Страница:
С мужеством рыцаря защищал Бердяев достоинство человека, ценность личности и ее свободу. Признавая оправданность поисков лучшего социального порядка, он утверждал, что одно это никогда не решит главной проблемы человеческой духовности. Враг всякого порабощения и унижения человека, Бердяев рассматривал историю как борьбу духа против мертвящих его сил социальных и идеологических. Будучи убежденным христианином, он был чужд ложной апологетики, смело говорил о "достоинстве христианства и недостоинстве христиан", об изъянах в церковном мышлении и практике. "Я пришел к тому заключению, - писал он в конце жизни, - что безбожие, не легкомысленное или злобное, а серьезное и глубокое, полезно и имеет очищающее значение. Необходимо радикальное очищение человеческих идей о Боге, которые и привели к безбожию. Необходима критика откровения, раскрытие того, что есть человеческое привнесение в откровение".
Бердяев был неспособен на компромисс - ни с "правыми", ни с "левыми". Он питал неприязнь к любой форме стадного сознания. Свобода и творчество (в самом широком смысле слова) были для него непременным условием развития личности - этой фундаментальной единицы общества. Преображение личности, жизни, мироздания является, согласно его учению, основной целью истории. Она, по его словам, "есть ответ человек на Божий призыв". Бердяев не принимал бескрылого обыденного сознания, не мирился с "духовной буржуазностью", как бы он ни проявлялась.
Разумеется, у Бердяева можно найти много эпатирующего и спорного, но, возвращая его сегодня в сокровищницу русской культуры, следует помнить, что это не "вчерашний день", не "археология" культуры, а неотъемлемая и актуальная часть ее целостного организма. Когда из него выпадают те или иные элементы, культура несет чувствительные потери. И дальнейшее духовное развитие, которое так необходимо нашему обществу, невозможно без возмещения этих потерь.
В ткани российской мысли XX век до сих пор зияют удручающие разрывы. Потеряв связь с прошлым, в том числе и недавним прошлым, она оказалась ущербной в настоящем. Не случайно, что у нас долгое время не было оригинальных философов (за редкими исключениями вроде М. Мамардашвили), по существу, были лишь историки мысли. Это объясняется тем, что культурная традиция был в значительной степени прервана, было изуродовано здание, которое воздвигалось крупнейшими отечественными писателями и мыслителями. Здание это не было чем-то однородным: мы находим среди его творцов людей весьма различных, которые вели между собой острую полемику. Но таково органическое свойство живой и свободной мысли: она прекрасна только в своем многообразии. Для нее смертельны вивисекции, пусть даже производимые с самыми благими целями. Мысль живет в диалоге. Приказной окрик любого догматика душит ее.
К счастью, теперь у нас начинают осознавать эту истину. И первое, что должно быть сделано для оздоровления отечественной культуры, - это восстановление ее связей с живым потоком развития русской и мировой культур. И это станет одной из важнейших предпосылок этического, духовного оздоровления всего общества. Ведь оно не может жить одними материальными интересами, подмена же духовных основ спортом и развлекательными программами - в какой бы стране это ни происходило - неизбежно ведет к деградации, инфантилизму, кризисам и, в конечном счете, - к катастрофе. Вот для чего так нужны нам сегодня эти забытые и полузабытые "возвращающиеся" имена.
Если говорить только о философии, то, несомненно, отрадным событием было начатое в 60-х годах издание серии "философское наследие". Однако, обогатив нашу культуру переводами классиков мысли Востока и Запада, эта серия странным образом обошла почти все великие имена России. И вот, в конце концов, запреты здесь, кажется, сняты. Появились, пусть и недостаточными тиражами и с купюрами, произведения Петра Чаадаева, Ивана Киреевского, Владимир Соловьева, Николая Федорова. Теперь очередь за другими мыслителями XIX века: Алексеем Хомяковым, Львом Толстым, Сергеем Трубецким, Львом Лопатиным (впрочем, кое-что из Хомякова уже переиздано, философские труды Толстого вошли в его юбилейный девяностотомник).
Но не менее важно познакомить читателя и с той блестящей плеядой авторов нашего столетия, которые составили мировую славу русской философии, богословия, культуры. У каждого из них есть своя стержневая тема. Павел Флоренский сосредоточен на парадоксальности, антиномичности истины и на природе как "символе" незримой реальности. Бердяев выступает как певец творчества и свободы. Николай Лосский раскрывает значение интуиции в познании. Сергей Булгаков, особенно в ранних произведениях, останавливается на культуротворящей роли христианства. Семен Франк ведет нас к постижению Реальности по путям кристально строгой мысли, его антипод Лев Шестов смело оспаривает притязания разума на роль последней инстанции в познании и жизни. Все они, включая Дмитрия Мережковского, Евгения Трубецкого, Бориса Вышеславцева, Георгия Федотова, дают богатую пищу для размышления о духовных корнях культуры и общественной жизни.
Хочется обратить внимание еще на одно прочно забытое имя. В январе этого года исполнилось 100 лет со дня рождения видного русского социолога, мыслителя и историка Питирима Сорокина (1889-1968). Мне неизвестно, чтобы и этот юбилей у нас был где-нибудь отмечен. А проходить мимо него было бы несправедливо. Пусть Сорокин был эмигрантом (хотя и вынужденным), пусть он когда-то участвовал в работе Временного правительств (он был секретарем Керенского), но все это уже далекое прошлое, история. Оказавшись на Западе, Сорокин в течение многих лет был профессором Гарвардского университета и стал одним из ведущих социологов мира. Но это не повод забывать, что основные его идеи сформировались на российской почве. Свои главные книги он писал по-английски и все же во многом оставался типичным русским мыслителем. Сорокин не только стоит в одном ряду со знаменитыми историософами XX века, но в некоторых отношениях даже глубже их. Это-то и делает для нас актуальным творческое наследие человека, сто лет назад увидевшего свет в далекой стране народа коми.
