетняя война привела к его все большей изолированности от континентальной Европы. Несмотря на то, что в Англии идеи Брадвардина были позднее развиты Джоном Уиклиффом, они были подхвачены Григорием Риминийским в Парижском университете. Григорий имел одно существенное преимущество над Брадвардином: он состоял в религиозном ордене (Ордене отшельников Св. Августина, который известен как «Августинский орден»). Точно так, как доминиканцы проповедовали взгляды Фомы Аквинского, а францисканцывзгляды Дунса Скота, августинцы распространяли идеи Григория Риминийского. Именно этот переход Августинского ордена к августинским традициям, начало которому положил Григорий Риминийский, и называется «Schola Augustiniana moderna» («Современная Августинианская школа»). Каковы же были эти взгляды?
Во-первых, Григорий принял взгляд номиналистов в вопросе об универсалиях. Как и многие мыслители его времени, у него было мало времени для осознания реализма Фомы Аквинского или Дунса Скота. В этом отношении у него много общего с такими мыслителями «Via moderna», как Роберт Холкот или Гавриил Биль. Во-вторых, Григорий разработал сотериологию, или доктрину спасения, отражающую влияние Августина. В ней мы находим акцент на необходимости благодати, на падшести и греховности человечества, на Божественной инициативе в оправдании и на Божественном предопределении. Спасение понимается как дело Божие от начала до конца. В то время как «Via moderna» считала, что люди могли положить начало своему оправданию, «стараясь изо всех сил», Григорий настаивал, что в деле оправдания проявить инициативу мог только Бог. «Via moderna» полагала, что все необходимые сотериологические ресурсы находились внутри человеческой природы. Заслуги Христа были примером ресурсов, находящихся вне человечества; способность воздерживаться от греха и обращаться к праведности была для таких авторов, как Биль, примером жизненно важных сотериологических ресурсов, находящихся внутри человечества. В отличие от этого, Григорий Риминийский утверждал, что эти ресурсы располагались исключительно вне человеческой природы. Даже способность противостоять греху и обращаться к праведности возникала из действий Бога, а не человека. Совершенно очевидно, что это два совершенно различных понимания человеческой и Божественной роли в оправдании.
Хотя это академическое августинианство особенно ассоциируется с Августинским орденом, не все Августинские монастыри и университетские школы разделяли его идеи. Тем не менее представлястся, что в конце средних веков, на заре Реформации существовала сильная августинианская школа мысли. Во многом виттенбергские реформаторы, с их особенным ударением на антипелагианских творениях Августина, могут рассматриваться как наследники этой традиции. Поскольку взгляды некоторых ведущих реформаторов, таких, как Лютер и Кальвин, во многом повторяют точку зрения академического августинианства, возникает вопрос: находились ли реформаторы, прямо или косвенно, под влиянием этой августинианской традиции? Мы рассмотрим этот вопрос в следующем разделе.
Влияние средневековой схоластики на Реформацию
Не вызывает сомнений, что двумя ведущими светочами Реформации были Мартин Лютер и Иоанн Кальвин. Ниже мы рассмотрим возможное влияние на них различных форм схоластического богословия, обращая внимание на то, как в ходе получения образования они столкнулись с центральными идеями позднесредневековой схоластики.
Отношение Лютера к позднесредневековой схоластике
Не вызывает сомнений, что Лютер был хорошо знаком со схоластической философией и богословием. Во время его пребывания в Эрфуртском университете (1501 — 1505 гг.) на факультете изящных искусств господствовали представители «Via moderna», и поэтому он, вероятно, получил глубокие знания по этой номиналистской философии. После своего решения поступить в августинский монастырь (1505 г.) он глубоко погрузился в богословие «Via moderna», изучая сочинения его ведущих представителей, таких как Уильям Окхэмский, Пьер д'Айлли и Гавриил Биль. «Комментарий о каноне Мессы» Биля был стандартным богословским учебником для тех, кто готовился к рукоположению. Имеются обильные свидетельства того, что Лютер изучал эту книгу и освоил ее содержание.
Осенью 1608 г. Мартин Лютер был приглашен читать курс философской этики во вновь основанный Виттенбергский университет. В этом году важные изменения были внесены в университетские уставы, особенно те, которые касались с факультетов искусств. До этого момента преподавателям позволялось излагать материал лишь с позиций «Via Thomas» и «Via Scoti» — другими словами, позволялось излагать лишь томистские и скотистские идеи, но не идеи Via moderna. Согласно новым уставам, им позволялось также преподавать взгляды «Via Gregorii». Что же это за неизвестный путь? Ранее ученые считали, что это еще одно название «Via moderna», что ставило Виттенберг в ряд с другими германскими университетами того периода.
