Страница:
В Александрии появились и первые обращенные в иудаизм иноверцы. Огромной помехой для них был непонятный язык Писания. Да и сами египетские иудеи почти забыли наречие отцов. Уже начиная с Плена они говорили в быту на арамейском, а теперь их живым языком стал греческий диалект койне. Отсюда возникла настоятельная потребность в переводе священных книг. Осуществляться он начал около 250 года до н.э. в правление Птолемея II Филадельфа, царя, известного своим благожелательным отношением к иудеям.
Нашлись, конечно, и консерваторы, которые увидели в этом предприятии посягательство на святыню. Поэтому защитники перевода, чтобы подкрепить его авторитет, создавали вокруг него легенды. Одна из этих легенд записана около 200 года до н.э. в повести "Послание Аристея" (31). Книга содержит самый ранний, дошедший до нас рассказ о событиях, связанных с первым переводом Библии. Однако историческая ценность многих деталей в "Послании" вызывает сомнение.
Автор повествует о том, как Деметрий Фалерийский, библиотекарь царя, навел Птолемея II на мысль включить иудейский Закон в число книг Музея. Царь не только согласился с этим, но и выполнил желание Аристея - освободил еврейских рабов, а желающих уехать на родину - отпустил. Затем были отправлены послы в Иерусалим к первосвященнику Элеазару с просьбой прислать переводчиков. Элеазар, хотя и оговорился, что дело это необычное, выразил готовность помочь царю. Были выбраны ученые, по шесть человек от каждого колена, которые и прибыли в Александрию. Царь принял их с необыкновенным почетом и дал каждому из семидесяти двух старцев отдельную келью, где они могли бы работать. Эти помещения находились на острове Фаросе, недалеко от знаменитого маяка. Работа была будто бы закончена за семьдесят два дня, и у каждого из старцев получились тождественные тексты. Перевод было решено оставить в неприкосновенности как вдохновленный свыше.
Между тем, по данным Диогена Лаэрция, Деметрий был придворным Птолемея I, а при Филадельфе - отправлен в ссылку. Точно так же и Менедем, упомянутый в "Послании Аристея", умер до этих событий. Есть и другие указания на то, что легенда очень вольно обращается с историей(32). Однако в том, что царь, известный книголюб, хотел иметь иудейские книги в своем собрании, и в том, что переводчики прибыли из Иудеи, нет ничего невероятного.
Как бы то ни было, первой в истории книгой, переведенной на иностранный язык, оказалась Библия. Этот труд получил известность как "Перевод Семидесяти", Септуагинта.
По свидетельству древних, при царе Филадельфе было переведено лишь Пятикнижие. Остальные книги переводились постепенно, вплоть до II века до н. э. Поскольку тогда состав Библии еще не был окончательно кодифицирован, в Септуагинту включили и книги, впоследствии не вошедшие в канон(33).
Эта греческая Библия, особенно Пятикнижие, несла на себе черты новой эпохи и новой среды, в которой она возникла. Однако при этом ее греческий язык сохранил особенности еврейского подлинника, что придало Септуагинте своеобразное звучание и сакральную красоту.
Перевод Писания был встречен александрийской Общиной с восторгом. В честь его установили особый праздник. "Доныне, - пишет Филон, - ежегодно устраивается торжественное собрание и шествие к острову Фаросу, куда приплывают не только иудеи, но и очень многие другие, чтобы почтить то место, где впервые воссиял перевод, и возблагодарить Бога за старое и вечно новое благодеяние. После молитв и славословий некоторые разбивают палатки на берегу моря, другие, расположившись на прибрежном песке под открытым небом, пируют с родными и друзьями" (34).
Септуагипта стала Библией иудеев рассеяния, прозелитов, а потом и христианской Церкви. Апостолы и евангелисты будут цитировать Писание но этому переводу. Труд, совершенный в Александрии, сделал слово Божие доступным всему миру.
Правда, впоследствии Септуагинта подвергалась нападкам со стороны иудейских учителей(35). Поводом послужили расхождения между переводом и еврейским текстом. Но теперь мы знаем, что в III веке до н.э. Библия существовала в нескольких вариантах, принятых у разных групп переписчиков. Они отличались друг от друга деталями, которые, впрочем, не меняли сути. С одного из них и был сделан первый греческий перевод(36).
Есть в Септуагинте несколько мест со следами сознательной интерпретации. Они обусловлены той аудиторией, к которой книга была обращена. Так, слова Книги Исход Элогим ло текалел ("Бога не поноси") были переданы: "богов не поноси". Иными словами, переводчики истолковали этот текст как призыв к веротерпимости(37).
Однако терпимость не мешала александрийским иудеям резко отрицательно относиться к язычеству. Египтяне спрашивали: "Почему, если евреи - граждане, они не почитают тех же самых богов, что и александрийцы?" (38) Ответ был ясен и прост: Моисей заповедал чтить лишь единого Бога, Господа неба и земли.
Это воззрение могли бы принять и стоики, и поклонники Сераписа. Но библейская религия не могла идти по пути синкретизма. Перед лицом Египта, и Ассирии, и Греции с их пантеонами учители Ветхого Завета отстаивали чистоту своей веры. Эта чистота далась им дорогой ценой, и они не хотели теперь ничем поступаться, когда речь шла о данном им Откровении.
Но означало ли это, что ветхозаветная вера остановилась на своем пути, ограничив себя раз и навсегда лишь охраной святыни? Чтобы ответить на этот вопрос, мы должны покинуть Египет и посетить маленькую Иудею, где духовные борения и искания на самом деле все еще продолжались.
ПРИМЕЧАНИЯ
Глава девятая
ЭЛЛИНСТВО И РЕЛИГИИ ВОСТОКА
1. Плутарх. Об Исиде и Осирисе, 67.
2. "Вавилоника" сохранилась только в фрагментах. О значении всемирно-исторической концепции Бероса см. : С. Аверинцев. Греческая "литература" и ближневосточная "словесность".-ТЛДМ, с. 238.
3. Пер. Б. Тураева - в его кн.: История древнего Востока, т. 2. Л., 1937, с. 253.
4. См.: В. Тарн. Эллинистическая цивилизация, с. 310-311.
5. Лукиан. О сирийской богине, 10.
6. Бион. Плач об Адонисе, 33-38.
7. Овидий. Метаморфозы, X, 724-728.
8. Бион. Плач об Адонисе, 24.
9. Иез 8, 3-14. См.: М. Брикнер. Страдающий бог в религиях древнего мира. СПб., 1909, с. 16 сл.; Д. Мережковский. Тайна Трех. Египет и Вавилон. Прага, 1925, с. 295 сл.; G. Frazer. Аdonis, Attis, Osiris. Lоndon, 1922, р. 6-12.
10. См.: Н. Rаhner. Greek Myths and Christian Mystery. London, 1963, р. 58.
