Страница:
Иным, согласно Бердяеву, является Ветхий Завет. "В то время как эллинскому миру было свойственно гармоническое созерцание космоса, миру еврейскому было чуждо это созерцание космоса, пребывающего неподвижно; еврейскому миру дано было открыть историческую драму человеческой судьбы... Здесь впервые появляется сознание исторического" [38].
Фактически, с Ветхого Завета начинается философия истории как таковая, а не просто описание событий, следующих одно за другим (как у античных историков). У пророков история - это процесс, путь, направленный к великому эсхатологическому мессианскому событию. Среди древних религий Бердяев усматривает только одну аналогию этому взгляду - в религии Ирана с ее верой в конечную победу божественного Света над Тьмой зла.
При всем том Ветхий Завет остается, как и другие формы религии, лишь частичным откровением, подготовительной ступенью к полноте христианства. Полноту эту, однако, нельзя сводить просто к некоему синтезу идей, как делали многие историки. На закате античного мира подобный синтез достигался не один раз. "В Ветхом Завете, - утверждает Бердяев, - в Индии, у Сократа и стоиков были уже даны почти все элементы христианской морали... Одно только абсолютно ново и оригинально в христианстве - Сам Христос; Его только не было еще в мире, и другого Христа никогда не будет. Христос есть единственная неповторимая точка соединения божеского и человеческого... Через Христа Бог стал родным и близким человеку" [39]. Евангельские события, в которых нашел свое исполнение ветхозаветный эсхатологический мессианизм, открывают новый исторический "эон". Богочеловеческий импульс, вторгаясь в мир, преодолевая его косность, время от времени оказывается в оковах "объективации", затемняется. "До конца мира и истории в силе остается дуализм; монизм, единство, целостность могут утверждаться лишь после конца, т. е. лишь вне объективации, вне детерминированного феноменального мира" [40]. Иначе говоря, эсхатологическая интенция сохраняет в христианстве полную силу и значимость.
Оценивая развитие христианского сознания, Бердяев необыкновенно остро ставит вопрос о демифологизации, причем задолго до того, как он был поднят в западной, протестантской теологии. Подход его неизмеримо глубже, чем у Рудольфа Бультмана, который первым на Западе стал обсуждать эту проблему. Для немецкого мыслителя суть демифологизации сводится лишь к тому, чтобы " перенести" символический, мифологический язык новозаветного учения на язык, понятный современному человеку [41]. Бердяев же указывает на "социоморфность" многих христианских понятий как на уступку косной объективации, мертвящей и чуждой духу евангельской свободы. В истории христианства неизбежна борьба между "объективированной", живущей "по стихиям мира сего" религией и религией Духа. Религия Духа возвышает человека, делает его творческим соучастником движения к Царству Божию. Все ценности, созданные человечеством до явления Христа и после него, включаются в это движение. Таков ответ Бердяева на вопрос о духовном наследии.
Нельзя, однако, ставить знак равенства между бердяевской "религией Духа" и "философской верой" Ясперса или "панрелигией" теософии. Соглашаясь с теми, "кто видят во всех религиях свет", Бердяев считает, что теософы придают этой истине "ложный синкретический смысл". По его словам, "единая мировая религия и есть религия христианская, взятая в ее конкретной полноте" [42].
Почти одновременно с Бердяевым диалектика дохристианского сознания была проанализирована английским историком Кристофером Доусом (1889-1970), хотя его главная книга "Прогресс и религия" (1929) вышла позднее основополагающих трудов русского мыслителя [43].
Согласно Доусону, социологи и историки часто недооценивали роль религии в формировании общественного сознания и культуры в целом. Сколь бы ни было велико значение материальных основ цивилизации, показательно, что когда "культура утрачивает свое духовное основание, она приходит в состояние дестабилизации" [44]. Духовный фактор - творческий и активный источник культуры. "Он освобождает человека от чисто биологических законов, управляющих развитием животных видов, и делает его способным накапливать капитал знания и социального опыта, дающий ему прогрессирующий контроль над материальной средой" [45].