Мы знаем, что «Via moderna» известна в различных университетах под различными названиями. Например, в Гейдельбергском университете эта школа описана как «Via Marsiliana», по имени Марсилия Ингхенского, известного представителя этого движения. «Via Gregorii» могла быть названа по имени Григория Риминийского, который был известным сторонником философии «Via moderna», хотя его богословие является, по существу, августинианским. Согласно традиционному взгляду, термин «Via Gregorii» был лишь местным названием «Via moderna». Однако, в важном эссе, опубликованном в 1974 г., Хейко А. Оберман утверждал, что эту фразу можно истолковать совершенно по-другому. [13]
Согласно Оберману, «Via Gregorii» является еще одним названием для «Schola Augustiniana moderna», образованного из имени Григория Риминийского. Имелись в виду именно его богословские, а не философские идеи. Упоминая ряд путей, которыми идеи этой школы могли быть переданы молодому Лютеру, Оберман заключает:
«Принимая во внимания эту совокупность общепризнанно подлинных свидетельств, мы можем указать на «Schola Augustinians moderna», начало которой было положено Григорием Риминийским, нашедшую отражение в трудах Хуголина Орвиетского, который, очевидно, был духовно жив в эрфуртском августинианском монастыре, и преобразованную Штаупицом в богословие пасторской реформы, как на occasio proxima — не causa — зарождения «Theologia vera» в Виттенберге.» [14]
Если Оберман прав, то Лютер и его «истинное богословие» стоят в конце долгой средневековой августинианской традиции, наводя на мысль о том, что Лютеранская Реформация представляет собой триумф этой традиции в шестнадцатом веке.
Несмотря на несомненную важность предположения Обермана, на пути его восприятия лежит ряд серьезных трудностей. Кратко можно указать на следующие: [15]
1. Лютер, похоже, не столкнулся ни с одним трудом Григория Риминийского до 1519 г. — хотя, согласно гипотезе Обермана, реформатор должен был бы познакомиться с ними еще до 1508 г.
2. Иоганна фон Штаупица, которого Оберман считает каналом передачи этой традиции и который имел некоторое влияние на становление Лютера, нельзя назвать представителем «Schola Augustiniana moderna». Ни в одном из его сочинений нет ссылок на каких-либо авторов (например, Григория Риминийского или Хуголино Орвиетского), связанных с этим движением.
3. Уставами парижского университета Григорий Риминийский, наряду с Уильямом Окхэмским, определен как ведущий представитель «Via moderna», что наводит на мысль о том, что «Via Gregorii» является всего лишь альтернативным названием «Via moderna».
4. Раннее богословие Лютера (1509-1514) не носит следов радикального августинианства, ассоциируемого с Григорием Риминийским и «Schola Augustiniana moderna». Чем можно это объяснить, если принять во внимание, что Лютер был знаком с этим богословием так, как это утверждает Оберман?
5. Виттенбергские уставы 1508 года относятся к факультету изящных искусств, а не богословскому факультету. Поэтому более вероятно, что они относятся к философским, а не богословским взглядам Григория Риминийского. Как мы уже указывали выше, философские взгляды Григория были типичны для «Via moderna», хотя его богословие является, по существу, августинианским. Недавние исследования показали, что гипотеза Обермана, хотя и является ценным стимулом для исследования отношений Лютера и поздней средневековой мысли, но является несостоятельной.
Осенью 1608 г. Мартин Лютер был приглашен читать курс философской этики во вновь основанный Виттенбергский университет. В этом году важные изменения были внесены в университетские уставы, особенно те, которые касались с факультетов искусств. До этого момента преподавателям позволялось излагать материал лишь с позиций «Via Thomas» и «Via Scoti» — другими словами, позволялось излагать лишь томистские и скотистские идеи, но не идеи Via moderna. Согласно новым уставам, им позволялось также преподавать взгляды «Via Gregorii». Что же это за неизвестный путь? Ранее ученые считали, что это еще одно название «Via moderna», что ставило Виттенберг в ряд с другими германскими университетами того периода.
Мы знаем, что «Via moderna» известна в различных университетах под различными названиями. Например, в Гейдельбергском университете эта школа описана как «Via Marsiliana», по имени Марсилия Ингхенского, известного представителя этого движения. «Via Gregorii» могла быть названа по имени Григория Риминийского, который был известным сторонником философии «Via moderna», хотя его богословие является, по существу, августинианским. Согласно традиционному взгляду, термин «Via Gregorii» был лишь местным названием «Via moderna». Однако, в важном эссе, опубликованном в 1974 г., Хейко А. Оберман утверждал, что эту фразу можно истолковать совершенно по-другому. [13]
Согласно Оберману, «Via Gregorii» является еще одним названием для «Schola Augustiniana moderna», образованного из имени Григория Риминийского. Имелись в виду именно его богословские, а не философские идеи. Упоминая ряд путей, которыми идеи этой школы могли быть переданы молодому Лютеру, Оберман заключает:
«Принимая во внимания эту совокупность общепризнанно подлинных свидетельств, мы можем указать на «Schola Augustinians moderna», начало которой было положено Григорием Риминийским, нашедшую отражение в трудах Хуголина Орвиетского, который, очевидно, был духовно жив в эрфуртском августинианском монастыре, и преобразованную Штаупицом в богословие пасторской реформы, как на occasio proxima — не causa — зарождения «Theologia vera» в Виттенберге.» [14]
Если Оберман прав, то Лютер и его «истинное богословие» стоят в конце долгой средневековой августинианской традиции, наводя на мысль о том, что Лютеранская Реформация представляет собой триумф этой традиции в шестнадцатом веке.