11. Катулл, LХIII, 28-31.
12. Овидий. Метаморфозы, X, 104-105.
13. Лукиан. Разговоры богов, 12, 1.
14. Катулл, LХIII, 49-93.
15. Арнобий. Против язычников, V, 5-7. См.: Ф. Зелинский. Религия эллинизма, с. 38 сл.
16. Аполлодор. Мифологическая библиотека, II, 1, 3,
17. Иосиф Флавий. Археология, XII, I, 1.
18. И. Флавий. Против Аниона, I, 14, Тацит. Исторические записки, IV, 83, М. Нильсон справедливо подчеркивает, что мистерии были неотделимы от г. Элевсина и перенесение их в Египет было лишь подражанием традиционным обрядам Деметры. Само это перенесение было уже отступлением от древнего обычая (М. Nilssen. Тhе History of Greek Religion, р. 309).
19. Плутарх. Об Исиде и Осирисе, 53, 78.
20. Цит. по кн.: А. Ранович. Эллинизм и его историческая роль. М , 1950, с. 322.
21. Тацит. Исторические записки, IV, 83-84.
22. Плутарх. Об Исиде и Осирисе, 28.
23. Цит. по кн.: Н. Никольский. Избранные произведения по истории религии. М. , 1974, с. 113. Некоторые авторы пытались вывести имя Серапис не из египетского, а из вавилонского языка. Но, по-видимому, эти попытки несостоятельны. См.: М.Коростовцев. Религия древнего Египта. М., 1976, с. 250.
24. Геродот, например, путал евреев с филистимлянами (Геродот. История,II, 104). См.: В. Струве. Упоминание иудеев в ранней эллинистической литературе, с. 227.
25. Клеарх у И. Флавия. Против Апиона, I. 22.
26. Климент Александрийский. Строматы, I, 15, Каллифонт-у И. Флавия. Против Апиона,I, 22.
27.Цит. по: В. Струве. Ук. соч, с. 231.
28. Там же. См. Н. Мещерский. Екатей Абдерский и его отношение к иудеям.-В кн.: Язык и литература, т. II, вып. 2. Л., 1927.
29. См.: С. Лурье. Антисемитизм в древнем мире. Пг. , 1922, с. 21, Ф. Зелинский. Асинарии-ослопоклонники.-ЕЭ, т. III, с.268.
30. Филон. Dе Vita Mosis, II, 27, Leg. аt Саjum, 23.
31. Создание книги чаще всего относят к последним годам III в. или первым годам II в. См.: прот. А. Князев. Историческое и богословское значение "Письма Аристея к Филократу".-ПМ, Париж, 1957, XI, с. 130-131. Перевод "Послания к Аристею" приложен к первому русск. переводу "Иудейской войны" Иосифа Флавия (1787). Англ пер. АРОТ, v. II, р. 83-122, Аristeas tо Рhilocrates. Ed. and tr. by M.Hadas. N.Y., 1951. Легенда, рассказанная в "Послании", перешла в раннехристианскую традицию. См.: Климент Александрийский. Строматы, I, 22; Псевдо-Иустин Увещание к эллинам, 13; Ириней. Против ересей, III, 21. Сохранилась она и в Талмуде (Гемара Иерусалимская, Мегилла, 62, 4).
32. См.: Диоген Лаэртский. Цит. соч., II, 42; V, 78. Перечень исторических анахронизмов в "Послании" см. в статье Ф.Зелинского "Аристей" (ЕЭ, т. III, с. 110-111).
33. Язык перевода Торы отличается от языка других книг Библии, вошедших в Септуагинту. Около 130 г. до н. э. внук Бен-Сиры (Иисуса сына Сирахова) знает уже почти все Писание по-гречески (см. его предисловие к "Премудрости" Бен-Сиры). Книги, включенные в греческую Библию и не вошедшие в ветхозаветный канон, называют неканоническими (Товит, Юдифь, Маккавейские, Бен-Сира, Барух, Премудрость, некоторые части Даниила, послание Иеремии, 3-я кн Ездры). Часть из них была написана по-еврейски, часть по-гречески. Расположение книг, а иногда и текста в Септуагинте отличается от общепринятого еврейского (масоретского) текста.
34. Филон. De vita Mosis, II, 41-42.
35. Иустин. Диалог с Трифоном Иудеем, 68, 71.
36. Главными вариантами текста Торы были: протомасоретский (положенный в основу общепринятого еврейского текста), самарянский и тот, который послужил основой для перевода LХХ. См. введение И. Амусина к его переводу текстов Кумрана (т. I. М., 1971, с. 52).
37. Исх 22, 28. Слово "Элогим" (Бог) формально может быть переведено и во множественном числе (И. Флавий. Против Апиона, II, 33).
38. Слова Апиона у И. Флавия. Против Апиона, II, 6.
Часть III
МУДРЕЦЫ ВЕТХОГО ЗАВЕТА
Глава десятая
ЧЕЛОВЕЧЕСКАЯ МУДРОСТЬ И ПРЕМУДРОСТЬ БОЖИЯ
Иерусалим, 420-400 гг. до н. э.
Две вещи всегда изумляют меня:
звездное небо надо мной
и нравственный закон во мне!
И. Кант
Мы расстались с Иерусалимом в тот момент, когда властная рука Эзры повернула корабль Израиля на путь строгого следования Закону (См. том. 5, глава XXII). Отныне слово "иудей", подобно слову "эллин", стало приобретать расширительный смысл, означая принадлежность не столько к нации, сколько к Общине, жизнь которой всецело определяется велениями Торы. Кроме того, ветхозаветная Церковь уже не ограничивалась пределами Палестины" хотя роль метрополии в религиозной жизни по-прежнему оставалась ведущей.
Что же происходило с иерусалимской Общиной после Эзры и Нехемии?
Ответить на этот вопрос нелегко; два с половиной века, прошедшие после реформы, скрыты от нас почти непроницаемой завесой. Библия фактически ничего не говорит о событиях того времени; летописи, памятники и документы не сохранились. Уже Иосиф Флавий мог рассказать об интересующей нас эпохе мало достоверного.
Ясно одно: период владычества персов (538-333) протекал в Иудее сравнительно спокойно. Сатрапы редко вмешивались во внутренние дела Общины, довольствуясь сбором податей (1). Народ постепенно оправлялся после невзгод, терзавших страну. Укреплялась связь между Иерусалимом и диаспорой единоверцами, жившими в Вавилоне, Сирии и Египте.
Иудейство получило наконец те условия, в которых оно могло сосредоточиться на духовных проблемах. Священная поэзия переживает в эти века настоящий расцвет. Ее направление и тематика показывают, что политические дела отступили для израильтян на второй план. Книги Библии, написанные между 400 и 200 годами, говорят о напряженной духовной жизни: спорах, исканиях и новых поворотах религиозной мысли. Притчи, Иов, апокалиптические писания, Экклезиаст подобны пикам подводного хребта, подножие которого скрыто в глубинах вод. По ним мы можем хотя бы отчасти судить о том, чем жил тогда Израиль.
