Страница:
К столетнему юбилею со дня рождения Г. П. Федотова американский русский альманах "Путь" поместил редакционную статью о нем (Нью-Йорк, 1986, Э 8-9). Статья называлась "Созидатель богословия и культуры", И действительно, из русских мыслителей наряду с Вл. Соловьевым, Н. Бердяевым и С, Булгаковым Федотов больше всего сделал для глубинного осмысления природы культуры. Корень ее они видят в духовности, в вере, в интуитивном постижении реальности. Все, что производит культура - религии, искусства, социальные институты, - так или иначе восходит к этому первичному источнику. Если психофизические свойства человека - дар природы, то его духовность - дар, обретенный в запредельных измерениях бытия. Этот дар позволяет человеку прорвать жесткий круг естественного детерминизма и создавать новое, небывшее, идти навстречу космическому единству. Какие бы силы ни тормозили это восхождение, оно будет совершаться вопреки всему, реализуя заложенную в нас тайну.
Творчество, по Федотову, имеет личностный характер. Но личность не изолированная единица, Она существует в живых взаимосвязях с окружающими личностями и средой. Так создаются сверхличностные, но индивидуальные облики национальных культур. Принимая ценность культуры, Федотов стремился увидеть их неповторимые особенности. И в первую очередь эта задача стояла перед ним, когда он изучал истоки русской духовной культуры. Найти вселенское в отечественности и одновременно найти национальное воплощение вселенского в конкретной истории России. Такова одна из главных целей книги Федотова "Святые Древней Руси", которая вышла в Париже в 1931 году, издавалась еще дважды и теперь предлагается нашим читателям.
Написать ее историка побудили не только занятия агиологией в институте, но и стремление найти корни, истоки Святой Руси как особого неповторимого феномена, Он не случайно обратился именно к древним "Житиям". Для Федотова его труд был не "археологией", не исследованием прошлого ради него самого. Именно в допетровские времена сложился, по его мнению, архетип духовной жизни, ставший идеалом для всех последующих поколений, разумеется, история этого идеала не протекала безоблачно. Он прокладывал себе дорогу в сложных общественных условиях. Во многом судьба его была трагична. Но духовное созидание во всем мире и во все времена было нелегкой задачей и всегда сталкивалось с препятствиями, которые должно было преодолеть.
Книгу Г. П. Федотова о древнерусских святых можно в чем-то считать уникальной, Конечно, и до него было написано немало исследований и монографий по истории Русской Православной Церкви и ее выдающихся деятелях. Достаточно напомнить имена Филарета Гумилевского, Макария Булгакова, Евгения Голубинского и многих других. Однако Федотов первым дал целостную картину истории русских святых, которая не тонула в деталях и сочетала широкую историософскую перспективу с научной критикой. Как писал литературовед Юрий Иваск, "Федотов стремился услышать в документах, в памятниках голоса истории. При этом, не искажая фактов и не отбирая их искусственно, он подчеркивал в прошлом то, что могло бы пригодиться для настоящего"*. Прежде чем книга увидела свет, Федотов провел тщательную работу по изучению первоисточников и критическому их анализу. Некоторые свои исходные принципы он изложил год спустя в очерке "Православие и историческая критика"**, В нем он выступил как против тех, кто считал, что критика источников посягает на церковную традицию, так и тех, кто был склонен к "гиперкритике" и, подобно Голубинскому, оспаривал достоверность почти всех древних свидетельств.
_______________________________________________________________________ _
* Иваск Ю. Г. П. Федотов. - В кн.: Русская религиозно-философская мысль XX века. Питгсбург, 1975, с. 350; см. также очерк Ю. Иваска "Молчание" в журн. "Наше наследие", 1989, Э 4, с. 53.
** Путь. Париж, 1932, Э 33.
Федотов показал, что вера и критика не только не препятствуют друг другу, но должны друг друга органически дополнять. Вера касается тех вопросов, которые не подлежат суду науки. В этом отношении традиция, предание свободны от выводов критики. Однако критика "вступает в свои права всякий раз, когда предание говорит о факте, о слове или событии, ограниченном в пространстве и времени. Все, что протекает в пространстве и времени, что доступно или было доступно чувственному опыту, может быть предметом не только веры, но и знания. Если наука безмолвствует о тайне Троицы или божественной жизни Христа, то она может дать исчерпывающий ответ о подлинности Константинова дара (некогда признававшейся и на Востоке), о принадлежности произведения тому или иному отцу, об исторической обстановке гонений на христианство или деятельности вселенских соборов"1.
__________________________________________________________________
*Путь. Париж, 1932, Э 33. с. 5
Что же касается "гиперкритики", то Федотов подчеркивал, что ею, как правило, руководят не объективные научные соображения, а определенные идейные предпосылки. В частности, таковы скрытые пружины исторического скептицизма, готового с порога отрицать, отбрасывать, подвергать сомнению. Это, по словам Федотова, скорее даже не скептицизм, а "увлечение собственными, новыми, сплошь и рядом, фантастическими конструкциями. В данном случае вместо критицизма уместно говорить о своеобразном догматизме, где догматизируются не традиции, а современные гипотезы"*.
__________________________________________________________________
* Там же, с. 6.
Затронул историк и вопрос о чудесах, столь часто встречающихся как в древних "Житиях", так и в Библии. Здесь Федотов также указал на демаркационную линию, проходящую между верой и наукой, "Вопрос о чуде, писал он, - вопрос порядка религиозного. Ни одна наука - менее других историческая - не может решить вопроса о сверхъестественном или природном характере факта. Историк может лишь констатировать факт, допускающий всегда не одно, а много научных или религиозных объяснений. Он не имеет права устранять факт только потому, что факт выходит из границ его личного или среднего житейского опыта. Признание чуда не есть признание легенды. Легенда характеризуется не простым наличием чудесного, но совокупностью признаков, указывающих на ее народное или литературное сверхиндивидуальное существование; отсутствием крепких нитей, связывающих ее с данной действительностью, Чудесное может быть действительным, естественное легендарным. Пример: чудеса Христовы и основание Рима Ромулом и Ремом. Наивность, верующая в легенды, и рационализм, отрицающий чудо, одинаково чужды православной исторической науке, я бы сказал - науке вообще"*.