Несмотря на несомненную важность предположения Обермана, на пути его восприятия лежит ряд серьезных трудностей. Кратко можно указать на следующие: [15]
1. Лютер, похоже, не столкнулся ни с одним трудом Григория Риминийского до 1519 г. — хотя, согласно гипотезе Обермана, реформатор должен был бы познакомиться с ними еще до 1508 г.
2. Иоганна фон Штаупица, которого Оберман считает каналом передачи этой традиции и который имел некоторое влияние на становление Лютера, нельзя назвать представителем «Schola Augustiniana moderna». Ни в одном из его сочинений нет ссылок на каких-либо авторов (например, Григория Риминийского или Хуголино Орвиетского), связанных с этим движением.
3. Уставами парижского университета Григорий Риминийский, наряду с Уильямом Окхэмским, определен как ведущий представитель «Via moderna», что наводит на мысль о том, что «Via Gregorii» является всего лишь альтернативным названием «Via moderna».
4. Раннее богословие Лютера (1509-1514) не носит следов радикального августинианства, ассоциируемого с Григорием Риминийским и «Schola Augustiniana moderna». Чем можно это объяснить, если принять во внимание, что Лютер был знаком с этим богословием так, как это утверждает Оберман?
5. Виттенбергские уставы 1508 года относятся к факультету изящных искусств, а не богословскому факультету. Поэтому более вероятно, что они относятся к философским, а не богословским взглядам Григория Риминийского. Как мы уже указывали выше, философские взгляды Григория были типичны для «Via moderna», хотя его богословие является, по существу, августинианским. Недавние исследования показали, что гипотеза Обермана, хотя и является ценным стимулом для исследования отношений Лютера и поздней средневековой мысли, но является несостоятельной.
Отношение Кальвина к позднесредневековой схоластике
Кальвин начинал свою академическую карьеру в Парижском университете в 1520-х гг. Как стало известно из целого ряда исследований, Парижский университет, и особенно Коллеж де Монтегю, в котором обучался Кальвин, был оплотом «Via moderna». В течение четырех или пяти лет своего обучения на факультете изящных искусств в Париже Кальвин не мог избежать знакомства с ведущими идеями этого движения.
Одной особенно очевидной точкой соприкосновения между идеями Кальвина и позднесредневекового богословия является волюнтаризм — доктрина, согласно которой окончательным основанием заслуги является воля Божия, а не благость самого поступка. [16]Для объяснения этой доктрины, возьмем любой нравственный поступок человека, например, подачу милостыни. Какова наградная ценность такого поступка? Чего он стоит в глазах Божиих? Взаимоотношения между нравственной (то есть человеческой) и наградной (т. е. Божественной) ценностью поступков особенно волновали позднесредневековых богословов. Были выработаны два различных подхода к этому вопросу: интеллектуальный и волюнтаристский.
Интеллектуалы утверждали, что Божественный разум признавал присущую нравственную ценность поступка и соответствующим образом награждал его. Существовала прямая связь между нравственностью и наградой. Волюнтаристы отрицали это, утверждая, что таким образом Бог становился зависимым от Своих творений. Наградная ценность человеческого поступка не могла быть предопределена; Бог свободен выбирать степень ценности по Своему усмотрению. Таким образом, не существует обязательной связи между нравственностью и наградой. Поэтому наградная ценность человеческого поступка основывается не на присущей ему ценности, а лишь на том, как Бог решает оценить его.
Этот принцип сводится к максиме Дунса Скота (который обычно, однако не совсем верно, считается основоположником тенденции к волюнтаризму в позднесредневековой богословской мысли) о том, что ценность приношения зависит не от присущей ему ценности, а исключительно от Божественной воли. Божественная воля приписывает какую угодно ценность человеческим поступкам, сохраняя, таким образом, Божественную свободу. В период позднего средневековья волюнтаристская позиция вызывала много сочувствия, особенно в радикальных августинианских кругах. Большинство богословов «Via moderna» и «Schola Augustiniana moderna» принимали ее.