Для преемников Эзры альфой и омегой оставалась Тора, в которой они находили мировоззрение и храмовый устав, основы этики и обряды, воцерковляющие все стороны повседневной жизни. "Моисеев Закон" тщательно изучали и толковали; его рассматривали как наиболее древнее и совершенное выражение Слова Божия. "Галаха" - пояснения к Законупреподавалась в особых школах, возникших впервые, вероятно, еще при Эзре.
Как гласит предание, эти училища находились в ведении Кнесет ха-Гедола, Великой Синагоги, или Великого Собора. В него входили старейшины, знатоки Торы, которых считали авторитетными хранителями и комментаторами Предания. Им впоследствии поручили и составление первого канона библейских книг, в том числе пророческих(2).
Кнесет, в отличие от позднейшего Синедриона, был не политическим, а в первую очередь церковным учреждением; главной заботой его являлся Закон Господень. Административная же власть находилась в руках первосвященника, подчиненного персидскому губернатору(3). Первосвященники не были обязательными членами Собора, хотя некоторые из них, особо почитаемые, входили в него.
В основу своей деятельности "Мужи Великого Собора" положили три правила, зафиксированных впоследствии в Талмуде:
Будьте осторожны в суждениях,
Поставляйте больше учеников
И делайте ограду Торе(4).
Смысл этих изречений, невзирая на их лапидарность, ясен. Толкование Закона требует большой осмотрительности; "ученики" - это те, кто целиком посвящает себя изучению Закона, а слова об "ограде" предостерегают против чуждых влияний. Под "Торой" в данном контексте скорее всего подразумевалось не только Пятикнижие, но и весь свод наставлений, входивших в устную традицию ветхозаветной Церкви(5).
Этим и исчерпываются наши сведения о Великом Соборе. Однако хотя о нем известно мало, роль его, по-видимому, была
велика. Упроченное Собором законничество стало одним из краеугольных камней позднего иудаизма.
Впрочем, в персидский период блюстители Торы еще не пользовались безраздельной властью в духовной жизни Общины. Среди соферов, книжных людей, были и другие группы, столь же влиятельные. Да и вообще ветхозаветная религия никогда не останавливалась в своем развитии, постоянно порождая различные направления.
Уже в первое столетие после плена законники столкнулись с оппозицией в лице мудрецов, хакамов (От слова хокма - мудрость), наследников царских летописцев и собирателей фольклора. В кругах, близких к ним, были написаны книги об Ионе и Руфи, авторы которых вдохновлялись универсализмом пророков.
Мудрецы не выступали против Торы, устной и письменной, но они решительно отказывались примириться с узким пониманием ее принципов. Подобно Сократу, хакамы, хотя и уважали традицию, однако побуждали людей по-новому взглянуть на себя и свои убеждения.
Авторитет мудрецов не уступал авторитету законников. Примечательно, что, если от трудов Мужей Собора не осталось ничего, кроме приведенных трех изречений, писания хакамов бережно хранились и часть их была включена в Библию. Это служит косвенным доказательством того, что два главных направления иудаизма тех времен не находились в прямой вражде. У них было много общего, и они дорожили этим. Став выше распрей, мудрецы спокойно делали свое дело: собирали древние притчи, слагали псалмы и поэмы, составляли антологии. Для них важнее всего было не опровергать кого-то, а делиться с людьми своими думами о человеческой жизни и ее путях.
Своим патроном хакамы считали Соломона, ибо при нем (по египетскому образцу) впервые была создана корпорация писцов-соферов. Это сословие пережило и раскол царства, и монархию, и плен, но в память о славном прошлом оно по-прежнему любило называть свои писания Соломоновыми. Под этим названием они и вошли в Библию (Притчи, Песнь Песней, Экклезиаст, Премудрость).
Ветхозаветная Церковь, а за ней и новозаветная признали, что в этих книгах запечатлено то же божественное Откровение, что и в Торе и у Пророков. Этим утверждалось, что Слово Господне может быть дано людям в самых различных формах.
У хакамов редко говорится о видениях, таинственных зовах и повелениях возвещать людям волю Творца. Нет в их книгах слов: "Так говорит Господь", столь характерных для Закона и Пророков. На мистиков или провидцев хакамы вообще походили очень мало. Светские люди, не связанные ни с Храмом, ни со школами Торы, они ориентировались на повседневный общечеловеческий опыт. У них почти нигде не упоминается Моисей, их мало волнует священная история избранного народа и его мессианские чаяния. Даже само слово "Израиль" отсутствует в большинстве их книг. Хакамы не только защищают другие народы от нападок законников, как, например, автор Книги Ионы, но делают героями своих произведений неизраильтян. Языческих соблазнов они больше не боятся, ибо в те дни вера Израиля стояла уже незыблемо. Это позволяло хакамам без опасения изучать литературу Востока. У них можно найти идеи, сходные со взглядами писателей Египта, Вавилона, Персии, даже - прямые цитаты из их книг(6).
Подобная открытость миру вытекала из главной установки хакамов - начать как бы все заново, отрешась от исторической традиции, и рассматривать человека как такового, в его первозданности, стоящего перед лицом жизни, смерти и Вечности. Именно поэтому они не хотели ссылаться на Тору и обетования и предпочитали говорить об обыкновенных людях и обычных жизненных перипетиях.
Пророк сознавал себя посланником Божиим, хакам же говорил от своего лица, не претендуя на особое ясновидение. Ему казалось поэтому вполне уместным размышлять над загадками бытия, повествуя об идумее Иове или приводя выдержки из халдейских поэтов.
Хокма, мудрость, играла в Израиле ту же роль, что философия у греков. Согласно Книге Царств, Соломон - родоначальник хакамов - говорил "о деревьях, от кедра ливанского до куста, растущего из стены, говорил о зверях, и о птицах, и о пресмыкающихся, и о рыбах"(7). Но главным для еврейских мудрецов было не естествознание, а отыскание секрета счастливой жизни. В этом они стали предшественниками эллинистических философов. Они считали, что "мудрость" извлекается прежде всего из самой жизни, из ее конкретных обстоятельств и проявлений. Вот почему и стиль их литературы ничем не напоминает стиль научных трактатов. Иудейские философы предпочитали язык поэтов, безымянную мудрость многих поколений с ее живыми образами и меткими поговорками.
Как мы уже знаем, еще до плена книжники любили собирать пословицы, загадки и афоризмы. В эпоху же Великого Собора один из хакамов соединил несколько таких сборников, предварив их своим вступлением. Так возникла Книга Притч Соломоновых. Пролог ее охватывает первые девять глав книги и как бы подводит итог всем предшествовавшим этапам в истории хокмической мысли(8).