__________________________________________________________________
* Там же, с. 8.
Такой, одновременно критический и связанный с преданием веры, сбалансированный подход был положен Федотовым в основу его книги "Святые Древней Руси".
Рассматривая тему книги Федотова, Владимир Топоров верно подметил, что понятие "святость" имеет свой источник в дохристианской традиции. В славянском язычестве это понятие указывает на таинственный избыток жизненной силы1. К этому можно лишь добавить, что термины "святой" и "святость" восходят также к Библии, где они указывают на тесную связь земного человеческого с верховной Тайной божественности. Человек, именуемый "святым", посвящен Богу, несет на себе печать иного мира, В христианском сознании святые - это не просто "добрые", "праведные", "благочестивые" люди, а те, кто были причастны запредельной Реальности. Им во всей полноте присущи черты конкретного человека, вписанного в определенную эпоху. И в то же время они возвышаются над ней, указывая путь в будущее,
________________________________________________________
* Указ. ст., с. 50 и сл.
В своей книге Федотов прослеживает, как в древнерусской святости формировался особый русский тип. Хотя генетически он связан с общехристианскими началами и византийским наследием, в нем очень рано появились индивидуальные черты.
Византия дышала воздухом "сакральной торжественности". Несмотря на огромное влияние иноческого аскетизма, она была погружена в пышную красоту священнодействия, отображающего неподвижную вечность. Писания древнего мистика, известного под именем Дионисия Ареопагита, во многом определили миросозерцание, церковность и эстетику Византии. Этический элемент, разумеется, не отрицался, но он нередко отступал на второй план по сравнению с эстетикой - этим зеркалом "небесной иерархии".
Иной характер приобрела христианская духовность на Руси уже в первые же десятилетия после князя Владимира. В лице св. Феодосия Печорского она, сохранив аскетическую традицию Византии, усилила евангельский элемент, который ставил во главу утла действенную любовь, служение людям, милосердие.
Этот первый этап в истории древнерусской святости в эпоху Ордынского ига сменяется новым - мистическим. Его воплощает св. Сергий Радонежский. Федотов считает его первым русским мистиком. Он не находит прямых свидетельств о связи основателя Троицкой лавры с афонской школой "исихазма", но утверждает их глубокую близость. В "исихазме" была развита практика духовного самоуглубления, молитвы, преображения личности через ее сокровенное единение с Богом.
В третьем. Московском, периоде две первые тенденции приходят в столкновение. Это произошло в силу того, что сторонники социальной активности Церкви, "иосифляне", стали опираться на поддержку мощной государственной власти, окрепшей после свержения Ордынского ига. Носители аскетического идеала св. Нил Сорский и "нестяжатели" не отрицали роли социального служения, но они боялись превращения Церкви в богатый и репрессивный институт и поэтому выступали и против монастырского землевладения, и против казней еретиков. В этом конфликте победили "иосифляне", но их победа повела к глубокому и затяжному кризису, породившему раскол старообрядчества. А затем наступил иной раскол, потрясший всю русскую культуру, - связанный с реформами Петра.
Эту цепь событий Федотов определил как "трагедию древнерусской святости". Но он же отметил, что, несмотря на все кризисы, изначальный идеал, гармонически сочетавший служение обществу с духовным самоуглублением, не погиб. В том же XVIII веке, когда Церковь оказалась подчиненной жесткому синодальному строю, неожиданно воскрес дух древних подвижников. "Под почвой, - пишет он, - текли благодатные реки. И как раз в век Империи, столь, казалось бы, неблагоприятный для оживления русской религиозности, принес возрождение мистической святости. На самом пороге новой эпохи Паисий Величковский, ученик православного Востока, находит творения Нила Сорского и завешает их Оптиной пустыни. Еще святитель Тихон Задонский, ученик латинской школы, хранит в своем кротком облике фамильные черты Сергеева дома. С XIX века в России зажигаются два духовных костра, пламя которых отогревает замерзшую русскую жизнь, - Оптина пустынь и Саров. И ангельский образ Серафима, и оптинские старцы воскрешают классический век русской святости. Вместе с ними приходит время реабилитации св. Нила, которого Москва забыла даже канонизировать, но который в XIX веке, уже церковно чтимый, для всех нас является выразителем самого глубокого и прекрасного направления древнерусского подвижничества"*.
_______________________________________________________________________ _
* Федотов Г. Трагедия древнерусской святости. - Путь. Париж, 1931, Э 27, с. 69.
Когда Федотов писал эти строки, прошло всего три года со смерти последнего из старцев Оптины. Таким образом, свет христианского идеала, сложившегося в Древней Руси, дошел и до нашего тревожного столетия. Этот идеал был укоренен в Евангелии. Христос провозглашает важнейшими две заповеди: любовь к Богу и любовь к человеку. Здесь - основа подвига Феодосия Печерского, который сочетал молитву с активным служением людям. От него зачинается история духовности Русской Православной Церкви, И история эта продолжается сегодня. Она столь же драматична, как в Средние века, но те, кто верят в жизненность вечных ценностей и идеалов, могут согласиться с Федотовым, что они нужны и сейчас - как нашей стране, так и всему миру.