Если такие историки, как Николай Данилевский, Освальд Шпенглер и Арнольд Тойнби, рассматривали судьбы изолированных культур (впрочем, для Данилевского и Тойнби их изоляция был относительной), то Сорокин указал на важнейшие мировоззренческие корни любой культуры. Человек, согласно Сорокину, живет в двух планах бытия: духовном и материальном. Когда духовные ценности выдвигаются для него на первое место, возникает мощный творческий пик культуры. Но затем этот период сменяется "чувственным" вариантом культуры, который отдает предпочтение интересам материальным. Возникает идеал насыщения, обогащения, потребления. Стимулируя бурное развитие науки и цивилизации, он при этом создает вакуум в сфере духа, что затем, естественно, дает импульс для новых поисков духовности. В античном мире, согласно Сорокину, этот поиск хронологически совпадает с эпохой Римской империи. Осуществляется он и в наши дни.
Среди сил, которые способствуют гармонизации разрозненных начал истории, важнейшей Сорокин считает человеческую солидарность, взаимопомощь, любовь. Дефицит любви влечет за собой самые тяжкие последствия, тормозит само социальное развитие. "В передовых индустриальных странах, - пишет Сорокин, - огромное количество времени, средств и коллективных усилий тратится на производство физической энергии, основанное на знании физических, химических и биологических законов. Но в отличие от этого технологии любви во всех странах практически не уделялось внимания, усилий и размышлений. Эта технология находится на столь низком уровне, что соответствует уровню ручного производства у самых отсталых племен, не имеющих даже своей письменности".
В отличие от Флоренского или Бердяева, Сорокин не является религиозным мыслителем. Но тем более показательно, что его выводы совпадают с главным практическим тезисом Евангелия о примате любви. Сегодня наше общество убеждается, хотя и слишком дорогой ценой, насколько велик и значим этот тезис.
Иные, быть может, скажут, что солидарность и любовь возможны безо всяких религиозных предпосылок. Однако не следует забывать, что и в "светском" варианте любая этика гуманности, милосердия, взаимопомощи, уважения к личности, любви глубочайшими корнями связана с традициями мировых религий, и в первую очередь христианства. Мы вольны, конечно, пренебрегать корнями, более того, - вольны их подрубать. Но, как известно еще из басни Крылова, дуб, у которого повреждены корни, едва ли сможет давать желуди. Бедой незадачливой героини басни была ее неспособность взглянуть вверх. Она была слишком увлечена пожиранием желудей и не догадывалась, что они растут на том самом дереве, которое она губит.
Не так ли сегодня и мы, разрушая духовные традиции, оказываемся перед перспективой тщетно ожидать урожая от древа культуры, засыхающего по нашей вине? Вселяет надежду лишь тот факт, что сейчас все большее число людей поднимает голову и задумывается над тем, откуда к нам приходят плоды духа.
Сейчас наша жизнь развивается под знаком того, что принято называть перестройкой. Слово хорошее, хотя им уже стали злоупотреблять. В любом случае уже давно назрела необходимость многое перестраивать. Для этого, конечно, потребуется огромный резерв терпения и энергии, труда и целеустремленности. Но если усилия будут направлены лишь на пересоздание хозяйственного или управленческого механизма, все дело рискует захлебнуться. Без духовной перестройки они будут обречены. А духовная перестройка включает в себя многие аспекты. Ее воздухом и ее питательной средой является культура диалога и спора, углубление правового сознания, сознания ценности свободы и достоинства личности, признание законности мировоззренческих различий и терпимость. Приобщение к великому наследию русской мысли XX века должно сыграть в этом немаловажную роль.
К ПРОБЛЕМАТИКЕ "ОСЕВОГО ВРЕМЕНИ"
(О диалоге культуры и религии)
Сегодня в нашем обществе происходят благотворные процессы, включающие серьезную переоценку многих взглядов, казавшихся аксиомами. В частности, заострился вопрос о роли духовного наследия прошлого для современности. Еще недавно это наследие объявлялось чем-то навсегда ушедшим, в лучшем случае к нему относились как к реликту, уважаемому, но мертвому. Даже художественные сокровища, такие, как иконопись и храмовая архитектура, оставались непонятыми (в начале века П. Гнедич, например, характеризовал русскую иконопись как примитивное, "отсталое" искусство). Тем более легко было третировать религиозно- философские и этические традиции, пришедшие к нам из глубины веков.
Подобный подход возник отнюдь не в XX веке. Он сложился еще в эпоху Просвещения, был развит в теории Огюста Конта о трех фазисах развития мысли и в других историософских доктринах XIX века. В известной мере это было обусловлено впечатлением, которое производил на умы прогресс естествознания, начавшийся с XVII столетия. Как правило, новые научные открытия отбрасывали многое из того, что им предшествовало. И бессознательно (а порой и осознанно) аналогичный принцип, законный в изучении природы, стали прилагать к области духа: к философской, эстетической, религиозной и нравственной сферам.
Между тем здесь существует качественное различие. Если химия означала конец алхимии, а новая биология оставляла далеко позади античные и средневековые представления, то весьма рискованно считать, что этика XX столетия уже не нуждается в нормах, выработанных предшествовавшими эпохами.
Первый шаг к преодолению высокомерного взгляда на духовные традиции древности и внеевропейского мира сделан был в плане эстетики. Уже в начале нашего века началась "реабилитация" первобытного, архаического и афро-азиатского искусства, на которое постепенно перестали смотреть как на продукт "варварства", "неумения", чуждого "передовой" современности.
Однако трагический век мировых войн, с его жестокостью, разрушением правового сознания, гибелью природной среды, бездуховностью, порождающей тяжкие социальные и этические кризисы, заставил многих задуматься над причиной происходящего. И тогда-то созрела мысль, что человек, поспешив отбросить идеалы прошлого, объявив их окаменелостями, оторвал себя от каких-то жизненно важных источников культуры.
Среди попыток преодолеть этот пагубный разрыв видное место занимает концепция "Осевого времени" (Achenzeit), выдвинутая немецким мыслителем, ученым и публицистом Карлом Ясперсом (1883-1969). Она отмечена, во-первых, убеждением в актуальности древнего духовного наследия Востока и Запада, а во-вторых, стремлением найти почву для общечеловеческого единства [1].