В своих «Наставлениях» Кальвин занимает именно волюнтаристскую позицию по отношению к заслугам Христа. Хотя это лишь подразумевается в ранних изданиях работы, но явно изложено в издании 1559 г., после переписки Кальвина и Лаелия Сокина по данному вопросу. В 1555 году Кальвин отвечал на вопросы Сокина о заслугах Христа и заверении в вере и включил эти ответы непосредственно в текст издания 1559 г.
Смерть Христа на кресте является центральным пунктом христианской мысли и богослужения. Почему же смерть Христа имеет такое громадное значение? Чем можно объяснить его центральное место? Почему смерть именно Христа, а не любого другого человека, считается уникальным явлением? В ходе этой переписки Кальвин рассматривает этот вопрос, известный как «ratio meriti Christi» (основание для заслуг Христа). Почему смерть Христа на кресте достаточна для искупления человечества? Объясняется ли это, как полагал Лютер, чем-то присущим личности Христа? Для Лютера божественность Христа была достаточным основанием для объявления этой смерти уникальной. Или дело заключалось в том, что Бог принял смерть Христа как достаточную для искупления человечества? Была ли эта ценность присущей смерти Христа или наложенной на нее Богом? Кальвин ясно излагает свой взгляд, что основание для заслуги Христа заключается не в факте Его самопожертвования (что соответствовало бы интеллектуальному подходу к решению вопроса «Ratio meriti Christi»), а в Божественном решении принять такую жертву как достаточную для искупления человечества (что соответствует волюнтаристскому подходу). По мнению Кальвина, «без Божественного соизволения Христос не смог бы ничего достичь» («Nam Christus nonnisi ex Dei beneplacito quidquam meriri potuit»). Преемственность между Кальвином и позднесредневековой волюнтаристской традицией становится очевидной.
В прошлом это сходство между идеями Кальвина и Скота рассматривалось как указание на прямое влияние Скота на Кальвина. Однако фактически Кальвин представляется продолжателем позднесредневековой волюнтаристской традиции, восходящей к Уильяму Окхэмскому и Григорию Риминийскому, по отношению к которым Скот отходит слегка в сторону. Нет другой причины признавать уникальную природу жертвы Христа, кроме признания благосклонного желания Бога принять ее как таковую. Преемственность между Кальвином и этой поздней традицией является очевидной.
В 1963 Карл Ройтер опубликовал труд, посвященный мыслям Кальвина, в котором он выдвинул крупную гипотезу о кальвинистских исследованиях, которую он развил в 1981 г. Согласно ей, на Кальвина оказал решающее влияние ведущий шотландский схоластический богослов Джон Мейджор (или Майер), который тогда преподавал в Париже. [17]Ройтер утверждает, что в Париже Мейджор познакомил Кальвина с «новой концепцией антипелагианства и скотистского богословия и обновленным августинианством». Согласно Ройтеру, именно благодаря влиянию Мейджора Кальвин познакомился с идеями таких мыслителей, как Августин, Томас Брадвардин и Григорий Риминийский.
Гипотеза Ройтера подверглась значительной критике. Большая часть этой критики сконцентрировалась на случайной природе приводимых Ройтером доказательств. Не существует, например, доказательств того, что Мейджор обучал Кальвина, каким бы не было сходство между их идеями. Не существует также и ссылок на Мейджора в ранних трудах Кальвина (например, в «Наставлении», изданном в 1536 г.). Тем не менее, учение Кальвина имеет явное сходство с идеями «Schola Augustiniana moderna», и вполне возможно, что Кальвин отражает влияние этой традиции, а не конкретного человека Несмотря на то, что гипотеза Ройтера в своем первоначальном изложении несостоятельна, представляется возможным предположить, что учение Кальвина могло отражать влияние — 1акои позднесредневековой августинианской традиции, как та, что ассоциируется со «Schola Augustiniana moderna».
Анализ богословия Кальвина показывает, почему эта возможность является столь правдоподобной. Следующие семь черт богословской мысли Кальвина имеют прямые параллели со «Schola Augustiniana moderna»:
1. Строго эпистемологическии «номинализм» или «терминизм».
2. Волюнтаристское, в противоположность интеллектуальному, понимание оснований человеческих заслуг, а также заслуг Иисуса Христа.
3. Обильное использование творений Августина, в частности его антипелагианских трудов, которые сосредотачиваются на доктрине благодати.
4. Очень пессимистический взгляд на человеческую природу, в котором грехопадение определяется как водораздел в истории человеческого спасения.
5. Сильный акцент на приоритете Бога в спасении человечества.
6. Радикальная доктрина абсолютного двойного предопределения (стр. 152-167).