За двадцать лет до Ясперса Доусон четко сформулировал идею "Осевого времени" и показал, что оно было связано с "появлением новых духовных сил, которые и поныне влияют на сознание людей" [46]. Однако Доусон стремится проследить связь между этой эпохой и длительным предшествовавшим периодом, который Ясперс называет "началом истории". Тогда были заложены принципы материальной культуры, создана письменность, сделаны важнейшие технические изобретения, от этой эпохи сохранились впечатляющие памятники архитектуры, ваяния, живописи, ремесел.
Доусон ставит вопрос: каков был духовный двигатель этих древних культур? С его точки зрения, они многим обязаны первобытному миросозерцанию, которое далеко не исчерпывается такими определениями, как "примитивность", "дикость". Прогресс в изучении народов, сохранивших черты древнейшего уклада жизни, положил конец высокомерному отношению к ним, которое было обусловлено непониманием и культурной изоляцией. Рассматривая верования австралийских аборигенов, индейцев и традиционные культуры Африки, Доусон приходит к выводу, что у их истоков лежит особое видение мира, далеко не "примитивное". Об этом свидетельствуют и представления о Высшем начале, и мистика, развитая в контексте шаманизма. У "первобытных" людей есть своя философия, хотя она, как правило, лишена отвлеченных форм выражения. Характер ее преимущественно интуитивный. "Динамический элемент первобытной культуры, подчеркивает Доусон, - следует искать скорее в сфере непосредственного религиозного опыта, чем в сознательных рациональных поисках" [47]. Историк даже утверждает, что древнейшая интуиция божественной вселенской реальности почти тождественна интуиции позднейших мистиков.
Когда рядом с ясновидцем появляется толкователь, в его лице на сцену выходит жрец. Он упорядочивает и интерпретирует то, что созерцает ясновидец, но структурирующая деятельность жреца направляется не столько по руслу метафизики, сколько по пути формирования обрядовой системы. А та в свою очередь оказывает огромное влияние на социальные устои культур.
Учения "Осевого времени" [48], полагает Доусон, не порвали с предшествовавшей ему ритуальной эпохой, а только переосмыслили ее, выдвинув на первое место этические и спекулятивные элементы. Ритуально-космический миропорядок приобретает черты миропорядка нравственного, смутная интуиция Единства выражается в виде апофатической идеи Абсолюта.
В большинстве доктрин "Осевого времени" сохраняется древнейший, навеянный зрелищем природных циклов взгляд на бытие. И в брахманизме, и в учении греческих философов мир представляется неизменным круговоротом событий, которые совершаются по принципу вечного возвращения. Как бы ни были хронологически велики циклы этого круговорота, он не знает нового, не выходит за пределы замкнутого, навеки предопределенного круга.
Единственное исключение представляли собой ветхозаветные пророки. В их интуиции открылось нечто большее, нежели божественный Закон, определяющий мировой круговорот. "В то время как философы Индии и Греции размышляли об иллюзорности или вечности космических процессов, израильские пророки утверждали нравственную цель истории, толкуя события своего времени как откровение божественной воли. Для них не могло быть вопроса о возвращении всех вещей в вечном цикле космических метаморфоз; ибо сущность их учения о божественном Промысле в мире - это его неповторимость" [49].
Правда, в Ветхом Завете также были статичные и циклические элементы, отразившиеся в некоторых тенденциях апокалиптики и законничества. Но стержневой была профетическая линия. Именно на нее опиралось и ссылалось христианство, "новое религиозное движение, которому суждено было изменить древний мир". Явление Христа в истории соединило вечное и временное, сделало безусловное и конечное взаимопроникающими началами. В христианстве еще больше, чем в Ветхом Завете, раскрылась уникальность и ценность истории, ее целенаправленное поступательное движение. Это стало, по мысли Доусона, не итогом естественной эволюции веровании, а прорывом к абсолютно новому "направившему европейскую цивилизацию с ее старой орбиты на путь, по которому она никогда бы не последовала сама" [50].
Однако, как показывает историк, средневековая этатизация Церкви, признание христианскими теологами ценности природы, истории, разума постепенно привели к переходу европейской культуры на путь секуляризма. Он, разумеется, не мог бы существовать без какой-то веры, лежащей в его основе. Вначале на роль такой веры притязали деизм и рационализм, а затем их сменила "религия прогресса", секулярный вариант библейской эсхатологии. Когда же духовный кризис Запада и мировая война привели к разочарованию в этой новой религии, все здание европейской культуры оказалось до основания потрясенным.