Один современный писатель заметил - когда переходишь от чтения Пророков к Притчам, кажется, будто спускаешься с неба на землю. И в самом деле, эта книга содержит главным образом мысли о семейной жизни и воспитании детей, занятиях горожан и земледельцев, о дружбе и честности, бедности и богатстве, трудолюбии и праздности.
Богослов IV века Феодор Мопсуестский полагал даже, что Притчи как плод только человеческого разума не должны быть включены в Писание (9). Однако Церковь судила иначе, и на это были основания. За житейскими сентенциями книги стоит нечто гораздо большее, чем кажется на первый взгляд. На примере Притч мы видим, как Откровение, не ломая естественного хода человеческой мысли, медленно проникает в ее недра и в конце концов приводит к познанию воли Творца. Хакамы начинают с того, что указывают ориенгиры для разумного устроения жизни, а в игоге им открывается мир возвышенного и одухотворенного жизнепонимания.
"Мудрость" в устах составителей Притч многозначное слово. С одной стороны, она есть качество человеческого ума, с другой - она тождественна с "порядком", или "уставом", в частности с тем, что помогает царю управлять страной, а простому человеку - семьей и хозяйством. Этого рода "мудрость" была для израильтян иноземным сокровищем, ибо ее заимствовали из стран с высоким уровнем цивилизации. И наконец, смысл слова связан с жизненной умудренностью, с оценкой, которую бывалый человек давал окружающему.
Но если бы "мудрость" хакамов этим и исчерпывалась, то можно было бы усмотреть в Притчах некую внерелигиозную прагматическую этику, наподобие Эпикуровой. Поэты Востока, которых читали хакамы, нередко проповедовали скепсис в отношении к вере и неприкрытый культ наслаждений. Разочарованность и доходящий до цинизма нравственный релятивизм, которыми проникнуты "Песня арфиста" или "Беседа господина с рабом", могли казаться единственно трезвым выводом из наблюдений и размышлений над жизнью (См. том 2).
Ветхозаветные книжники, несомненно, испытали на себе воздействие подобных настроений. Тем не менее вера давала им силы побороть пессимизм. Чувство Бога, присущее хакамам, есть поразительное чудо, и их писания бесценны для нас именно как исповедание этой живой, непобедимой веры.
Уже в сказании о Соломоне ясно была выражена уверенность в том, что высшая мудрость не есть лишь плод искушенного ума, но дается человеку Творцом. Молитву царя, просившею у Господа мудрости, можно рассматривать как своего рода прелюдию ко всей хокмической литературе. То, что кажется только земным, - в основе своей, как и жизнь, есть дар Божий,
Ибо Господь дает мудрость,
из уст Его знание и разум.
Притч 2,6
Впрочем, Библия никогда не понимала божественный дар как подачку, брошенную людям нерадивым и праздным. Человек сам должен искать, принять и взрастить в себе небесный дар (Притч 2, 1 и далее ). Он - не безвольный и пассивный "потребитель" мудрости; его призвание всеми силами умножать ее.
Подобно Царству Божию евангельской притчи, мудрость сравнивается с самой большой драгоценностью, перед которой все тленные сокровища - ничто.
Счастлив человек, нашедший мудрость, и человек, обретший разумение,
Ибо польза ее больше серебра и больше золота ее ценность.
Она дороже жемчуга, и ничто из желанного тебе с ней не сравнится.
Притч 3, 13-15
Восточная и античная философия предназначалась обычно для избранных. Автору же Притч всякий эсотеризм чужд. Мудрость не скрыта за семью печатями. Она громко взывает к людям на улицах и площадях (1,20). Поэт изображает ее в виде проповедницы, которая обращается ко всем, желающим ее слушать.
У греков мудрость подчас сама по себе считалась добродетелью. В Книге Притч, наоборот, именно добродетель почитается истинной мудростью, ибо мудр не тот, кто имеет много знаний о мире (что это в сравнении с самим миром?), а тот, чья жизнь согласуется с велениями Божиими. Нарушение Его воли есть безумие или род самоубийства.
Особенно озабочен наставник судьбой тех, кто впервые вступает в самостоятельную жизнь. Он предостерегает своих слушателей от заразы греха, с отвращением говорит о распутстве, алчности, насилии, не жалея красок рисует поведение глупцов, ослепленных пороками:
Обдумай стезю твою для ноги твоей, и все пути твои да будут тверды.
Не уклоняйся ни вправо, ни влево; удали ногу твою от зла.
Притч 4,26-27
Призывая к миролюбию, состраданию и чистоте, автор Притч далек от законнического формализма. Предвосхищая Евангелие, он указывает на сердце как источник злых и добрых поступков:
Больше всего хранимого храни сердце свое.
Притч 4, 23
При этом мудрец вовсе не склонен считать добро "естественным" и легким. Он слишком хорошо знает предрасположенность человеческой натуры ко злу. Не ссылаясь на Книгу Бытия, он говорит о греховности людей как о чем-то само собой разумеющемся. Горькие слова упрека вкладывает он в уста мудрости:
Звала я - вы не послушались,
простирала руку свою, но не было внимающего,
и обличении моих не приняли.
Притч 1, 24-25
Одним словом, людям отнюдь не свойственно повиноваться голосу совести и разума.
Этот библейский реализм не позволяет хакаму искать источник нравственности в самом человеке: ведь воля ко злу присуща ему так же, как и к добру, если не больше. Поэтому опорная точка для этики должна находиться выше, в сверхприродном мире. Выбирая между добром и злом, которые человек обнаруживает в себе, он должен следовать добру как закону, установленному Творцом. Подлинная мудрость, таким образом, неотделима от веры, от стремления выполнягь заповеди.
Эта мысль выражена в афоризме, который не раз повторяется у хакамов:
Страх Господень начало мудрости, и познание Святого разум.
Притч 9, 10
Но что такое "страх Господень" - боязнь наказания за грех?
Неверно было бы совсем исключить такое понимание. Однако слова о "страхе Господнем" - не запугивание, а лишь констатация нравственного миропорядка, своего рода предупреждение об опасности, таящейся в грехе. Это нечто близкое к индийскому понятию о Карме и греческому - о Дике.
Здесь важно подчеркнуть, что библейский мудрец видит в "страхе" только начало мудрости (во временном смысле слова), ибо боязнь возмездия соответствует лишь примитивной, начальной ступени духовной жизни.
Но этого мало. Вторая половина приведенной строфы показывает, что "страх Господень" имеет и более глубокий аспект (Строфы в библейской поэзии обычно содержат одну и ту же мысль в двух вариантах). Его синоним "познание Святого", т.е. Богопознание, а это слово в Ветхом Завете, как известно, означает любовь, веру и близость к Богу. Следовательно, "страх Господень" есть вовсе не ужас перед карающей десницей, а скорее боязнь потерять Бога, отдалиться от Него. Недаром мудрость сравнивается в Притчах с Древом Жизни, которого лишился человек, нарушивший Завет (3,18).