7. Отрицание роли посредников, таких, как «сотворенные навыки благодати», в оправдании или заслугах. Бог может принять людей для прямого общения без такого рода посредников. Последний пункт особенно интересен, так как он представляет собой пример применения так называемого «окхэмского лезвия». Уильям Окхэмский выработал идею, характерную для номинализма, согласно которой промежуточные идеи или концепции должны быть упразднены или сведены к минимуму. Например, понятие об универсалии (см. стр. 94) рассматривается Уильямсом Окхэмским как совершенно излишний посредник, от которого можно избавиться. Вполне очевидно, что с помощью этого «лезвия» Кальвин был готов срезать многие богословские идеи ранней схоластики.
Одной особенно очевидной точкой соприкосновения между идеями Кальвина и позднесредневекового богословия является волюнтаризм — доктрина, согласно которой окончательным основанием заслуги является воля Божия, а не благость самого поступка. [16]Для объяснения этой доктрины, возьмем любой нравственный поступок человека, например, подачу милостыни. Какова наградная ценность такого поступка? Чего он стоит в глазах Божиих? Взаимоотношения между нравственной (то есть человеческой) и наградной (т. е. Божественной) ценностью поступков особенно волновали позднесредневековых богословов. Были выработаны два различных подхода к этому вопросу: интеллектуальный и волюнтаристский.
Интеллектуалы утверждали, что Божественный разум признавал присущую нравственную ценность поступка и соответствующим образом награждал его. Существовала прямая связь между нравственностью и наградой. Волюнтаристы отрицали это, утверждая, что таким образом Бог становился зависимым от Своих творений. Наградная ценность человеческого поступка не могла быть предопределена; Бог свободен выбирать степень ценности по Своему усмотрению. Таким образом, не существует обязательной связи между нравственностью и наградой. Поэтому наградная ценность человеческого поступка основывается не на присущей ему ценности, а лишь на том, как Бог решает оценить его.
Этот принцип сводится к максиме Дунса Скота (который обычно, однако не совсем верно, считается основоположником тенденции к волюнтаризму в позднесредневековой богословской мысли) о том, что ценность приношения зависит не от присущей ему ценности, а исключительно от Божественной воли. Божественная воля приписывает какую угодно ценность человеческим поступкам, сохраняя, таким образом, Божественную свободу. В период позднего средневековья волюнтаристская позиция вызывала много сочувствия, особенно в радикальных августинианских кругах. Большинство богословов «Via moderna» и «Schola Augustiniana moderna» принимали ее.
В своих «Наставлениях» Кальвин занимает именно волюнтаристскую позицию по отношению к заслугам Христа. Хотя это лишь подразумевается в ранних изданиях работы, но явно изложено в издании 1559 г., после переписки Кальвина и Лаелия Сокина по данному вопросу. В 1555 году Кальвин отвечал на вопросы Сокина о заслугах Христа и заверении в вере и включил эти ответы непосредственно в текст издания 1559 г.
Смерть Христа на кресте является центральным пунктом христианской мысли и богослужения. Почему же смерть Христа имеет такое громадное значение? Чем можно объяснить его центральное место? Почему смерть именно Христа, а не любого другого человека, считается уникальным явлением? В ходе этой переписки Кальвин рассматривает этот вопрос, известный как «ratio meriti Christi» (основание для заслуг Христа). Почему смерть Христа на кресте достаточна для искупления человечества? Объясняется ли это, как полагал Лютер, чем-то присущим личности Христа? Для Лютера божественность Христа была достаточным основанием для объявления этой смерти уникальной. Или дело заключалось в том, что Бог принял смерть Христа как достаточную для искупления человечества? Была ли эта ценность присущей смерти Христа или наложенной на нее Богом? Кальвин ясно излагает свой взгляд, что основание для заслуги Христа заключается не в факте Его самопожертвования (что соответствовало бы интеллектуальному подходу к решению вопроса «Ratio meriti Christi»), а в Божественном решении принять такую жертву как достаточную для искупления человечества (что соответствует волюнтаристскому подходу). По мнению Кальвина, «без Божественного соизволения Христос не смог бы ничего достичь» («Nam Christus nonnisi ex Dei beneplacito quidquam meriri potuit»). Преемственность между Кальвином и позднесредневековой волюнтаристской традицией становится очевидной.
В прошлом это сходство между идеями Кальвина и Скота рассматривалось как указание на прямое влияние Скота на Кальвина. Однако фактически Кальвин представляется продолжателем позднесредневековой волюнтаристской традиции, восходящей к Уильяму Окхэмскому и Григорию Риминийскому, по отношению к которым Скот отходит слегка в сторону. Нет другой причины признавать уникальную природу жертвы Христа, кроме признания благосклонного желания Бога принять ее как таковую. Преемственность между Кальвином и этой поздней традицией является очевидной.