Федотов продолжал преподавать в институте. Писал многочисленные статьи и эссе. Выпустил книги "И есть и будет" (1932), "Социальное значение христианства" (1933), "Стихи духовные" (1935). Но работать было все труднее. Политическая и общественная атмосфера становилась напряженной и мрачной. Приход к власти Гитлера, Муссолини, Франко в который раз расколол эмиграцию. Многие изгнанники видели в тоталитарных вождях Запада чуть ли не "спасителей России". Демократ Федотов, разумеется, не мог принять такую позицию. Все больше чувствовал он отчуждение от "национально мыслящих", которые готовы были призывать на "царство большевиков" любых интервентов, кем бы они ни были.
Когда же Федотов в 1936 году публично высказался в том смысле, что Долорес Ибаррури, при всем его несогласии с ее взглядами, ближе ему, чем генералиссимус Франко, на историка посыпался град инсинуаций. Даже митрополит Евлогий, человек широких взглядов, уважавший Федотова, выразил ему свое неодобрение. С этого момента любое политическое высказывание ученого подвергалось атакам. Последней каплей оказалась новогодняя статья 1939 года, где Федотов оправдывал антигитлеровскую политику Советского Союза. Теперь уже вся корпорация преподавателей Богословского Института под давлением "правых" осудила Федотова.
Этот акт вызвал негодование "рыцаря свободы" Николая Бердяева. Он откликнулся на него статьей "Существует ли в православии свобода мысли и совести?", появившейся незадолго до второй мировой войны. "Оказывается, писал Бердяев, - что зашита христианской демократии и свободы человека недопустима для профессора Богословского Института. Православный профессор должен быть защитником Франко, который предал свое отечество иностранцам и утопил народ свой в крови. Совершенно ясно, что осуждение Г. П. Федотова профессурой Богословского Института было именно политическим актом, глубоко компрометирующим это учреждение"*. Защищая Федотова, Бердяев защищал духовную свободу, нравственные идеалы русской интеллигенции, универсализм Евангелия против узости и псевдотрадиционализма. По его словам, "когда говорят, что православный должен быть "национально мыслящим" и не должен быть "интеллигентом", то всегда хотят охранить старое язычество, которое вошло в православие, с которым оно срослось и не хочет очиститься. Люди такой формации могут быть очень "православными", но они очень мало христиане. Они даже считают Евангелие баптистской книгой. Они не любят христианства и считают его опасным для своих инстинктов и эмоций. Бытовое православие и есть язычество внутри христианства"**. Эти строки звучали особенно остро в связи с растущей тенденцией рассматривать христианство только лишь как часть национального наследия, вне зависимости от самой сущности Евангелия. Именно в таком духе высказывался тогда во Франции Шарль Моррас, создатель движения "Аксьен франсе", судимый впоследствии за сотрудничество с нацистами.
______________________________________________________________________
* Путь. Париж, 1939, Э 59, с. 47.
** Там же, с. 49.
Федотов всегда подчеркивал, что как культурный феномен христианство стоит в одном ряду с язычеством. Его уникальность - во Христе и в Евангелии, И именно в этом ключе следует оценивать каждую цивилизацию, основанную на христианстве, в том числе и русскую. Но для спокойного диалога условий не было. На аргументы отвечали травлей. Только студенты вступились за своего профессора, который тогда находился в Лондоне, и послали ему письмо с выражением поддержки.
Но тут грянула война и прекратила все споры. Пытаясь добраться в Аркашон к Бердяеву и Фондаминскому, Федотов оказался на острове Олерон вместе с Вадимом Андреевым, сыном известного писателя. Как обычно, от невеселых дум его спасала работа. Осуществляя свою давнюю мечту, он стал переводить библейские псалмы на русский язык.
Вне всякого сомнения, Федотов разделил бы участь своих друзей, матери Марии и Фондаминского, погибших в гитлеровских лагерях. Но его спасло то, что американский Еврейский Комитет внес его имя в списки лиц, которых Соединенные Штаты готовы были принять как беженцев. Митрополит Евлогий, к тому времени уже примирившийся с Федотовым, дал ему благословение на отъезд. С большими трудностями, то и дело рискуя жизнью, Федотов с близкими добрался до Нью-Йорка. Это было 12 сентября 1941 года.
Так началось последнее, американское десятилетие его жизни и трудов. Сначала он преподавал в богословской школе при Йельском университете, а затем стал профессором Православной Святовладимирской семинарии. Наиболее значительным произведением Федотова в этот период стала книга "Русская религиозная мысль", вышедшая по-английски. Она еще ждет своих русских издателей, хотя неизвестно, сохранился ли ее оригинал.
В послевоенные годы Федотов мог видеть, как осуществляются его политические прогнозы. Победа над нацизмом не принесла главной его победительнице внутренней свободы. Напротив, сталинская автократия, присвоив себе плоды народного подвига, казалось, шла к зениту. Федотову не раз приходилось слышать, что все это фатум России, что она знала только тиранов и холопов и поэтому сталинщина в ней неизбежна, Однако Федотов не любил политических мифов, пусть даже правдоподобных. Он отказывался принять мысль, будто русская история запрограммировала Сталина, что в основах русской культуры можно найти лишь деспотизм и подчинение. И его позиция, как всегда, была не просто эмоциональной, а строилась на серьезном историческом фундаменте. Незадолго до смерти в 1950 году он поместил в нью-йоркском журнале "Народная Правда" (Э 11-12) статью "Республика святой Софии". Она была посвящена демократической традиции Новгородской республики.
Федотов раскрыл исключительную оригинальность культуры Новгорода не. только в сфере иконописи и зодчества, но и в области социально-политической. При всех своих средневековых изъянах вечевой порядок был вполне реальным "народоправством", напоминавшим демократию Древних Афин. "Вече выбирало все свое правительство, не исключая архиепископа, контролировало и судило его"*. В Новгороде существовал институт "палат", которые коллективно решали все важнейшие государственные дела. Символами этой новгородской демократии были храм св. Софии и образ Богоматери "Знамение". Не случайно предание связывает историю этой иконы с борьбой новгородцев за свою свободу. И не случайно, что Грозный с такой беспощадностью расправился с Новгородом. Его гнев был обрушен даже на знаменитый вечевой колокол - эмблему старинного народоправства.