Нашлись, конечно, и консерваторы, которые увидели в этом предприятии посягательство на святыню. Поэтому защитники перевода, чтобы подкрепить его авторитет, создавали вокруг него легенды. Одна из этих легенд записана около 200 года до н.э. в повести "Послание Аристея" (31). Книга содержит самый ранний, дошедший до нас рассказ о событиях, связанных с первым переводом Библии. Однако историческая ценность многих деталей в "Послании" вызывает сомнение.
Автор повествует о том, как Деметрий Фалерийский, библиотекарь царя, навел Птолемея II на мысль включить иудейский Закон в число книг Музея. Царь не только согласился с этим, но и выполнил желание Аристея - освободил еврейских рабов, а желающих уехать на родину - отпустил. Затем были отправлены послы в Иерусалим к первосвященнику Элеазару с просьбой прислать переводчиков. Элеазар, хотя и оговорился, что дело это необычное, выразил готовность помочь царю. Были выбраны ученые, по шесть человек от каждого колена, которые и прибыли в Александрию. Царь принял их с необыкновенным почетом и дал каждому из семидесяти двух старцев отдельную келью, где они могли бы работать. Эти помещения находились на острове Фаросе, недалеко от знаменитого маяка. Работа была будто бы закончена за семьдесят два дня, и у каждого из старцев получились тождественные тексты. Перевод было решено оставить в неприкосновенности как вдохновленный свыше.
Между тем, по данным Диогена Лаэрция, Деметрий был придворным Птолемея I, а при Филадельфе - отправлен в ссылку. Точно так же и Менедем, упомянутый в "Послании Аристея", умер до этих событий. Есть и другие указания на то, что легенда очень вольно обращается с историей(32). Однако в том, что царь, известный книголюб, хотел иметь иудейские книги в своем собрании, и в том, что переводчики прибыли из Иудеи, нет ничего невероятного.
Как бы то ни было, первой в истории книгой, переведенной на иностранный язык, оказалась Библия. Этот труд получил известность как "Перевод Семидесяти", Септуагинта.
По свидетельству древних, при царе Филадельфе было переведено лишь Пятикнижие. Остальные книги переводились постепенно, вплоть до II века до н. э. Поскольку тогда состав Библии еще не был окончательно кодифицирован, в Септуагинту включили и книги, впоследствии не вошедшие в канон(33).
Эта греческая Библия, особенно Пятикнижие, несла на себе черты новой эпохи и новой среды, в которой она возникла. Однако при этом ее греческий язык сохранил особенности еврейского подлинника, что придало Септуагинте своеобразное звучание и сакральную красоту.
Перевод Писания был встречен александрийской Общиной с восторгом. В честь его установили особый праздник. "Доныне, - пишет Филон, - ежегодно устраивается торжественное собрание и шествие к острову Фаросу, куда приплывают не только иудеи, но и очень многие другие, чтобы почтить то место, где впервые воссиял перевод, и возблагодарить Бога за старое и вечно новое благодеяние. После молитв и славословий некоторые разбивают палатки на берегу моря, другие, расположившись на прибрежном песке под открытым небом, пируют с родными и друзьями" (34).
Септуагипта стала Библией иудеев рассеяния, прозелитов, а потом и христианской Церкви. Апостолы и евангелисты будут цитировать Писание но этому переводу. Труд, совершенный в Александрии, сделал слово Божие доступным всему миру.
Правда, впоследствии Септуагинта подвергалась нападкам со стороны иудейских учителей(35). Поводом послужили расхождения между переводом и еврейским текстом. Но теперь мы знаем, что в III веке до н.э. Библия существовала в нескольких вариантах, принятых у разных групп переписчиков. Они отличались друг от друга деталями, которые, впрочем, не меняли сути. С одного из них и был сделан первый греческий перевод(36).
Есть в Септуагинте несколько мест со следами сознательной интерпретации. Они обусловлены той аудиторией, к которой книга была обращена. Так, слова Книги Исход Элогим ло текалел ("Бога не поноси") были переданы: "богов не поноси". Иными словами, переводчики истолковали этот текст как призыв к веротерпимости(37).
Однако терпимость не мешала александрийским иудеям резко отрицательно относиться к язычеству. Египтяне спрашивали: "Почему, если евреи - граждане, они не почитают тех же самых богов, что и александрийцы?" (38) Ответ был ясен и прост: Моисей заповедал чтить лишь единого Бога, Господа неба и земли.
Это воззрение могли бы принять и стоики, и поклонники Сераписа. Но библейская религия не могла идти по пути синкретизма. Перед лицом Египта, и Ассирии, и Греции с их пантеонами учители Ветхого Завета отстаивали чистоту своей веры. Эта чистота далась им дорогой ценой, и они не хотели теперь ничем поступаться, когда речь шла о данном им Откровении.
Но означало ли это, что ветхозаветная вера остановилась на своем пути, ограничив себя раз и навсегда лишь охраной святыни? Чтобы ответить на этот вопрос, мы должны покинуть Египет и посетить маленькую Иудею, где духовные борения и искания на самом деле все еще продолжались.
ПРИМЕЧАНИЯ
Глава девятая
ЭЛЛИНСТВО И РЕЛИГИИ ВОСТОКА
1. Плутарх. Об Исиде и Осирисе, 67.
2. "Вавилоника" сохранилась только в фрагментах. О значении всемирно-исторической концепции Бероса см. : С. Аверинцев. Греческая "литература" и ближневосточная "словесность".-ТЛДМ, с. 238.
3. Пер. Б. Тураева - в его кн.: История древнего Востока, т. 2. Л., 1937, с. 253.
4. См.: В. Тарн. Эллинистическая цивилизация, с. 310-311.
5. Лукиан. О сирийской богине, 10.
6. Бион. Плач об Адонисе, 33-38.
7. Овидий. Метаморфозы, X, 724-728.
8. Бион. Плач об Адонисе, 24.
9. Иез 8, 3-14. См.: М. Брикнер. Страдающий бог в религиях древнего мира. СПб., 1909, с. 16 сл.; Д. Мережковский. Тайна Трех. Египет и Вавилон. Прага, 1925, с. 295 сл.; G. Frazer. Аdonis, Attis, Osiris. Lоndon, 1922, р. 6-12.
10. См.: Н. Rаhner. Greek Myths and Christian Mystery. London, 1963, р. 58.
11. Катулл, LХIII, 28-31.
12. Овидий. Метаморфозы, X, 104-105.
13. Лукиан. Разговоры богов, 12, 1.
14. Катулл, LХIII, 49-93.