Особенности "Осевого времени"
Построение Ясперса никак нельзя назвать умозрительным, навязывающим истории абстрактные схемы. Он сам подчеркивал, что пришел к идее "Осевого времени" эмпирически, опираясь на вполне конкретные факты, хорошо известные до появления его книги "Истоки и смысл истории" ("Vom Ursprung und zeil der Geschichte", 1949). Философ лишь вычленил тот общий исходный пункт, где возникли основные парадигмы мышления Востока и Запада.
Речь идет о почти синхронных событиях, развернувшихся на обширном пространстве от берегов Хуанхэ до греко-римского региона в середине I тысячелетия до н. э. Именно тогда проповедовали Будда и Конфуций, Заратустра и библейские пророки; тогда же были написаны Упанишады, книги Ветхого Завета, ранние части Авесты и Махабхараты, зародилась и расцвела мысль античных философов и трагиков, джайнистов, представителей шести классических индийских даршан. Все это Ясперс и обозначил как "Осевое время".
Оно знаменовало прорыв сознания за пределы, очерченные географическими, культурными, этническими и временными границами. В самом деле, ведь даже и в наши дни христианство и ислам, дальневосточные учения и большинство секулярных доктрин, так или иначе, остаются генетически связанными с материнским лоном "Осевого времени". Мы найдем в нем монотеизм и материализм, отрешенный мистицизм и поиск справедливого общественного порядка, эстетические идеи и нравственные кодексы. Вопрос в том, следует ли рассматривать это лоно просто как памятник минувшего или же признать в нем резервуар живой духовности, необходимой для современного мира. Кроме того, важно определить, насколько универсально наследие "Осевого времени", не содержит ли оно ценности, способные питать лишь локальные потоки культур.
Отвечая на эти вопросы, Ясперс утверждал как действенность прошлого для наших дней, так и вселенскую тенденцию, заложенную в "Осевом времени".
Следует оговориться, что, когда философ выдвигал на первое место в истории духовную сферу, он отнюдь не суживал и не обеднял проблему. Каковы бы ни были социально-экономические корреляты "Осевого времени", его духовное богатство относится к тому измерению человеческого бытия, которое составляет самое ядро истории. Там, где совершаются завоевания и открытия духа, человек проявляет свою подлинную природу, возвышающую его над животным уровнем. Разумеется, он "очеловечивает" также и процессы, общие у него с прочими живыми существами, но то, что несут в себе духовные движения, в природе не имеет аналогий.
В каком-то смысле "Осевое время" было глобальной революцией сознания. "Мифологическая", недифференцированная мысль, присущая началу истории, которое Ясперс считал прелюдией к "Осевому времени", не отделяла человека от мироздания [2]. В ранних письменных цивилизациях Китая, Индии, Ближнего Востока и Эллады прочно сохранялся взгляд на вещи, который можно обозначить как "магизм". Он восходит к доисторической культуре, когда Вселенная мыслилась в виде некой грандиозной системы связей, в которой роду людскому принадлежит достаточно скромное место. В этих связях усматривали манифестации божественной Природы, породившей богов, людей, животных, растения и стихии. Человеку оставалось лишь покорно подчиниться вечному космическому порядку, частью которого он считал и ритуалы. Однако, зная его "законы", человек мог также рассчитывать воспользоваться ими с помощью магии в своих житейских целях (на охоте, в войне, в земледелии и т. д.).
Магическое миросозерцание царило тысячелетия в самых различных частях земного шара, создавая устойчивые и во многом сходные традиции даже в странах, полностью изолированных друг от друга [3]. Само по себе это сходство не нашло пока удовлетворительного объяснения. Еще менее понятна синхронность событий "Осевого времени", поскольку оно охватывает лишь сравнительно небольшой промежуток истории. Правда, тогда, в I тысячелетии до н. э., уже действовали многочисленные межкультурные связи, но, как справедливо отметил Ясперс, они были еще слишком слабы, чтобы полностью объяснить этот загадочный феномен.
В качестве примера можно взять так называемую "апофатическую теологию", т. е. учение о Последней Реальности как о Начале, которое нельзя адекватно выразить никакими понятиями [4]. О нем легче сказать, чем оно не является, нежели дать ему исчерпывающее определение. Таково Дао в традиции, идущей от Лао-цзы и Чжуан-цзы, таков Брахман в Упанишадах и Махабхарате, Нирвана в буддизме, высшее Благо у Платона, Сущий в учении израильского профетизма, и вообще "Осевому времени" свойственно стремление преодолеть политеизм и обрести веру в Единого. При этом нет ни малейшего основания предполагать, что китайские мыслители были знакомы с греческими идеями или пророк Исайя с текстами Вед. То же самое можно сказать об удивительной перекличке нравственных максим, сформулированных в ту эпоху. Этические ценности оказываются бесконечно выше ритуальных систем, а утилитарная психология магизма отступает перед благоговейным познанием Истины, перед мистическим созерцанием и профетической верой.
Будучи философом-экзистенциалистом, Ясперс особенно подчеркивал, что в "Осевое время" человек осознает свою отделенность от природного мира и трагичность своего бытия, т. е. оказывается в "пограничной ситуации". "Перед ним открывается ужас мира и собственная беспомощность. Стоя над пропастью, он ставит радикальные вопросы, требует освобождения и спасения. Осознав свои границы, он ставит перед собой высшие цели, познает абсолютность в глубинах самосознания и в ясности трансцендентного мира" [5]. Действительно, сотериологические доктрины, "религии спасения", возникли именно в "Осевое время".
Согласно Ясперсу, оно началось около 800 года и завершилось около 200 года до н. э. Таким образом, христианство из него выпадает, оказываясь чем-то вторичным. "Для историка, - пишет он, - Иисус - последний из иудейских пророков, осознающий свою связь с ними" [6]. Остается лишь непонятным, почему при подобной интерпретации нельзя было расширить рамки "Осевого времени", доведя его до середины I века н. э. Но к этой теме мы еще вернемся, а пока еще раз важно отметить, что в глазах философа "осевое" наследие далеко не исчерпало себя и способно дать человечеству новые импульсы для развития. "В эту эпоху, - пишет он, - были разработаны основные категории, которыми мы мыслим по сей день, заложены основы мировых религий, определяющих по сей день жизнь людей. Во всех направлениях совершался переход к универсальности" [7].