_______________________________________________________________________ _
* Цит. по перепечатке в альманахе "Путь", Нью-Йорк, 1987, Э 10-11, с. 15.
"История, - заключает Федотов, - судила победу другой традиции в русской церкви и государстве. Москва стала преемницей одновременно и Византии, и Золотой Орды, и самодержавие царей было не только политическим фактом, но и религиозной доктриной, для многих почти догматов. Но когда история покончила с этим фактом, пришла пора вспомнить о существовании иного крупного факта и иной доктрины в том же самом русском православии. В этой традиции могут почерпнуть свое вдохновение православные сторонники демократической России". Федотов выступает против политического господства Церкви, теократии. "Всякая теократия, - пишет он, - таит в себе опасность насилия над совестью меньшинства. Раздельное, хоть и дружеское, сосуществование церкви и государства является лучшим решением для сегодняшнего дня. Но, оглядываясь в прошлое, нельзя не признать, что в пределах восточно-православного мира Новгород нашел лучшее разрешение вечно волнующего вопроса об отношениях между государством и церковью".
_______________________________________________________________________ _
* Путъ. Нью-Йорк, 1987, Э 10-11, с. 17.
Этот очерк стал как бы духовным завещанием Георгия Петровича Федотова. 1 сентября 1951 года он скончался. Тогда едва ли кто-нибудь мог предполагать, что недалек день конца сталинщины. Но Федотов верил в осмысленность исторического процесса. Верил в победу человечности, духа и свободы, Он верил, что никакие темные силы не смогут остановить потока, который течет к нам из первохристианства и воспринявшей его идеалы Святой Руси.
ЧЕЛОВЕК В БИБЛЕЙСКОЙ АКСИОЛОГИИ
Доклад на советско-американском симпозиуме, посвященном правам и достоинству человека в христианстве и иудаизме
Генетическая связь мышления наших дней с идеями ренессансного Гуманизма общеизвестна. Однако не всегда обращалось должное внимание на неоднородность самого Гуманизма. Чаще всего его основные интенции отождествлялись с секулярным культом человека, с той античной традицией, которая видела в человеке "меру всех вещей" (Протагор). Однако нельзя забывать, что многие гуманисты опирались на иные принципы: на Библию, первохристианство и патристику, которые давали онтологическое обоснование высшему достоинству человека.
По словам византийского мистика XIV века Григория Паламы, человек превосходит все творения тем, что создан по образу Божию и настолько близок к Творцу, что способен соединиться с Ним. Аналогичные мысли высказывали Пико делла Мирандола, Эразм Роттердамский и другие гуманисты, утверждавшие трансцендентный источник достоинства человека.
Справедливости ради следует признать, что такое направление мысли в Гуманизме постепенно оттеснялось на задний план его секулярным двойником. И, следовательно, отчасти правы те, кто видят в Ренессансе главный импульс для позднейшего развития секулярного человекобожия. Рационализм и Просвещение привели к тому, что трансцендентный принцип все больше выветривался из антропологической аксиологии.
Бурный прогресс различных отраслей естествознания Нового времени довершил эту разрушительную работу, особенно в XIX веке. Натурализм, биологизм, механицизм властно вторглись в антропологию. Разумеется, научные открытия того времени были впечатляющими, но односторонний подход к проблеме человека оказался чреват многими опасными последствиями. Вначале это предчувствовали немногие. Напротив, широко распространялось убеждение, будто для прогресса человечества вполне достаточно науки и социальных преобразований, которые автоматически обеспечат людям не только благоденствие и счастье, но и расцвет гуманности.
Строго говоря, логика здесь была довольно спорной. Из того, что Вселенная, жизнь и человек образовались в результате действий слепых стихий, отнюдь не легко вывести заповеди альтруистической этики. Но те, кого увлекала вера в неуклонный и всесторонний прогресс, мало об этом задумывались.
Итогом явился наш катастрофический век с его мировыми войнами, с беспримерным по масштабам разгулом жестокости, геноцида и тоталитаризма. Естественнонаучные достижения, попав в руки людей, потерявших нравственный ориентир, превратились в угрозу для всей цивилизации и самой нашей планеты.
Поэтому сегодня поиск более надежного фундамента этики получил несколько прагматический оттенок. Ведь вопрос стоит уже о всеобщем выживании. Но наряду с прагматической мотивировкой мы находим и иную, ту, что стремится вновь обрести онтологическое оправдание человечности, на которое был ориентирован старый Гуманизм, коренившийся в религиозной традиции. Достаточно назвать имена Анри Бергсона и Карла Барта, Пауля Тиллиха и Поля Тейара де Шардена, Карла Ренера и Вольфганга Панненберга, а из русских - школа Бердяева, свящ. Павла Флоренского, прот. Сергия Булгакова, Семена Франка и Николая Лосского. Все они обращаются к библейским источникам, хотя и подходят к ним по-разному.
Антропология Библии, взятой в объеме двух Заветов, носит не прагматический и не конвенциальный характер, она неотделима от теологии. Достоинство и высшее призвание человека Библия выводит не из самой его природы (ибо природа - просто феномен, лишенный однозначного аксиологического содержания), а из соотношения между человеком и Вечностью.