15. Арнобий. Против язычников, V, 5-7. См.: Ф. Зелинский. Религия эллинизма, с. 38 сл.
16. Аполлодор. Мифологическая библиотека, II, 1, 3,
17. Иосиф Флавий. Археология, XII, I, 1.
18. И. Флавий. Против Аниона, I, 14, Тацит. Исторические записки, IV, 83, М. Нильсон справедливо подчеркивает, что мистерии были неотделимы от г. Элевсина и перенесение их в Египет было лишь подражанием традиционным обрядам Деметры. Само это перенесение было уже отступлением от древнего обычая (М. Nilssen. Тhе History of Greek Religion, р. 309).
19. Плутарх. Об Исиде и Осирисе, 53, 78.
20. Цит. по кн.: А. Ранович. Эллинизм и его историческая роль. М , 1950, с. 322.
21. Тацит. Исторические записки, IV, 83-84.
22. Плутарх. Об Исиде и Осирисе, 28.
23. Цит. по кн.: Н. Никольский. Избранные произведения по истории религии. М. , 1974, с. 113. Некоторые авторы пытались вывести имя Серапис не из египетского, а из вавилонского языка. Но, по-видимому, эти попытки несостоятельны. См.: М.Коростовцев. Религия древнего Египта. М., 1976, с. 250.
24. Геродот, например, путал евреев с филистимлянами (Геродот. История,II, 104). См.: В. Струве. Упоминание иудеев в ранней эллинистической литературе, с. 227.
25. Клеарх у И. Флавия. Против Апиона, I. 22.
26. Климент Александрийский. Строматы, I, 15, Каллифонт-у И. Флавия. Против Апиона,I, 22.
27.Цит. по: В. Струве. Ук. соч, с. 231.
28. Там же. См. Н. Мещерский. Екатей Абдерский и его отношение к иудеям.-В кн.: Язык и литература, т. II, вып. 2. Л., 1927.
29. См.: С. Лурье. Антисемитизм в древнем мире. Пг. , 1922, с. 21, Ф. Зелинский. Асинарии-ослопоклонники.-ЕЭ, т. III, с.268.
30. Филон. Dе Vita Mosis, II, 27, Leg. аt Саjum, 23.
31. Создание книги чаще всего относят к последним годам III в. или первым годам II в. См.: прот. А. Князев. Историческое и богословское значение "Письма Аристея к Филократу".-ПМ, Париж, 1957, XI, с. 130-131. Перевод "Послания к Аристею" приложен к первому русск. переводу "Иудейской войны" Иосифа Флавия (1787). Англ пер. АРОТ, v. II, р. 83-122, Аristeas tо Рhilocrates. Ed. and tr. by M.Hadas. N.Y., 1951. Легенда, рассказанная в "Послании", перешла в раннехристианскую традицию. См.: Климент Александрийский. Строматы, I, 22; Псевдо-Иустин Увещание к эллинам, 13; Ириней. Против ересей, III, 21. Сохранилась она и в Талмуде (Гемара Иерусалимская, Мегилла, 62, 4).
32. См.: Диоген Лаэртский. Цит. соч., II, 42; V, 78. Перечень исторических анахронизмов в "Послании" см. в статье Ф.Зелинского "Аристей" (ЕЭ, т. III, с. 110-111).
33. Язык перевода Торы отличается от языка других книг Библии, вошедших в Септуагинту. Около 130 г. до н. э. внук Бен-Сиры (Иисуса сына Сирахова) знает уже почти все Писание по-гречески (см. его предисловие к "Премудрости" Бен-Сиры). Книги, включенные в греческую Библию и не вошедшие в ветхозаветный канон, называют неканоническими (Товит, Юдифь, Маккавейские, Бен-Сира, Барух, Премудрость, некоторые части Даниила, послание Иеремии, 3-я кн Ездры). Часть из них была написана по-еврейски, часть по-гречески. Расположение книг, а иногда и текста в Септуагинте отличается от общепринятого еврейского (масоретского) текста.
34. Филон. De vita Mosis, II, 41-42.
35. Иустин. Диалог с Трифоном Иудеем, 68, 71.
36. Главными вариантами текста Торы были: протомасоретский (положенный в основу общепринятого еврейского текста), самарянский и тот, который послужил основой для перевода LХХ. См. введение И. Амусина к его переводу текстов Кумрана (т. I. М., 1971, с. 52).
37. Исх 22, 28. Слово "Элогим" (Бог) формально может быть переведено и во множественном числе (И. Флавий. Против Апиона, II, 33).
38. Слова Апиона у И. Флавия. Против Апиона, II, 6.
Часть III
МУДРЕЦЫ ВЕТХОГО ЗАВЕТА
Глава десятая
ЧЕЛОВЕЧЕСКАЯ МУДРОСТЬ И ПРЕМУДРОСТЬ БОЖИЯ
Иерусалим, 420-400 гг. до н. э.
Две вещи всегда изумляют меня:
звездное небо надо мной
и нравственный закон во мне!
И. Кант
Мы расстались с Иерусалимом в тот момент, когда властная рука Эзры повернула корабль Израиля на путь строгого следования Закону (См. том. 5, глава XXII). Отныне слово "иудей", подобно слову "эллин", стало приобретать расширительный смысл, означая принадлежность не столько к нации, сколько к Общине, жизнь которой всецело определяется велениями Торы. Кроме того, ветхозаветная Церковь уже не ограничивалась пределами Палестины" хотя роль метрополии в религиозной жизни по-прежнему оставалась ведущей.
Что же происходило с иерусалимской Общиной после Эзры и Нехемии?
Ответить на этот вопрос нелегко; два с половиной века, прошедшие после реформы, скрыты от нас почти непроницаемой завесой. Библия фактически ничего не говорит о событиях того времени; летописи, памятники и документы не сохранились. Уже Иосиф Флавий мог рассказать об интересующей нас эпохе мало достоверного.
Ясно одно: период владычества персов (538-333) протекал в Иудее сравнительно спокойно. Сатрапы редко вмешивались во внутренние дела Общины, довольствуясь сбором податей (1). Народ постепенно оправлялся после невзгод, терзавших страну. Укреплялась связь между Иерусалимом и диаспорой единоверцами, жившими в Вавилоне, Сирии и Египте.
Иудейство получило наконец те условия, в которых оно могло сосредоточиться на духовных проблемах. Священная поэзия переживает в эти века настоящий расцвет. Ее направление и тематика показывают, что политические дела отступили для израильтян на второй план. Книги Библии, написанные между 400 и 200 годами, говорят о напряженной духовной жизни: спорах, исканиях и новых поворотах религиозной мысли. Притчи, Иов, апокалиптические писания, Экклезиаст подобны пикам подводного хребта, подножие которого скрыто в глубинах вод. По ним мы можем хотя бы отчасти судить о том, чем жил тогда Израиль.