Правда, Ясперс находит нечто подобное второй "оси" в творчестве постренессансного Запада, которое получило общечеловеческий резонанс. "Замечательные духовные творения Европы 1500-1800 гг., перед которыми блекнут достижения науки и техники, - творения Микеланджело, Рафаэля, Леонардо, Шекспира, Рембрандта, Гете, Спинозы, Канта, Баха, Моцарта заставляют нас сопоставить европейскую культуру с "Осевым временем" две с половиной тысячи лет назад"[8]. Но сам же философ признает, что эта вторая "ось" сравнительно быстро зашла в тупик и оказалась в затяжном кризисе (не забудем, что Ясперс писал свою историософскую книгу вскоре после второй мировой войны).
Выход из кризиса философ видел в открытости европейского постренессансного сознания, которому присущ плюрализм, восприимчивость и чуткость к иным традициям. Эта характеристика в целом справедлива, если вспомнить хотя бы о роли, которую сыграло японское искусство в развитии западной живописи, а индийские идеи - в философии Шопенгауэра. Напомним также, чем был Восток для таких писателей и мыслителей, как Лев Толстой, Альберт Швейцер, Герман Гессе, Джон Сэлинджер [9].
Труд Ясперса стал знамением нашего века, который характерен не только конфронтациями и взрывами шовинизма, но и поисками общечеловеческого единства. Все возрастающий интерес Запада к Востоку красноречиво об этом свидетельствует. Как было верно отмечено, для "идеологов Возрождения и Просвещения эталоном служил человек классической античности: романтики начала XIX в. в поисках идеала обращались к миру средневековья; уверенный в торжестве разума, эволюции и прогресса человек XIX в., хотя и открыл для себя древневосточный мир, все-таки вдохновлялся античностью, а люди XX в., особенно второй его половины, все больше внимания уделяют человеку Древнего Востока" [10].
Вслед за Максом Мюллером, Радхакришнаном и Швейцером Ясперс полагал, что западная культура и духовность нуждаются в дополнении, которое они могут почерпнуть в Азии.
Такая постановка вопроса и такая тенденция не возникли бы без выхода Востока из состояния замкнутости и без отказа Запада от европоцентрической модели, которая долгое время казалась ему единственно возможной.
Преодоление культурного эгоцентризма
Хотя христианство, пришедшее с Востока и утвердившееся на Западе, несло в себе мощный заряд универсализма, средневековый европеец и человек Древней Руси отождествляли реальный исторический мир с кругом своей, христианской культуры. За границами этого круга начинался непонятный, темный и даже зловещий "мир язычников". Своеобразным исключением был ислам, с которым Запад и Русь вошли в наиболее тесный контакт, и который мыслился, скорее, как аномалия, отклонение от чего-то привычного, почти как христианская ересь. В определенном смысле так оно и было, ибо Коран покоится на той же библейской ветхозаветной основе, что и христианство (пусть и толкуя эту основу по-своему). К тому же мусульмане всегда чтили в лице Исы, сына Мариам, т. е. Христа, великого пророка. Аналогичным отклонением считался и иудаизм, оставшийся в рамках Ветхого Завета и дополнивший его собственными более поздними традициями.
Но в период великих географических открытий XV-XVII веков Европа встретилась лицом к лицу с древними высокоразвитыми цивилизациями "язычников", о которых прежде либо не подозревала, либо имела весьма смутные представления. Если судить хотя бы по запискам Афанасия Никитина, эта встреча вызвала настоящее потрясение. Один из первых европейцев, побывавших на исходе Средневековья в Индии и Эфиопии, он рассказывает о своих внутренних борениях, о том, как сумел остаться христианином, живя среди иноверных. Однако контакт с ними породил у тверского купца мысли, далекие от религиозной нетерпимости. "А правую веру, - писал он, - Бог ведает. А правая вера - единого Бога знать и имя Его во всяком месте в чистоте призывать" [11].
Встреча с новыми мирами поставила проповедников христианства, двинувшихся в афро-азиатский и американский регионы, перед трудной дилеммой: либо нести Евангелие "туземцам" как веру Запада, как "религию белых", либо изучать и учитывать культурно-религиозное наследие коренных жителей тех мест. Возобладала, и притом надолго, первая модель. Впрочем, были и исключения. Назовем среди них Маттео Риччи и Роберто ди Нобили, миссионеров XVI века. Именно таким людям, призывавшим уважать восточные, "языческие" традиции, считаться с ними, Европа чаще всего и была обязана первыми сведениями о культурах и верованиях Африки, Азии, Америки. Они же подготовили почву для дальнейшей переориентации христианского понимания "язычества" [12].
В XVIII веке уже появляются переводы некоторых священных книг Востока на европейские языки, в том числе и на русский [13]. Однако европоцентрический взгляд остается по-прежнему господствующим. В частности, для Гердера (1791) история хотя и началась с Востока, но этот ее восточный этап почти целиком пронизан косностью, деспотизмом, суевериями. Не изменилось положение и после археологических открытий в Египте и дешифровки иероглифов Шамполионом (1822), которые познакомили Европу с культурными сокровищами страны пирамид. В "Философии истории" Гегеля (1830) беглый очерк о Египте отнесен к персидскому разделу, поскольку только Ахмениды создали на Ближнем Востоке обширную империю (включавшую и Египет). По тем же мотивам, во имя провозглашенного им этатизма, Гегель уделил в своей историософии место Китаю и Индии. Но в целом его оценка восточных культур отражает полупрезрительный европоцентрический взгляд на Восток.