В 1963 Карл Ройтер опубликовал труд, посвященный мыслям Кальвина, в котором он выдвинул крупную гипотезу о кальвинистских исследованиях, которую он развил в 1981 г. Согласно ей, на Кальвина оказал решающее влияние ведущий шотландский схоластический богослов Джон Мейджор (или Майер), который тогда преподавал в Париже. [17]Ройтер утверждает, что в Париже Мейджор познакомил Кальвина с «новой концепцией антипелагианства и скотистского богословия и обновленным августинианством». Согласно Ройтеру, именно благодаря влиянию Мейджора Кальвин познакомился с идеями таких мыслителей, как Августин, Томас Брадвардин и Григорий Риминийский.
Гипотеза Ройтера подверглась значительной критике. Большая часть этой критики сконцентрировалась на случайной природе приводимых Ройтером доказательств. Не существует, например, доказательств того, что Мейджор обучал Кальвина, каким бы не было сходство между их идеями. Не существует также и ссылок на Мейджора в ранних трудах Кальвина (например, в «Наставлении», изданном в 1536 г.). Тем не менее, учение Кальвина имеет явное сходство с идеями «Schola Augustiniana moderna», и вполне возможно, что Кальвин отражает влияние этой традиции, а не конкретного человека Несмотря на то, что гипотеза Ройтера в своем первоначальном изложении несостоятельна, представляется возможным предположить, что учение Кальвина могло отражать влияние — 1акои позднесредневековой августинианской традиции, как та, что ассоциируется со «Schola Augustiniana moderna».
Анализ богословия Кальвина показывает, почему эта возможность является столь правдоподобной. Следующие семь черт богословской мысли Кальвина имеют прямые параллели со «Schola Augustiniana moderna»:
1. Строго эпистемологическии «номинализм» или «терминизм».
2. Волюнтаристское, в противоположность интеллектуальному, понимание оснований человеческих заслуг, а также заслуг Иисуса Христа.
3. Обильное использование творений Августина, в частности его антипелагианских трудов, которые сосредотачиваются на доктрине благодати.
4. Очень пессимистический взгляд на человеческую природу, в котором грехопадение определяется как водораздел в истории человеческого спасения.
5. Сильный акцент на приоритете Бога в спасении человечества.
6. Радикальная доктрина абсолютного двойного предопределения (стр. 152-167).
7. Отрицание роли посредников, таких, как «сотворенные навыки благодати», в оправдании или заслугах. Бог может принять людей для прямого общения без такого рода посредников. Последний пункт особенно интересен, так как он представляет собой пример применения так называемого «окхэмского лезвия». Уильям Окхэмский выработал идею, характерную для номинализма, согласно которой промежуточные идеи или концепции должны быть упразднены или сведены к минимуму. Например, понятие об универсалии (см. стр. 94) рассматривается Уильямсом Окхэмским как совершенно излишний посредник, от которого можно избавиться. Вполне очевидно, что с помощью этого «лезвия» Кальвин был готов срезать многие богословские идеи ранней схоластики.
Социальный контекст схоластики
При оценке значения какого-либо интеллектуального движения важно определить слои общества, в которых его идеи передавались и развивались. Мы уже видели, например, что гуманизм был, в первую очередь, культурным и образовательным движением, чьи идеи в эпоху Возрождения были широко распространены в верхних слоях итальянского (и, в меньшей степени, североевропейского) общества, на факультетах свободных искусств и в педагогических кругах. Известно также, что гуманистические идеи были восприняты многими членами религиозных орденов.
[18]Создается впечатление интеллектуального движения, чьи идеи воспринимались и передавались через ряд важных социологических барьеров.
В случае схоластики, однако, мы наблюдаем совершенно другую картину. Основные схоластические школы были прямо связаны с конкретными религиозными орденами. Так, доминиканцы были склонны пропагандировать томизм, а францисканцы — скотизм, хотя к концу пятнадцатого столетия идеи «Via moderna» были уже хорошо развиты в обоих орденах. Схоласт, как правило, являлся членом религиозного ордена. Падуанский университет представляет собой редкий пример схоластики, не связанной с конкретным религиозным орденом. В связи с этим становится ясно, что влияние схоластики в обществе было крайне ограниченным. Социальная подвижность гуманизма здесь поразительным образом отсутствует, и в начале шестнадцатого века схоластика широко воспринималась как исключительный приоритет религиозных орденов и ограничивалась определенными университетами. Точно так же схоластика была подвержена и географическим ограничениями. Так, например, в начале шестнадцатого века она была существенной интеллектуальной силой в Германии, но не являлась таковой в Швейцарии. Если в начале шестнадцатого века образованному человеку было практически невозможно избежать гуманистического влияния, то схоластика как интеллектуальная сила в то время находилась уже в упадке, и ее влияние все больше ограничивалось конкретными оплотами в северной Европе.