Для преемников Эзры альфой и омегой оставалась Тора, в которой они находили мировоззрение и храмовый устав, основы этики и обряды, воцерковляющие все стороны повседневной жизни. "Моисеев Закон" тщательно изучали и толковали; его рассматривали как наиболее древнее и совершенное выражение Слова Божия. "Галаха" - пояснения к Законупреподавалась в особых школах, возникших впервые, вероятно, еще при Эзре.
Как гласит предание, эти училища находились в ведении Кнесет ха-Гедола, Великой Синагоги, или Великого Собора. В него входили старейшины, знатоки Торы, которых считали авторитетными хранителями и комментаторами Предания. Им впоследствии поручили и составление первого канона библейских книг, в том числе пророческих(2).
Кнесет, в отличие от позднейшего Синедриона, был не политическим, а в первую очередь церковным учреждением; главной заботой его являлся Закон Господень. Административная же власть находилась в руках первосвященника, подчиненного персидскому губернатору(3). Первосвященники не были обязательными членами Собора, хотя некоторые из них, особо почитаемые, входили в него.
В основу своей деятельности "Мужи Великого Собора" положили три правила, зафиксированных впоследствии в Талмуде:
Будьте осторожны в суждениях,
Поставляйте больше учеников
И делайте ограду Торе(4).
Смысл этих изречений, невзирая на их лапидарность, ясен. Толкование Закона требует большой осмотрительности; "ученики" - это те, кто целиком посвящает себя изучению Закона, а слова об "ограде" предостерегают против чуждых влияний. Под "Торой" в данном контексте скорее всего подразумевалось не только Пятикнижие, но и весь свод наставлений, входивших в устную традицию ветхозаветной Церкви(5).
Этим и исчерпываются наши сведения о Великом Соборе. Однако хотя о нем известно мало, роль его, по-видимому, была
велика. Упроченное Собором законничество стало одним из краеугольных камней позднего иудаизма.
Впрочем, в персидский период блюстители Торы еще не пользовались безраздельной властью в духовной жизни Общины. Среди соферов, книжных людей, были и другие группы, столь же влиятельные. Да и вообще ветхозаветная религия никогда не останавливалась в своем развитии, постоянно порождая различные направления.
Уже в первое столетие после плена законники столкнулись с оппозицией в лице мудрецов, хакамов (От слова хокма - мудрость), наследников царских летописцев и собирателей фольклора. В кругах, близких к ним, были написаны книги об Ионе и Руфи, авторы которых вдохновлялись универсализмом пророков.
Мудрецы не выступали против Торы, устной и письменной, но они решительно отказывались примириться с узким пониманием ее принципов. Подобно Сократу, хакамы, хотя и уважали традицию, однако побуждали людей по-новому взглянуть на себя и свои убеждения.
Авторитет мудрецов не уступал авторитету законников. Примечательно, что, если от трудов Мужей Собора не осталось ничего, кроме приведенных трех изречений, писания хакамов бережно хранились и часть их была включена в Библию. Это служит косвенным доказательством того, что два главных направления иудаизма тех времен не находились в прямой вражде. У них было много общего, и они дорожили этим. Став выше распрей, мудрецы спокойно делали свое дело: собирали древние притчи, слагали псалмы и поэмы, составляли антологии. Для них важнее всего было не опровергать кого-то, а делиться с людьми своими думами о человеческой жизни и ее путях.
Своим патроном хакамы считали Соломона, ибо при нем (по египетскому образцу) впервые была создана корпорация писцов-соферов. Это сословие пережило и раскол царства, и монархию, и плен, но в память о славном прошлом оно по-прежнему любило называть свои писания Соломоновыми. Под этим названием они и вошли в Библию (Притчи, Песнь Песней, Экклезиаст, Премудрость).
Ветхозаветная Церковь, а за ней и новозаветная признали, что в этих книгах запечатлено то же божественное Откровение, что и в Торе и у Пророков. Этим утверждалось, что Слово Господне может быть дано людям в самых различных формах.
У хакамов редко говорится о видениях, таинственных зовах и повелениях возвещать людям волю Творца. Нет в их книгах слов: "Так говорит Господь", столь характерных для Закона и Пророков. На мистиков или провидцев хакамы вообще походили очень мало. Светские люди, не связанные ни с Храмом, ни со школами Торы, они ориентировались на повседневный общечеловеческий опыт. У них почти нигде не упоминается Моисей, их мало волнует священная история избранного народа и его мессианские чаяния. Даже само слово "Израиль" отсутствует в большинстве их книг. Хакамы не только защищают другие народы от нападок законников, как, например, автор Книги Ионы, но делают героями своих произведений неизраильтян. Языческих соблазнов они больше не боятся, ибо в те дни вера Израиля стояла уже незыблемо. Это позволяло хакамам без опасения изучать литературу Востока. У них можно найти идеи, сходные со взглядами писателей Египта, Вавилона, Персии, даже - прямые цитаты из их книг(6).
Подобная открытость миру вытекала из главной установки хакамов - начать как бы все заново, отрешась от исторической традиции, и рассматривать человека как такового, в его первозданности, стоящего перед лицом жизни, смерти и Вечности. Именно поэтому они не хотели ссылаться на Тору и обетования и предпочитали говорить об обыкновенных людях и обычных жизненных перипетиях.
Пророк сознавал себя посланником Божиим, хакам же говорил от своего лица, не претендуя на особое ясновидение. Ему казалось поэтому вполне уместным размышлять над загадками бытия, повествуя об идумее Иове или приводя выдержки из халдейских поэтов.
Хокма, мудрость, играла в Израиле ту же роль, что философия у греков. Согласно Книге Царств, Соломон - родоначальник хакамов - говорил "о деревьях, от кедра ливанского до куста, растущего из стены, говорил о зверях, и о птицах, и о пресмыкающихся, и о рыбах"(7). Но главным для еврейских мудрецов было не естествознание, а отыскание секрета счастливой жизни. В этом они стали предшественниками эллинистических философов. Они считали, что "мудрость" извлекается прежде всего из самой жизни, из ее конкретных обстоятельств и проявлений. Вот почему и стиль их литературы ничем не напоминает стиль научных трактатов. Иудейские философы предпочитали язык поэтов, безымянную мудрость многих поколений с ее живыми образами и меткими поговорками.
Как мы уже знаем, еще до плена книжники любили собирать пословицы, загадки и афоризмы. В эпоху же Великого Собора один из хакамов соединил несколько таких сборников, предварив их своим вступлением. Так возникла Книга Притч Соломоновых. Пролог ее охватывает первые девять глав книги и как бы подводит итог всем предшествовавшим этапам в истории хокмической мысли(8).