Собственно, Гегель и канонизировал укоренившуюся после него четырехчленную схему истории, первым звеном которой является окостенелый Восток, далее следует блестящая эпоха античности, а затем идут Средние века и Новое время, когда стал доминировать "христиано-германский дух". Таким образом, восточный элемент мировой культуры рассматривался Гегелем как низший. Современник и антагонист берлинского философа Артур Шопенгауэр, напротив, пришел к признанию глубины восточной мудрости, особенно буддизма. Однако в своих выводах мыслитель-пессимист руководствовался больше метафизическими, чем историософскими соображениями.
Бердяев был неспособен на компромисс - ни с "правыми", ни с "левыми". Он питал неприязнь к любой форме стадного сознания. Свобода и творчество (в самом широком смысле слова) были для него непременным условием развития личности - этой фундаментальной единицы общества. Преображение личности, жизни, мироздания является, согласно его учению, основной целью истории. Она, по его словам, "есть ответ человек на Божий призыв". Бердяев не принимал бескрылого обыденного сознания, не мирился с "духовной буржуазностью", как бы он ни проявлялась.
Разумеется, у Бердяева можно найти много эпатирующего и спорного, но, возвращая его сегодня в сокровищницу русской культуры, следует помнить, что это не "вчерашний день", не "археология" культуры, а неотъемлемая и актуальная часть ее целостного организма. Когда из него выпадают те или иные элементы, культура несет чувствительные потери. И дальнейшее духовное развитие, которое так необходимо нашему обществу, невозможно без возмещения этих потерь.
В ткани российской мысли XX век до сих пор зияют удручающие разрывы. Потеряв связь с прошлым, в том числе и недавним прошлым, она оказалась ущербной в настоящем. Не случайно, что у нас долгое время не было оригинальных философов (за редкими исключениями вроде М. Мамардашвили), по существу, были лишь историки мысли. Это объясняется тем, что культурная традиция был в значительной степени прервана, было изуродовано здание, которое воздвигалось крупнейшими отечественными писателями и мыслителями. Здание это не было чем-то однородным: мы находим среди его творцов людей весьма различных, которые вели между собой острую полемику. Но таково органическое свойство живой и свободной мысли: она прекрасна только в своем многообразии. Для нее смертельны вивисекции, пусть даже производимые с самыми благими целями. Мысль живет в диалоге. Приказной окрик любого догматика душит ее.
К счастью, теперь у нас начинают осознавать эту истину. И первое, что должно быть сделано для оздоровления отечественной культуры, - это восстановление ее связей с живым потоком развития русской и мировой культур. И это станет одной из важнейших предпосылок этического, духовного оздоровления всего общества. Ведь оно не может жить одними материальными интересами, подмена же духовных основ спортом и развлекательными программами - в какой бы стране это ни происходило - неизбежно ведет к деградации, инфантилизму, кризисам и, в конечном счете, - к катастрофе. Вот для чего так нужны нам сегодня эти забытые и полузабытые "возвращающиеся" имена.
Если говорить только о философии, то, несомненно, отрадным событием было начатое в 60-х годах издание серии "философское наследие". Однако, обогатив нашу культуру переводами классиков мысли Востока и Запада, эта серия странным образом обошла почти все великие имена России. И вот, в конце концов, запреты здесь, кажется, сняты. Появились, пусть и недостаточными тиражами и с купюрами, произведения Петра Чаадаева, Ивана Киреевского, Владимир Соловьева, Николая Федорова. Теперь очередь за другими мыслителями XIX века: Алексеем Хомяковым, Львом Толстым, Сергеем Трубецким, Львом Лопатиным (впрочем, кое-что из Хомякова уже переиздано, философские труды Толстого вошли в его юбилейный девяностотомник).
Но не менее важно познакомить читателя и с той блестящей плеядой авторов нашего столетия, которые составили мировую славу русской философии, богословия, культуры. У каждого из них есть своя стержневая тема. Павел Флоренский сосредоточен на парадоксальности, антиномичности истины и на природе как "символе" незримой реальности. Бердяев выступает как певец творчества и свободы. Николай Лосский раскрывает значение интуиции в познании. Сергей Булгаков, особенно в ранних произведениях, останавливается на культуротворящей роли христианства. Семен Франк ведет нас к постижению Реальности по путям кристально строгой мысли, его антипод Лев Шестов смело оспаривает притязания разума на роль последней инстанции в познании и жизни. Все они, включая Дмитрия Мережковского, Евгения Трубецкого, Бориса Вышеславцева, Георгия Федотова, дают богатую пищу для размышления о духовных корнях культуры и общественной жизни.
Хочется обратить внимание еще на одно прочно забытое имя. В январе этого года исполнилось 100 лет со дня рождения видного русского социолога, мыслителя и историка Питирима Сорокина (1889-1968). Мне неизвестно, чтобы и этот юбилей у нас был где-нибудь отмечен. А проходить мимо него было бы несправедливо. Пусть Сорокин был эмигрантом (хотя и вынужденным), пусть он когда-то участвовал в работе Временного правительств (он был секретарем Керенского), но все это уже далекое прошлое, история. Оказавшись на Западе, Сорокин в течение многих лет был профессором Гарвардского университета и стал одним из ведущих социологов мира. Но это не повод забывать, что основные его идеи сформировались на российской почве. Свои главные книги он писал по-английски и все же во многом оставался типичным русским мыслителем. Сорокин не только стоит в одном ряду со знаменитыми историософами XX века, но в некоторых отношениях даже глубже их. Это-то и делает для нас актуальным творческое наследие человека, сто лет назад увидевшего свет в далекой стране народа коми.
Если такие историки, как Николай Данилевский, Освальд Шпенглер и Арнольд Тойнби, рассматривали судьбы изолированных культур (впрочем, для Данилевского и Тойнби их изоляция был относительной), то Сорокин указал на важнейшие мировоззренческие корни любой культуры. Человек, согласно Сорокину, живет в двух планах бытия: духовном и материальном. Когда духовные ценности выдвигаются для него на первое место, возникает мощный творческий пик культуры. Но затем этот период сменяется "чувственным" вариантом культуры, который отдает предпочтение интересам материальным. Возникает идеал насыщения, обогащения, потребления. Стимулируя бурное развитие науки и цивилизации, он при этом создает вакуум в сфере духа, что затем, естественно, дает импульс для новых поисков духовности. В античном мире, согласно Сорокину, этот поиск хронологически совпадает с эпохой Римской империи. Осуществляется он и в наши дни.