Для Реформации важное значение имеют два вопроса. Во-первых, занятия реформаторов до начала их реформационной деятельности имеют большое значение для определения влияния, оказанного на них схоластикой, или степени спора, в который они были вынуждены с ней вступить. Можно сказать, что Лютер был единственным крупным реформатором, чье происхождение указывает на такую связь со схоластикой: он был членом религиозного ордена, занятым преподаванием в университете, в то время как Цвингли был простым приходским священником. Кроме того, Лютер был немцем, а Цвингли — швейцарцем. Во-вторых, социальная подвижность, связанная с гуманистическими идеалами, позволяет нам понять, как идеи Лютера 1517-1519 гг. могли получить столь широкое распространение. Хотя богословие Лютера на этой ступени еще оставалось, в значительной степени, схоластическим по форме, они были «положительно неправильно поняты» (Берндт Мюллер) гуманистическими братствами как несущие в себе гуманистические ценности, и поэтому эти идеи приобрели подвижность, обычно связанную лишь с гуманизмом. Основным носителем идеалов Реформации как в Германии, так и в Швейцарии было гуманистическое движение: существенная разница между двумя Реформациями заключается в том, что идеи Цвингли были первоначально гуманистическими, в то время как идеи Лютера были неправильно поняты как гуманистические.
Не следует удивляться тому, что идеи Лютера часто неверно истолковывались в 1520-е годы. Немногие имели возможность читать сочинения Лютера; как указали исследования восприятия его идей в Испании и Италии, большинство людей узнавали о его идеях из вторых или третьих рук. В результате этого их искажения и непонимание были неизбежны. Приводя очевидный, но очень избитый пример, можно сказать, что немецкие крестьяне думали, что Лютер сочувственно относится к их делу, и почувствовали себя преданными, когда он обнародовал свою истинную позицию. Точно так же лоллардистское движение (стр. 54 — 56) имело сильные чувства против духовенства, таинств и Церкви и считало, что, поскольку доктрина Лютера об оправдании, казалось, подтверждала эти мысли, то из этого следовало, будто в его видении реформированного христианства не было места священникам, таинствам и церковный учреждениям. Таким образом, привлекательность Лютера для лоллардистов часто объясняется неправильным пониманием его позиций.
В настоящей главе мы рассмотрели феномен средневековой схоластики и указали на его потенциальное значение для Реформации. В следующей главе мы рассмотрим, как гуманизм и схоластика сошлись в богословском открытии Мартина Лютера.
В случае схоластики, однако, мы наблюдаем совершенно другую картину. Основные схоластические школы были прямо связаны с конкретными религиозными орденами. Так, доминиканцы были склонны пропагандировать томизм, а францисканцы — скотизм, хотя к концу пятнадцатого столетия идеи «Via moderna» были уже хорошо развиты в обоих орденах. Схоласт, как правило, являлся членом религиозного ордена. Падуанский университет представляет собой редкий пример схоластики, не связанной с конкретным религиозным орденом. В связи с этим становится ясно, что влияние схоластики в обществе было крайне ограниченным. Социальная подвижность гуманизма здесь поразительным образом отсутствует, и в начале шестнадцатого века схоластика широко воспринималась как исключительный приоритет религиозных орденов и ограничивалась определенными университетами. Точно так же схоластика была подвержена и географическим ограничениями. Так, например, в начале шестнадцатого века она была существенной интеллектуальной силой в Германии, но не являлась таковой в Швейцарии. Если в начале шестнадцатого века образованному человеку было практически невозможно избежать гуманистического влияния, то схоластика как интеллектуальная сила в то время находилась уже в упадке, и ее влияние все больше ограничивалось конкретными оплотами в северной Европе.
Для Реформации важное значение имеют два вопроса. Во-первых, занятия реформаторов до начала их реформационной деятельности имеют большое значение для определения влияния, оказанного на них схоластикой, или степени спора, в который они были вынуждены с ней вступить. Можно сказать, что Лютер был единственным крупным реформатором, чье происхождение указывает на такую связь со схоластикой: он был членом религиозного ордена, занятым преподаванием в университете, в то время как Цвингли был простым приходским священником. Кроме того, Лютер был немцем, а Цвингли — швейцарцем. Во-вторых, социальная подвижность, связанная с гуманистическими идеалами, позволяет нам понять, как идеи Лютера 1517-1519 гг. могли получить столь широкое распространение. Хотя богословие Лютера на этой ступени еще оставалось, в значительной степени, схоластическим по форме, они были «положительно неправильно поняты» (Берндт Мюллер) гуманистическими братствами как несущие в себе гуманистические ценности, и поэтому эти идеи приобрели подвижность, обычно связанную лишь с гуманизмом. Основным носителем идеалов Реформации как в Германии, так и в Швейцарии было гуманистическое движение: существенная разница между двумя Реформациями заключается в том, что идеи Цвингли были первоначально гуманистическими, в то время как идеи Лютера были неправильно поняты как гуманистические.