Первый антропологический тезис Библии гласит, что человек создан по образу и подобию Божию. Этот тезис сформулирован в I главе Книги Бытия. Нет оснований интерпретировать его в грубонатуралистическом смысле, как делал Людвиг Келер, исходя из угаритских параллелей. По мнению большинства библеистов, Шестоднев (Гексамерон) Кн. Бытия представляет собой часть Священнической традиции Пятикнижия, записанной сравнительно поздно, в эпоху Плена или близко к ней. А в то время идея иноприродности и трансцендентности Бога уже настолько укоренилась в сознании ветхозаветной общины, что едва ли кто-нибудь мог понимать слова "целем" и "демут", образ и подобие, в чувственно-осязаемом смысле. Но если и не принимать поздней датировки Гексамерона, очевидно, что в качестве канонической Книги Бытие было признано в период, когда мыслить Бога в виде зримого Существа, с Которого можно сделать "слепок", считалось кощунством.
Творчество, по Федотову, имеет личностный характер. Но личность не изолированная единица, Она существует в живых взаимосвязях с окружающими личностями и средой. Так создаются сверхличностные, но индивидуальные облики национальных культур. Принимая ценность культуры, Федотов стремился увидеть их неповторимые особенности. И в первую очередь эта задача стояла перед ним, когда он изучал истоки русской духовной культуры. Найти вселенское в отечественности и одновременно найти национальное воплощение вселенского в конкретной истории России. Такова одна из главных целей книги Федотова "Святые Древней Руси", которая вышла в Париже в 1931 году, издавалась еще дважды и теперь предлагается нашим читателям.
Написать ее историка побудили не только занятия агиологией в институте, но и стремление найти корни, истоки Святой Руси как особого неповторимого феномена, Он не случайно обратился именно к древним "Житиям". Для Федотова его труд был не "археологией", не исследованием прошлого ради него самого. Именно в допетровские времена сложился, по его мнению, архетип духовной жизни, ставший идеалом для всех последующих поколений, разумеется, история этого идеала не протекала безоблачно. Он прокладывал себе дорогу в сложных общественных условиях. Во многом судьба его была трагична. Но духовное созидание во всем мире и во все времена было нелегкой задачей и всегда сталкивалось с препятствиями, которые должно было преодолеть.
Книгу Г. П. Федотова о древнерусских святых можно в чем-то считать уникальной, Конечно, и до него было написано немало исследований и монографий по истории Русской Православной Церкви и ее выдающихся деятелях. Достаточно напомнить имена Филарета Гумилевского, Макария Булгакова, Евгения Голубинского и многих других. Однако Федотов первым дал целостную картину истории русских святых, которая не тонула в деталях и сочетала широкую историософскую перспективу с научной критикой. Как писал литературовед Юрий Иваск, "Федотов стремился услышать в документах, в памятниках голоса истории. При этом, не искажая фактов и не отбирая их искусственно, он подчеркивал в прошлом то, что могло бы пригодиться для настоящего"*. Прежде чем книга увидела свет, Федотов провел тщательную работу по изучению первоисточников и критическому их анализу. Некоторые свои исходные принципы он изложил год спустя в очерке "Православие и историческая критика"**, В нем он выступил как против тех, кто считал, что критика источников посягает на церковную традицию, так и тех, кто был склонен к "гиперкритике" и, подобно Голубинскому, оспаривал достоверность почти всех древних свидетельств.
_______________________________________________________________________ _
* Иваск Ю. Г. П. Федотов. - В кн.: Русская религиозно-философская мысль XX века. Питгсбург, 1975, с. 350; см. также очерк Ю. Иваска "Молчание" в журн. "Наше наследие", 1989, Э 4, с. 53.
** Путь. Париж, 1932, Э 33.
Федотов показал, что вера и критика не только не препятствуют друг другу, но должны друг друга органически дополнять. Вера касается тех вопросов, которые не подлежат суду науки. В этом отношении традиция, предание свободны от выводов критики. Однако критика "вступает в свои права всякий раз, когда предание говорит о факте, о слове или событии, ограниченном в пространстве и времени. Все, что протекает в пространстве и времени, что доступно или было доступно чувственному опыту, может быть предметом не только веры, но и знания. Если наука безмолвствует о тайне Троицы или божественной жизни Христа, то она может дать исчерпывающий ответ о подлинности Константинова дара (некогда признававшейся и на Востоке), о принадлежности произведения тому или иному отцу, об исторической обстановке гонений на христианство или деятельности вселенских соборов"1.
__________________________________________________________________
*Путь. Париж, 1932, Э 33. с. 5
Что же касается "гиперкритики", то Федотов подчеркивал, что ею, как правило, руководят не объективные научные соображения, а определенные идейные предпосылки. В частности, таковы скрытые пружины исторического скептицизма, готового с порога отрицать, отбрасывать, подвергать сомнению. Это, по словам Федотова, скорее даже не скептицизм, а "увлечение собственными, новыми, сплошь и рядом, фантастическими конструкциями. В данном случае вместо критицизма уместно говорить о своеобразном догматизме, где догматизируются не традиции, а современные гипотезы"*.
__________________________________________________________________
* Там же, с. 6.
Затронул историк и вопрос о чудесах, столь часто встречающихся как в древних "Житиях", так и в Библии. Здесь Федотов также указал на демаркационную линию, проходящую между верой и наукой, "Вопрос о чуде, писал он, - вопрос порядка религиозного. Ни одна наука - менее других историческая - не может решить вопроса о сверхъестественном или природном характере факта. Историк может лишь констатировать факт, допускающий всегда не одно, а много научных или религиозных объяснений. Он не имеет права устранять факт только потому, что факт выходит из границ его личного или среднего житейского опыта. Признание чуда не есть признание легенды. Легенда характеризуется не простым наличием чудесного, но совокупностью признаков, указывающих на ее народное или литературное сверхиндивидуальное существование; отсутствием крепких нитей, связывающих ее с данной действительностью, Чудесное может быть действительным, естественное легендарным. Пример: чудеса Христовы и основание Рима Ромулом и Ремом. Наивность, верующая в легенды, и рационализм, отрицающий чудо, одинаково чужды православной исторической науке, я бы сказал - науке вообще"*.
__________________________________________________________________
* Там же, с. 8.