Среди сил, которые способствуют гармонизации разрозненных начал истории, важнейшей Сорокин считает человеческую солидарность, взаимопомощь, любовь. Дефицит любви влечет за собой самые тяжкие последствия, тормозит само социальное развитие. "В передовых индустриальных странах, - пишет Сорокин, - огромное количество времени, средств и коллективных усилий тратится на производство физической энергии, основанное на знании физических, химических и биологических законов. Но в отличие от этого технологии любви во всех странах практически не уделялось внимания, усилий и размышлений. Эта технология находится на столь низком уровне, что соответствует уровню ручного производства у самых отсталых племен, не имеющих даже своей письменности".
В отличие от Флоренского или Бердяева, Сорокин не является религиозным мыслителем. Но тем более показательно, что его выводы совпадают с главным практическим тезисом Евангелия о примате любви. Сегодня наше общество убеждается, хотя и слишком дорогой ценой, насколько велик и значим этот тезис.
Иные, быть может, скажут, что солидарность и любовь возможны безо всяких религиозных предпосылок. Однако не следует забывать, что и в "светском" варианте любая этика гуманности, милосердия, взаимопомощи, уважения к личности, любви глубочайшими корнями связана с традициями мировых религий, и в первую очередь христианства. Мы вольны, конечно, пренебрегать корнями, более того, - вольны их подрубать. Но, как известно еще из басни Крылова, дуб, у которого повреждены корни, едва ли сможет давать желуди. Бедой незадачливой героини басни была ее неспособность взглянуть вверх. Она была слишком увлечена пожиранием желудей и не догадывалась, что они растут на том самом дереве, которое она губит.
Не так ли сегодня и мы, разрушая духовные традиции, оказываемся перед перспективой тщетно ожидать урожая от древа культуры, засыхающего по нашей вине? Вселяет надежду лишь тот факт, что сейчас все большее число людей поднимает голову и задумывается над тем, откуда к нам приходят плоды духа.
Сейчас наша жизнь развивается под знаком того, что принято называть перестройкой. Слово хорошее, хотя им уже стали злоупотреблять. В любом случае уже давно назрела необходимость многое перестраивать. Для этого, конечно, потребуется огромный резерв терпения и энергии, труда и целеустремленности. Но если усилия будут направлены лишь на пересоздание хозяйственного или управленческого механизма, все дело рискует захлебнуться. Без духовной перестройки они будут обречены. А духовная перестройка включает в себя многие аспекты. Ее воздухом и ее питательной средой является культура диалога и спора, углубление правового сознания, сознания ценности свободы и достоинства личности, признание законности мировоззренческих различий и терпимость. Приобщение к великому наследию русской мысли XX века должно сыграть в этом немаловажную роль.
К ПРОБЛЕМАТИКЕ "ОСЕВОГО ВРЕМЕНИ"
(О диалоге культуры и религии)
Сегодня в нашем обществе происходят благотворные процессы, включающие серьезную переоценку многих взглядов, казавшихся аксиомами. В частности, заострился вопрос о роли духовного наследия прошлого для современности. Еще недавно это наследие объявлялось чем-то навсегда ушедшим, в лучшем случае к нему относились как к реликту, уважаемому, но мертвому. Даже художественные сокровища, такие, как иконопись и храмовая архитектура, оставались непонятыми (в начале века П. Гнедич, например, характеризовал русскую иконопись как примитивное, "отсталое" искусство). Тем более легко было третировать религиозно- философские и этические традиции, пришедшие к нам из глубины веков.
Подобный подход возник отнюдь не в XX веке. Он сложился еще в эпоху Просвещения, был развит в теории Огюста Конта о трех фазисах развития мысли и в других историософских доктринах XIX века. В известной мере это было обусловлено впечатлением, которое производил на умы прогресс естествознания, начавшийся с XVII столетия. Как правило, новые научные открытия отбрасывали многое из того, что им предшествовало. И бессознательно (а порой и осознанно) аналогичный принцип, законный в изучении природы, стали прилагать к области духа: к философской, эстетической, религиозной и нравственной сферам.
Между тем здесь существует качественное различие. Если химия означала конец алхимии, а новая биология оставляла далеко позади античные и средневековые представления, то весьма рискованно считать, что этика XX столетия уже не нуждается в нормах, выработанных предшествовавшими эпохами.
Первый шаг к преодолению высокомерного взгляда на духовные традиции древности и внеевропейского мира сделан был в плане эстетики. Уже в начале нашего века началась "реабилитация" первобытного, архаического и афро-азиатского искусства, на которое постепенно перестали смотреть как на продукт "варварства", "неумения", чуждого "передовой" современности.
Однако трагический век мировых войн, с его жестокостью, разрушением правового сознания, гибелью природной среды, бездуховностью, порождающей тяжкие социальные и этические кризисы, заставил многих задуматься над причиной происходящего. И тогда-то созрела мысль, что человек, поспешив отбросить идеалы прошлого, объявив их окаменелостями, оторвал себя от каких-то жизненно важных источников культуры.
Среди попыток преодолеть этот пагубный разрыв видное место занимает концепция "Осевого времени" (Achenzeit), выдвинутая немецким мыслителем, ученым и публицистом Карлом Ясперсом (1883-1969). Она отмечена, во-первых, убеждением в актуальности древнего духовного наследия Востока и Запада, а во-вторых, стремлением найти почву для общечеловеческого единства [1].
Особенности "Осевого времени"
Построение Ясперса никак нельзя назвать умозрительным, навязывающим истории абстрактные схемы. Он сам подчеркивал, что пришел к идее "Осевого времени" эмпирически, опираясь на вполне конкретные факты, хорошо известные до появления его книги "Истоки и смысл истории" ("Vom Ursprung und zeil der Geschichte", 1949). Философ лишь вычленил тот общий исходный пункт, где возникли основные парадигмы мышления Востока и Запада.