Не следует удивляться тому, что идеи Лютера часто неверно истолковывались в 1520-е годы. Немногие имели возможность читать сочинения Лютера; как указали исследования восприятия его идей в Испании и Италии, большинство людей узнавали о его идеях из вторых или третьих рук. В результате этого их искажения и непонимание были неизбежны. Приводя очевидный, но очень избитый пример, можно сказать, что немецкие крестьяне думали, что Лютер сочувственно относится к их делу, и почувствовали себя преданными, когда он обнародовал свою истинную позицию. Точно так же лоллардистское движение (стр. 54 — 56) имело сильные чувства против духовенства, таинств и Церкви и считало, что, поскольку доктрина Лютера об оправдании, казалось, подтверждала эти мысли, то из этого следовало, будто в его видении реформированного христианства не было места священникам, таинствам и церковный учреждениям. Таким образом, привлекательность Лютера для лоллардистов часто объясняется неправильным пониманием его позиций.
В настоящей главе мы рассмотрели феномен средневековой схоластики и указали на его потенциальное значение для Реформации. В следующей главе мы рассмотрим, как гуманизм и схоластика сошлись в богословском открытии Мартина Лютера.
Для дальнейшего чтения
Отличным введением к феаомеяу «схоластики» является:
Josef Pieper (Джозеф Паипер), «Scholasticism: Personalities and Problems of Medieval Pilosophy» (Схоластика: Личности и проблемы средневековой философии) (London, 1960).
По поводу «Via modems», см.:
WJ. Courtenay (У-Дж-Куртенай), «Nominalism and Late Medieval Religion» (Номинализм и религия позднего средневековья), in «The Pursuit of Holiness in Late Medieval Religion», ed. C. Trinkausand Н. А. ОЬеппап (Leiden, 1974), pp. 26-59.
«Late Medieval Nominalism Revisited: 1972-1982» (Возвращаясь к номинализму позднего средневековья: 1972 — 1982), Journal of the History of Ideas 44 (1983), pp. 159-64.
Alister E. McGrath (Элистер Е. МакГрат), «The Intellectual Origins of the European Reformation» (Интеллектуальные истоки европейской Реформации) (Oxford, 1987), pp. 70-85.
По поводу «Scola Augustiniana modems», см.:
McGrath, «The Intellectual Origins of toe European Reformation». ppSe-93.
Heiko А. Obennan (Хвйко А. 0бермаи), «Masters of Ню Reformation: The Emergence ofa New Intellectual Climate in Europe» (Мастера Реформации: Возникновение нового интеллектуальиого климата в Европе) (Cambridge, 1961), pp. 64-110.
David C. Steinmete (Давид ССтайнметз), «Luther and Stauptte Ал Essay in the Intellectual Origins of the Protestant Reformation» (Лютер и Швупиц: Очерк интеллектуальных истоков протестантской Реформации).
Josef Pieper (Джозеф Паипер), «Scholasticism: Personalities and Problems of Medieval Pilosophy» (Схоластика: Личности и проблемы средневековой философии) (London, 1960).
По поводу «Via modems», см.:
WJ. Courtenay (У-Дж-Куртенай), «Nominalism and Late Medieval Religion» (Номинализм и религия позднего средневековья), in «The Pursuit of Holiness in Late Medieval Religion», ed. C. Trinkausand Н. А. ОЬеппап (Leiden, 1974), pp. 26-59.
«Late Medieval Nominalism Revisited: 1972-1982» (Возвращаясь к номинализму позднего средневековья: 1972 — 1982), Journal of the History of Ideas 44 (1983), pp. 159-64.
Alister E. McGrath (Элистер Е. МакГрат), «The Intellectual Origins of the European Reformation» (Интеллектуальные истоки европейской Реформации) (Oxford, 1987), pp. 70-85.
По поводу «Scola Augustiniana modems», см.:
McGrath, «The Intellectual Origins of toe European Reformation». ppSe-93.
Heiko А. Obennan (Хвйко А. 0бермаи), «Masters of Ню Reformation: The Emergence ofa New Intellectual Climate in Europe» (Мастера Реформации: Возникновение нового интеллектуальиого климата в Европе) (Cambridge, 1961), pp. 64-110.
David C. Steinmete (Давид ССтайнметз), «Luther and Stauptte Ал Essay in the Intellectual Origins of the Protestant Reformation» (Лютер и Швупиц: Очерк интеллектуальных истоков протестантской Реформации).
5. ДОКТРИНА ОПРАВДАНИЯ ВЕРОЙ
Первой крупной темой Реформации, которую мы рассмотрим, является доктрина оправдания верой. Перед рассмотрением этой конкретной доктрины необходимо остановиться на центральной теме христианской мысли, которая лежит в основе многих вопросов, рассматриваемых в настоящей книге. Невозможно обсуждать доктрины оправдания, благодати, предопределения или таинства без понимания сложного понятия «искупления через Христа». Следующий раздел является введением к этой теме и указывает на ее важность для богословской мысли Реформации в целом.