Такой, одновременно критический и связанный с преданием веры, сбалансированный подход был положен Федотовым в основу его книги "Святые Древней Руси".
Рассматривая тему книги Федотова, Владимир Топоров верно подметил, что понятие "святость" имеет свой источник в дохристианской традиции. В славянском язычестве это понятие указывает на таинственный избыток жизненной силы1. К этому можно лишь добавить, что термины "святой" и "святость" восходят также к Библии, где они указывают на тесную связь земного человеческого с верховной Тайной божественности. Человек, именуемый "святым", посвящен Богу, несет на себе печать иного мира, В христианском сознании святые - это не просто "добрые", "праведные", "благочестивые" люди, а те, кто были причастны запредельной Реальности. Им во всей полноте присущи черты конкретного человека, вписанного в определенную эпоху. И в то же время они возвышаются над ней, указывая путь в будущее,
________________________________________________________
* Указ. ст., с. 50 и сл.
В своей книге Федотов прослеживает, как в древнерусской святости формировался особый русский тип. Хотя генетически он связан с общехристианскими началами и византийским наследием, в нем очень рано появились индивидуальные черты.
Византия дышала воздухом "сакральной торжественности". Несмотря на огромное влияние иноческого аскетизма, она была погружена в пышную красоту священнодействия, отображающего неподвижную вечность. Писания древнего мистика, известного под именем Дионисия Ареопагита, во многом определили миросозерцание, церковность и эстетику Византии. Этический элемент, разумеется, не отрицался, но он нередко отступал на второй план по сравнению с эстетикой - этим зеркалом "небесной иерархии".
Иной характер приобрела христианская духовность на Руси уже в первые же десятилетия после князя Владимира. В лице св. Феодосия Печорского она, сохранив аскетическую традицию Византии, усилила евангельский элемент, который ставил во главу утла действенную любовь, служение людям, милосердие.
Этот первый этап в истории древнерусской святости в эпоху Ордынского ига сменяется новым - мистическим. Его воплощает св. Сергий Радонежский. Федотов считает его первым русским мистиком. Он не находит прямых свидетельств о связи основателя Троицкой лавры с афонской школой "исихазма", но утверждает их глубокую близость. В "исихазме" была развита практика духовного самоуглубления, молитвы, преображения личности через ее сокровенное единение с Богом.
В третьем. Московском, периоде две первые тенденции приходят в столкновение. Это произошло в силу того, что сторонники социальной активности Церкви, "иосифляне", стали опираться на поддержку мощной государственной власти, окрепшей после свержения Ордынского ига. Носители аскетического идеала св. Нил Сорский и "нестяжатели" не отрицали роли социального служения, но они боялись превращения Церкви в богатый и репрессивный институт и поэтому выступали и против монастырского землевладения, и против казней еретиков. В этом конфликте победили "иосифляне", но их победа повела к глубокому и затяжному кризису, породившему раскол старообрядчества. А затем наступил иной раскол, потрясший всю русскую культуру, - связанный с реформами Петра.
Эту цепь событий Федотов определил как "трагедию древнерусской святости". Но он же отметил, что, несмотря на все кризисы, изначальный идеал, гармонически сочетавший служение обществу с духовным самоуглублением, не погиб. В том же XVIII веке, когда Церковь оказалась подчиненной жесткому синодальному строю, неожиданно воскрес дух древних подвижников. "Под почвой, - пишет он, - текли благодатные реки. И как раз в век Империи, столь, казалось бы, неблагоприятный для оживления русской религиозности, принес возрождение мистической святости. На самом пороге новой эпохи Паисий Величковский, ученик православного Востока, находит творения Нила Сорского и завешает их Оптиной пустыни. Еще святитель Тихон Задонский, ученик латинской школы, хранит в своем кротком облике фамильные черты Сергеева дома. С XIX века в России зажигаются два духовных костра, пламя которых отогревает замерзшую русскую жизнь, - Оптина пустынь и Саров. И ангельский образ Серафима, и оптинские старцы воскрешают классический век русской святости. Вместе с ними приходит время реабилитации св. Нила, которого Москва забыла даже канонизировать, но который в XIX веке, уже церковно чтимый, для всех нас является выразителем самого глубокого и прекрасного направления древнерусского подвижничества"*.
_______________________________________________________________________ _
* Федотов Г. Трагедия древнерусской святости. - Путь. Париж, 1931, Э 27, с. 69.
Когда Федотов писал эти строки, прошло всего три года со смерти последнего из старцев Оптины. Таким образом, свет христианского идеала, сложившегося в Древней Руси, дошел и до нашего тревожного столетия. Этот идеал был укоренен в Евангелии. Христос провозглашает важнейшими две заповеди: любовь к Богу и любовь к человеку. Здесь - основа подвига Феодосия Печерского, который сочетал молитву с активным служением людям. От него зачинается история духовности Русской Православной Церкви, И история эта продолжается сегодня. Она столь же драматична, как в Средние века, но те, кто верят в жизненность вечных ценностей и идеалов, могут согласиться с Федотовым, что они нужны и сейчас - как нашей стране, так и всему миру.
Федотов продолжал преподавать в институте. Писал многочисленные статьи и эссе. Выпустил книги "И есть и будет" (1932), "Социальное значение христианства" (1933), "Стихи духовные" (1935). Но работать было все труднее. Политическая и общественная атмосфера становилась напряженной и мрачной. Приход к власти Гитлера, Муссолини, Франко в который раз расколол эмиграцию. Многие изгнанники видели в тоталитарных вождях Запада чуть ли не "спасителей России". Демократ Федотов, разумеется, не мог принять такую позицию. Все больше чувствовал он отчуждение от "национально мыслящих", которые готовы были призывать на "царство большевиков" любых интервентов, кем бы они ни были.