Речь идет о почти синхронных событиях, развернувшихся на обширном пространстве от берегов Хуанхэ до греко-римского региона в середине I тысячелетия до н. э. Именно тогда проповедовали Будда и Конфуций, Заратустра и библейские пророки; тогда же были написаны Упанишады, книги Ветхого Завета, ранние части Авесты и Махабхараты, зародилась и расцвела мысль античных философов и трагиков, джайнистов, представителей шести классических индийских даршан. Все это Ясперс и обозначил как "Осевое время".
Оно знаменовало прорыв сознания за пределы, очерченные географическими, культурными, этническими и временными границами. В самом деле, ведь даже и в наши дни христианство и ислам, дальневосточные учения и большинство секулярных доктрин, так или иначе, остаются генетически связанными с материнским лоном "Осевого времени". Мы найдем в нем монотеизм и материализм, отрешенный мистицизм и поиск справедливого общественного порядка, эстетические идеи и нравственные кодексы. Вопрос в том, следует ли рассматривать это лоно просто как памятник минувшего или же признать в нем резервуар живой духовности, необходимой для современного мира. Кроме того, важно определить, насколько универсально наследие "Осевого времени", не содержит ли оно ценности, способные питать лишь локальные потоки культур.
Отвечая на эти вопросы, Ясперс утверждал как действенность прошлого для наших дней, так и вселенскую тенденцию, заложенную в "Осевом времени".
Следует оговориться, что, когда философ выдвигал на первое место в истории духовную сферу, он отнюдь не суживал и не обеднял проблему. Каковы бы ни были социально-экономические корреляты "Осевого времени", его духовное богатство относится к тому измерению человеческого бытия, которое составляет самое ядро истории. Там, где совершаются завоевания и открытия духа, человек проявляет свою подлинную природу, возвышающую его над животным уровнем. Разумеется, он "очеловечивает" также и процессы, общие у него с прочими живыми существами, но то, что несут в себе духовные движения, в природе не имеет аналогий.
В каком-то смысле "Осевое время" было глобальной революцией сознания. "Мифологическая", недифференцированная мысль, присущая началу истории, которое Ясперс считал прелюдией к "Осевому времени", не отделяла человека от мироздания [2]. В ранних письменных цивилизациях Китая, Индии, Ближнего Востока и Эллады прочно сохранялся взгляд на вещи, который можно обозначить как "магизм". Он восходит к доисторической культуре, когда Вселенная мыслилась в виде некой грандиозной системы связей, в которой роду людскому принадлежит достаточно скромное место. В этих связях усматривали манифестации божественной Природы, породившей богов, людей, животных, растения и стихии. Человеку оставалось лишь покорно подчиниться вечному космическому порядку, частью которого он считал и ритуалы. Однако, зная его "законы", человек мог также рассчитывать воспользоваться ими с помощью магии в своих житейских целях (на охоте, в войне, в земледелии и т. д.).
Магическое миросозерцание царило тысячелетия в самых различных частях земного шара, создавая устойчивые и во многом сходные традиции даже в странах, полностью изолированных друг от друга [3]. Само по себе это сходство не нашло пока удовлетворительного объяснения. Еще менее понятна синхронность событий "Осевого времени", поскольку оно охватывает лишь сравнительно небольшой промежуток истории. Правда, тогда, в I тысячелетии до н. э., уже действовали многочисленные межкультурные связи, но, как справедливо отметил Ясперс, они были еще слишком слабы, чтобы полностью объяснить этот загадочный феномен.
В качестве примера можно взять так называемую "апофатическую теологию", т. е. учение о Последней Реальности как о Начале, которое нельзя адекватно выразить никакими понятиями [4]. О нем легче сказать, чем оно не является, нежели дать ему исчерпывающее определение. Таково Дао в традиции, идущей от Лао-цзы и Чжуан-цзы, таков Брахман в Упанишадах и Махабхарате, Нирвана в буддизме, высшее Благо у Платона, Сущий в учении израильского профетизма, и вообще "Осевому времени" свойственно стремление преодолеть политеизм и обрести веру в Единого. При этом нет ни малейшего основания предполагать, что китайские мыслители были знакомы с греческими идеями или пророк Исайя с текстами Вед. То же самое можно сказать об удивительной перекличке нравственных максим, сформулированных в ту эпоху. Этические ценности оказываются бесконечно выше ритуальных систем, а утилитарная психология магизма отступает перед благоговейным познанием Истины, перед мистическим созерцанием и профетической верой.
Будучи философом-экзистенциалистом, Ясперс особенно подчеркивал, что в "Осевое время" человек осознает свою отделенность от природного мира и трагичность своего бытия, т. е. оказывается в "пограничной ситуации". "Перед ним открывается ужас мира и собственная беспомощность. Стоя над пропастью, он ставит радикальные вопросы, требует освобождения и спасения. Осознав свои границы, он ставит перед собой высшие цели, познает абсолютность в глубинах самосознания и в ясности трансцендентного мира" [5]. Действительно, сотериологические доктрины, "религии спасения", возникли именно в "Осевое время".
Согласно Ясперсу, оно началось около 800 года и завершилось около 200 года до н. э. Таким образом, христианство из него выпадает, оказываясь чем-то вторичным. "Для историка, - пишет он, - Иисус - последний из иудейских пророков, осознающий свою связь с ними" [6]. Остается лишь непонятным, почему при подобной интерпретации нельзя было расширить рамки "Осевого времени", доведя его до середины I века н. э. Но к этой теме мы еще вернемся, а пока еще раз важно отметить, что в глазах философа "осевое" наследие далеко не исчерпало себя и способно дать человечеству новые импульсы для развития. "В эту эпоху, - пишет он, - были разработаны основные категории, которыми мы мыслим по сей день, заложены основы мировых религий, определяющих по сей день жизнь людей. Во всех направлениях совершался переход к универсальности" [7].