Один современный писатель заметил - когда переходишь от чтения Пророков к Притчам, кажется, будто спускаешься с неба на землю. И в самом деле, эта книга содержит главным образом мысли о семейной жизни и воспитании детей, занятиях горожан и земледельцев, о дружбе и честности, бедности и богатстве, трудолюбии и праздности.
Богослов IV века Феодор Мопсуестский полагал даже, что Притчи как плод только человеческого разума не должны быть включены в Писание (9). Однако Церковь судила иначе, и на это были основания. За житейскими сентенциями книги стоит нечто гораздо большее, чем кажется на первый взгляд. На примере Притч мы видим, как Откровение, не ломая естественного хода человеческой мысли, медленно проникает в ее недра и в конце концов приводит к познанию воли Творца. Хакамы начинают с того, что указывают ориенгиры для разумного устроения жизни, а в игоге им открывается мир возвышенного и одухотворенного жизнепонимания.
"Мудрость" в устах составителей Притч многозначное слово. С одной стороны, она есть качество человеческого ума, с другой - она тождественна с "порядком", или "уставом", в частности с тем, что помогает царю управлять страной, а простому человеку - семьей и хозяйством. Этого рода "мудрость" была для израильтян иноземным сокровищем, ибо ее заимствовали из стран с высоким уровнем цивилизации. И наконец, смысл слова связан с жизненной умудренностью, с оценкой, которую бывалый человек давал окружающему.
Но если бы "мудрость" хакамов этим и исчерпывалась, то можно было бы усмотреть в Притчах некую внерелигиозную прагматическую этику, наподобие Эпикуровой. Поэты Востока, которых читали хакамы, нередко проповедовали скепсис в отношении к вере и неприкрытый культ наслаждений. Разочарованность и доходящий до цинизма нравственный релятивизм, которыми проникнуты "Песня арфиста" или "Беседа господина с рабом", могли казаться единственно трезвым выводом из наблюдений и размышлений над жизнью (См. том 2).
Ветхозаветные книжники, несомненно, испытали на себе воздействие подобных настроений. Тем не менее вера давала им силы побороть пессимизм. Чувство Бога, присущее хакамам, есть поразительное чудо, и их писания бесценны для нас именно как исповедание этой живой, непобедимой веры.
Уже в сказании о Соломоне ясно была выражена уверенность в том, что высшая мудрость не есть лишь плод искушенного ума, но дается человеку Творцом. Молитву царя, просившею у Господа мудрости, можно рассматривать как своего рода прелюдию ко всей хокмической литературе. То, что кажется только земным, - в основе своей, как и жизнь, есть дар Божий,
Ибо Господь дает мудрость,
из уст Его знание и разум.
Притч 2,6
Впрочем, Библия никогда не понимала божественный дар как подачку, брошенную людям нерадивым и праздным. Человек сам должен искать, принять и взрастить в себе небесный дар (Притч 2, 1 и далее ). Он - не безвольный и пассивный "потребитель" мудрости; его призвание всеми силами умножать ее.
Подобно Царству Божию евангельской притчи, мудрость сравнивается с самой большой драгоценностью, перед которой все тленные сокровища - ничто.
Счастлив человек, нашедший мудрость, и человек, обретший разумение,
Ибо польза ее больше серебра и больше золота ее ценность.
Она дороже жемчуга, и ничто из желанного тебе с ней не сравнится.
Притч 3, 13-15
Восточная и античная философия предназначалась обычно для избранных. Автору же Притч всякий эсотеризм чужд. Мудрость не скрыта за семью печатями. Она громко взывает к людям на улицах и площадях (1,20). Поэт изображает ее в виде проповедницы, которая обращается ко всем, желающим ее слушать.
У греков мудрость подчас сама по себе считалась добродетелью. В Книге Притч, наоборот, именно добродетель почитается истинной мудростью, ибо мудр не тот, кто имеет много знаний о мире (что это в сравнении с самим миром?), а тот, чья жизнь согласуется с велениями Божиими. Нарушение Его воли есть безумие или род самоубийства.
Особенно озабочен наставник судьбой тех, кто впервые вступает в самостоятельную жизнь. Он предостерегает своих слушателей от заразы греха, с отвращением говорит о распутстве, алчности, насилии, не жалея красок рисует поведение глупцов, ослепленных пороками:
Обдумай стезю твою для ноги твоей, и все пути твои да будут тверды.
Не уклоняйся ни вправо, ни влево; удали ногу твою от зла.
Притч 4,26-27
Призывая к миролюбию, состраданию и чистоте, автор Притч далек от законнического формализма. Предвосхищая Евангелие, он указывает на сердце как источник злых и добрых поступков:
Больше всего хранимого храни сердце свое.
Притч 4, 23
При этом мудрец вовсе не склонен считать добро "естественным" и легким. Он слишком хорошо знает предрасположенность человеческой натуры ко злу. Не ссылаясь на Книгу Бытия, он говорит о греховности людей как о чем-то само собой разумеющемся. Горькие слова упрека вкладывает он в уста мудрости:
Звала я - вы не послушались,
простирала руку свою, но не было внимающего,
и обличении моих не приняли.
Притч 1, 24-25
Одним словом, людям отнюдь не свойственно повиноваться голосу совести и разума.
Этот библейский реализм не позволяет хакаму искать источник нравственности в самом человеке: ведь воля ко злу присуща ему так же, как и к добру, если не больше. Поэтому опорная точка для этики должна находиться выше, в сверхприродном мире. Выбирая между добром и злом, которые человек обнаруживает в себе, он должен следовать добру как закону, установленному Творцом. Подлинная мудрость, таким образом, неотделима от веры, от стремления выполнягь заповеди.
Эта мысль выражена в афоризме, который не раз повторяется у хакамов:
Страх Господень начало мудрости, и познание Святого разум.
Притч 9, 10
Но что такое "страх Господень" - боязнь наказания за грех?
Неверно было бы совсем исключить такое понимание. Однако слова о "страхе Господнем" - не запугивание, а лишь констатация нравственного миропорядка, своего рода предупреждение об опасности, таящейся в грехе. Это нечто близкое к индийскому понятию о Карме и греческому - о Дике.
Здесь важно подчеркнуть, что библейский мудрец видит в "страхе" только начало мудрости (во временном смысле слова), ибо боязнь возмездия соответствует лишь примитивной, начальной ступени духовной жизни.
Но этого мало. Вторая половина приведенной строфы показывает, что "страх Господень" имеет и более глубокий аспект (Строфы в библейской поэзии обычно содержат одну и ту же мысль в двух вариантах). Его синоним "познание Святого", т.е. Богопознание, а это слово в Ветхом Завете, как известно, означает любовь, веру и близость к Богу. Следовательно, "страх Господень" есть вовсе не ужас перед карающей десницей, а скорее боязнь потерять Бога, отдалиться от Него. Недаром мудрость сравнивается в Притчах с Древом Жизни, которого лишился человек, нарушивший Завет (3,18).