Когда же Федотов в 1936 году публично высказался в том смысле, что Долорес Ибаррури, при всем его несогласии с ее взглядами, ближе ему, чем генералиссимус Франко, на историка посыпался град инсинуаций. Даже митрополит Евлогий, человек широких взглядов, уважавший Федотова, выразил ему свое неодобрение. С этого момента любое политическое высказывание ученого подвергалось атакам. Последней каплей оказалась новогодняя статья 1939 года, где Федотов оправдывал антигитлеровскую политику Советского Союза. Теперь уже вся корпорация преподавателей Богословского Института под давлением "правых" осудила Федотова.
Этот акт вызвал негодование "рыцаря свободы" Николая Бердяева. Он откликнулся на него статьей "Существует ли в православии свобода мысли и совести?", появившейся незадолго до второй мировой войны. "Оказывается, писал Бердяев, - что зашита христианской демократии и свободы человека недопустима для профессора Богословского Института. Православный профессор должен быть защитником Франко, который предал свое отечество иностранцам и утопил народ свой в крови. Совершенно ясно, что осуждение Г. П. Федотова профессурой Богословского Института было именно политическим актом, глубоко компрометирующим это учреждение"*. Защищая Федотова, Бердяев защищал духовную свободу, нравственные идеалы русской интеллигенции, универсализм Евангелия против узости и псевдотрадиционализма. По его словам, "когда говорят, что православный должен быть "национально мыслящим" и не должен быть "интеллигентом", то всегда хотят охранить старое язычество, которое вошло в православие, с которым оно срослось и не хочет очиститься. Люди такой формации могут быть очень "православными", но они очень мало христиане. Они даже считают Евангелие баптистской книгой. Они не любят христианства и считают его опасным для своих инстинктов и эмоций. Бытовое православие и есть язычество внутри христианства"**. Эти строки звучали особенно остро в связи с растущей тенденцией рассматривать христианство только лишь как часть национального наследия, вне зависимости от самой сущности Евангелия. Именно в таком духе высказывался тогда во Франции Шарль Моррас, создатель движения "Аксьен франсе", судимый впоследствии за сотрудничество с нацистами.
______________________________________________________________________
* Путь. Париж, 1939, Э 59, с. 47.
** Там же, с. 49.
Федотов всегда подчеркивал, что как культурный феномен христианство стоит в одном ряду с язычеством. Его уникальность - во Христе и в Евангелии, И именно в этом ключе следует оценивать каждую цивилизацию, основанную на христианстве, в том числе и русскую. Но для спокойного диалога условий не было. На аргументы отвечали травлей. Только студенты вступились за своего профессора, который тогда находился в Лондоне, и послали ему письмо с выражением поддержки.
Но тут грянула война и прекратила все споры. Пытаясь добраться в Аркашон к Бердяеву и Фондаминскому, Федотов оказался на острове Олерон вместе с Вадимом Андреевым, сыном известного писателя. Как обычно, от невеселых дум его спасала работа. Осуществляя свою давнюю мечту, он стал переводить библейские псалмы на русский язык.
Вне всякого сомнения, Федотов разделил бы участь своих друзей, матери Марии и Фондаминского, погибших в гитлеровских лагерях. Но его спасло то, что американский Еврейский Комитет внес его имя в списки лиц, которых Соединенные Штаты готовы были принять как беженцев. Митрополит Евлогий, к тому времени уже примирившийся с Федотовым, дал ему благословение на отъезд. С большими трудностями, то и дело рискуя жизнью, Федотов с близкими добрался до Нью-Йорка. Это было 12 сентября 1941 года.
Так началось последнее, американское десятилетие его жизни и трудов. Сначала он преподавал в богословской школе при Йельском университете, а затем стал профессором Православной Святовладимирской семинарии. Наиболее значительным произведением Федотова в этот период стала книга "Русская религиозная мысль", вышедшая по-английски. Она еще ждет своих русских издателей, хотя неизвестно, сохранился ли ее оригинал.
В послевоенные годы Федотов мог видеть, как осуществляются его политические прогнозы. Победа над нацизмом не принесла главной его победительнице внутренней свободы. Напротив, сталинская автократия, присвоив себе плоды народного подвига, казалось, шла к зениту. Федотову не раз приходилось слышать, что все это фатум России, что она знала только тиранов и холопов и поэтому сталинщина в ней неизбежна, Однако Федотов не любил политических мифов, пусть даже правдоподобных. Он отказывался принять мысль, будто русская история запрограммировала Сталина, что в основах русской культуры можно найти лишь деспотизм и подчинение. И его позиция, как всегда, была не просто эмоциональной, а строилась на серьезном историческом фундаменте. Незадолго до смерти в 1950 году он поместил в нью-йоркском журнале "Народная Правда" (Э 11-12) статью "Республика святой Софии". Она была посвящена демократической традиции Новгородской республики.
Федотов раскрыл исключительную оригинальность культуры Новгорода не. только в сфере иконописи и зодчества, но и в области социально-политической. При всех своих средневековых изъянах вечевой порядок был вполне реальным "народоправством", напоминавшим демократию Древних Афин. "Вече выбирало все свое правительство, не исключая архиепископа, контролировало и судило его"*. В Новгороде существовал институт "палат", которые коллективно решали все важнейшие государственные дела. Символами этой новгородской демократии были храм св. Софии и образ Богоматери "Знамение". Не случайно предание связывает историю этой иконы с борьбой новгородцев за свою свободу. И не случайно, что Грозный с такой беспощадностью расправился с Новгородом. Его гнев был обрушен даже на знаменитый вечевой колокол - эмблему старинного народоправства.
_______________________________________________________________________ _
* Цит. по перепечатке в альманахе "Путь", Нью-Йорк, 1987, Э 10-11, с. 15.