Правда, Ясперс находит нечто подобное второй "оси" в творчестве постренессансного Запада, которое получило общечеловеческий резонанс. "Замечательные духовные творения Европы 1500-1800 гг., перед которыми блекнут достижения науки и техники, - творения Микеланджело, Рафаэля, Леонардо, Шекспира, Рембрандта, Гете, Спинозы, Канта, Баха, Моцарта заставляют нас сопоставить европейскую культуру с "Осевым временем" две с половиной тысячи лет назад"[8]. Но сам же философ признает, что эта вторая "ось" сравнительно быстро зашла в тупик и оказалась в затяжном кризисе (не забудем, что Ясперс писал свою историософскую книгу вскоре после второй мировой войны).
Выход из кризиса философ видел в открытости европейского постренессансного сознания, которому присущ плюрализм, восприимчивость и чуткость к иным традициям. Эта характеристика в целом справедлива, если вспомнить хотя бы о роли, которую сыграло японское искусство в развитии западной живописи, а индийские идеи - в философии Шопенгауэра. Напомним также, чем был Восток для таких писателей и мыслителей, как Лев Толстой, Альберт Швейцер, Герман Гессе, Джон Сэлинджер [9].
Труд Ясперса стал знамением нашего века, который характерен не только конфронтациями и взрывами шовинизма, но и поисками общечеловеческого единства. Все возрастающий интерес Запада к Востоку красноречиво об этом свидетельствует. Как было верно отмечено, для "идеологов Возрождения и Просвещения эталоном служил человек классической античности: романтики начала XIX в. в поисках идеала обращались к миру средневековья; уверенный в торжестве разума, эволюции и прогресса человек XIX в., хотя и открыл для себя древневосточный мир, все-таки вдохновлялся античностью, а люди XX в., особенно второй его половины, все больше внимания уделяют человеку Древнего Востока" [10].
Вслед за Максом Мюллером, Радхакришнаном и Швейцером Ясперс полагал, что западная культура и духовность нуждаются в дополнении, которое они могут почерпнуть в Азии.
Такая постановка вопроса и такая тенденция не возникли бы без выхода Востока из состояния замкнутости и без отказа Запада от европоцентрической модели, которая долгое время казалась ему единственно возможной.
Преодоление культурного эгоцентризма
Хотя христианство, пришедшее с Востока и утвердившееся на Западе, несло в себе мощный заряд универсализма, средневековый европеец и человек Древней Руси отождествляли реальный исторический мир с кругом своей, христианской культуры. За границами этого круга начинался непонятный, темный и даже зловещий "мир язычников". Своеобразным исключением был ислам, с которым Запад и Русь вошли в наиболее тесный контакт, и который мыслился, скорее, как аномалия, отклонение от чего-то привычного, почти как христианская ересь. В определенном смысле так оно и было, ибо Коран покоится на той же библейской ветхозаветной основе, что и христианство (пусть и толкуя эту основу по-своему). К тому же мусульмане всегда чтили в лице Исы, сына Мариам, т. е. Христа, великого пророка. Аналогичным отклонением считался и иудаизм, оставшийся в рамках Ветхого Завета и дополнивший его собственными более поздними традициями.
Но в период великих географических открытий XV-XVII веков Европа встретилась лицом к лицу с древними высокоразвитыми цивилизациями "язычников", о которых прежде либо не подозревала, либо имела весьма смутные представления. Если судить хотя бы по запискам Афанасия Никитина, эта встреча вызвала настоящее потрясение. Один из первых европейцев, побывавших на исходе Средневековья в Индии и Эфиопии, он рассказывает о своих внутренних борениях, о том, как сумел остаться христианином, живя среди иноверных. Однако контакт с ними породил у тверского купца мысли, далекие от религиозной нетерпимости. "А правую веру, - писал он, - Бог ведает. А правая вера - единого Бога знать и имя Его во всяком месте в чистоте призывать" [11].
Встреча с новыми мирами поставила проповедников христианства, двинувшихся в афро-азиатский и американский регионы, перед трудной дилеммой: либо нести Евангелие "туземцам" как веру Запада, как "религию белых", либо изучать и учитывать культурно-религиозное наследие коренных жителей тех мест. Возобладала, и притом надолго, первая модель. Впрочем, были и исключения. Назовем среди них Маттео Риччи и Роберто ди Нобили, миссионеров XVI века. Именно таким людям, призывавшим уважать восточные, "языческие" традиции, считаться с ними, Европа чаще всего и была обязана первыми сведениями о культурах и верованиях Африки, Азии, Америки. Они же подготовили почву для дальнейшей переориентации христианского понимания "язычества" [12].
В XVIII веке уже появляются переводы некоторых священных книг Востока на европейские языки, в том числе и на русский [13]. Однако европоцентрический взгляд остается по-прежнему господствующим. В частности, для Гердера (1791) история хотя и началась с Востока, но этот ее восточный этап почти целиком пронизан косностью, деспотизмом, суевериями. Не изменилось положение и после археологических открытий в Египте и дешифровки иероглифов Шамполионом (1822), которые познакомили Европу с культурными сокровищами страны пирамид. В "Философии истории" Гегеля (1830) беглый очерк о Египте отнесен к персидскому разделу, поскольку только Ахмениды создали на Ближнем Востоке обширную империю (включавшую и Египет). По тем же мотивам, во имя провозглашенного им этатизма, Гегель уделил в своей историософии место Китаю и Индии. Но в целом его оценка восточных культур отражает полупрезрительный европоцентрический взгляд на Восток.
Собственно, Гегель и канонизировал укоренившуюся после него четырехчленную схему истории, первым звеном которой является окостенелый Восток, далее следует блестящая эпоха античности, а затем идут Средние века и Новое время, когда стал доминировать "христиано-германский дух". Таким образом, восточный элемент мировой культуры рассматривался Гегелем как низший. Современник и антагонист берлинского философа Артур Шопенгауэр, напротив, пришел к признанию глубины восточной мудрости, особенно буддизма. Однако в своих выводах мыслитель-пессимист руководствовался больше метафизическими, чем историософскими соображениями.