"История, - заключает Федотов, - судила победу другой традиции в русской церкви и государстве. Москва стала преемницей одновременно и Византии, и Золотой Орды, и самодержавие царей было не только политическим фактом, но и религиозной доктриной, для многих почти догматов. Но когда история покончила с этим фактом, пришла пора вспомнить о существовании иного крупного факта и иной доктрины в том же самом русском православии. В этой традиции могут почерпнуть свое вдохновение православные сторонники демократической России". Федотов выступает против политического господства Церкви, теократии. "Всякая теократия, - пишет он, - таит в себе опасность насилия над совестью меньшинства. Раздельное, хоть и дружеское, сосуществование церкви и государства является лучшим решением для сегодняшнего дня. Но, оглядываясь в прошлое, нельзя не признать, что в пределах восточно-православного мира Новгород нашел лучшее разрешение вечно волнующего вопроса об отношениях между государством и церковью".
_______________________________________________________________________ _
* Путъ. Нью-Йорк, 1987, Э 10-11, с. 17.
Этот очерк стал как бы духовным завещанием Георгия Петровича Федотова. 1 сентября 1951 года он скончался. Тогда едва ли кто-нибудь мог предполагать, что недалек день конца сталинщины. Но Федотов верил в осмысленность исторического процесса. Верил в победу человечности, духа и свободы, Он верил, что никакие темные силы не смогут остановить потока, который течет к нам из первохристианства и воспринявшей его идеалы Святой Руси.
ЧЕЛОВЕК В БИБЛЕЙСКОЙ АКСИОЛОГИИ
Доклад на советско-американском симпозиуме, посвященном правам и достоинству человека в христианстве и иудаизме
Генетическая связь мышления наших дней с идеями ренессансного Гуманизма общеизвестна. Однако не всегда обращалось должное внимание на неоднородность самого Гуманизма. Чаще всего его основные интенции отождествлялись с секулярным культом человека, с той античной традицией, которая видела в человеке "меру всех вещей" (Протагор). Однако нельзя забывать, что многие гуманисты опирались на иные принципы: на Библию, первохристианство и патристику, которые давали онтологическое обоснование высшему достоинству человека.
По словам византийского мистика XIV века Григория Паламы, человек превосходит все творения тем, что создан по образу Божию и настолько близок к Творцу, что способен соединиться с Ним. Аналогичные мысли высказывали Пико делла Мирандола, Эразм Роттердамский и другие гуманисты, утверждавшие трансцендентный источник достоинства человека.
Справедливости ради следует признать, что такое направление мысли в Гуманизме постепенно оттеснялось на задний план его секулярным двойником. И, следовательно, отчасти правы те, кто видят в Ренессансе главный импульс для позднейшего развития секулярного человекобожия. Рационализм и Просвещение привели к тому, что трансцендентный принцип все больше выветривался из антропологической аксиологии.
Бурный прогресс различных отраслей естествознания Нового времени довершил эту разрушительную работу, особенно в XIX веке. Натурализм, биологизм, механицизм властно вторглись в антропологию. Разумеется, научные открытия того времени были впечатляющими, но односторонний подход к проблеме человека оказался чреват многими опасными последствиями. Вначале это предчувствовали немногие. Напротив, широко распространялось убеждение, будто для прогресса человечества вполне достаточно науки и социальных преобразований, которые автоматически обеспечат людям не только благоденствие и счастье, но и расцвет гуманности.
Строго говоря, логика здесь была довольно спорной. Из того, что Вселенная, жизнь и человек образовались в результате действий слепых стихий, отнюдь не легко вывести заповеди альтруистической этики. Но те, кого увлекала вера в неуклонный и всесторонний прогресс, мало об этом задумывались.
Итогом явился наш катастрофический век с его мировыми войнами, с беспримерным по масштабам разгулом жестокости, геноцида и тоталитаризма. Естественнонаучные достижения, попав в руки людей, потерявших нравственный ориентир, превратились в угрозу для всей цивилизации и самой нашей планеты.
Поэтому сегодня поиск более надежного фундамента этики получил несколько прагматический оттенок. Ведь вопрос стоит уже о всеобщем выживании. Но наряду с прагматической мотивировкой мы находим и иную, ту, что стремится вновь обрести онтологическое оправдание человечности, на которое был ориентирован старый Гуманизм, коренившийся в религиозной традиции. Достаточно назвать имена Анри Бергсона и Карла Барта, Пауля Тиллиха и Поля Тейара де Шардена, Карла Ренера и Вольфганга Панненберга, а из русских - школа Бердяева, свящ. Павла Флоренского, прот. Сергия Булгакова, Семена Франка и Николая Лосского. Все они обращаются к библейским источникам, хотя и подходят к ним по-разному.
Антропология Библии, взятой в объеме двух Заветов, носит не прагматический и не конвенциальный характер, она неотделима от теологии. Достоинство и высшее призвание человека Библия выводит не из самой его природы (ибо природа - просто феномен, лишенный однозначного аксиологического содержания), а из соотношения между человеком и Вечностью.
Первый антропологический тезис Библии гласит, что человек создан по образу и подобию Божию. Этот тезис сформулирован в I главе Книги Бытия. Нет оснований интерпретировать его в грубонатуралистическом смысле, как делал Людвиг Келер, исходя из угаритских параллелей. По мнению большинства библеистов, Шестоднев (Гексамерон) Кн. Бытия представляет собой часть Священнической традиции Пятикнижия, записанной сравнительно поздно, в эпоху Плена или близко к ней. А в то время идея иноприродности и трансцендентности Бога уже настолько укоренилась в сознании ветхозаветной общины, что едва ли кто-нибудь мог понимать слова "целем" и "демут", образ и подобие, в чувственно-осязаемом смысле. Но если и не принимать поздней датировки Гексамерона, очевидно, что в качестве канонической Книги Бытие было признано в период, когда мыслить Бога в виде зримого Существа, с Которого можно сделать "слепок", считалось кощунством.