Как и Ясперс, Доусон считает, что важнейшим стимулом для возрождения культуры должно стать обращение к утраченным духовным ценностям, но для него это, прежде всего, ценности христианства. Возврат к ним, говорит он, "вернет нашей цивилизации нравственные силы, необходимые для господства над внешними обстоятельствами и для того, чтобы избежать грозящей нам сегодня опасности" [51]. Наука, на которую опиралась "религия прогресса", не смогла стать нравственной силой. Но это не значит, что от нее следует отказаться. Она законный и органический элемент культуры, который может быть благодетельным при условии "прогрессивной спиритуализации человеческой природы, составляющей функцию христианства" [52].
Таким образом, Доусон приходит к позиции, отличающейся от взглядов Ясперса и Тойнби. Хотя он признает величие и глубину наследия Востока, динамическое духовное начало видится ему только в христианстве. Более того, он призывает освобождать само христианское сознание от тех элементов, которые были привнесены в него и ослабили его культуротворящий, социально активный характер.
По ту сторону синкретизма и конфронтации
Есть нечто общее и исключительно важное, что роднит концепцию Ясперса с идеями трех христианских мыслителей, взглядов которых мы смогли лишь бегло коснуться. Все они сосредоточены на проблеме современного человечества, хотя и говорят о далеком прошлом. Действительно, сегодня все яснее становится недостаточность технического прогресса для развития человечества. В частности, Доусон еще до второй мировой войны заговорил о пагубных последствиях технической революции. Она страшна не сама по себе, а главным образом потому, что оказалась инструментом человечества, духовно незрелого, нравственно ослабленного.
В связи с этим понятно, почему взоры многих обращаются к этическим идеалам и духовным ценностям мировых религий. Как бы ни отличались взгляды Ясперса от взглядов христианских историософов, подобно ему, они были убеждены, что эти идеалы и ценности должны вновь стать живым ориентиром для людей. У человека, оказавшегося на краю пропасти, нет права считать эти идеалы и ценности исчерпанными. Разрыв между цивилизацией и духовностью не остался безнаказанным. Но преодоление его - задача сложная. Одним из серьезных препятствий на пути ее осуществления является конфронтация между самими мировыми религиями и внутри их течений.
Ясперс, Тойнби, Радхакришнан и многие другие видят выход в создании некоего универсального варианта веры, который был бы в силах объединить всех. С подобного рода притязаниями выступают в наши дни и так называемые "нетрадиционные культы", быстро распространяющиеся в различных регионах земли. Некоторые из них следуют по пути синкретизма, другие выдвигают себя как альтернативу всем классическим религиям.
Подобного рода тенденциям противостоят религиозная исключительность и нетерпимость, которые принимают самые различные формы. Так, по мнению протестанта Карла Барта (особенно в ранний период его деятельности), истина не может открываться нигде, кроме Библии, а для православного "карловчанина" Серафима Роуза все, что находится вне Православия, не более чем козни дьявола. Стоит ли напоминать, что на практике такая позиция нередко приводила к религиозным воинам, насилиям и расправам над инакомыслящими.
В свете Евангелия обе крайности неприемлемы. Первая несовместима с христианским пониманием истины, а вторая - с христианским учением о любви.
Думается, что в основу всего должны быть положены взаимопонимание, терпимость и диалог, т. е. то что теперь принято называть "суперэкуменизмом" [53]. Взгляды христианских мыслителей, о которых шла речь выше, по-видимому, могут оказать здесь немалую помощь.
Опираясь на патриотическую традицию, они рассматривали историю духа как единый, хотя и противоречивый, процесс, в котором отдельные этапы связаны между собой. При таком подходе христианство, например, оставалось бы открытым для всех ценностей, которые может принять, сохраняя при этом полностью свою идентичность и уникальность. Ему присуще вселенское самосознание. "Христианство, - говорил Бердяев, - не есть одна из религий, стоящая в ряду других, христианство есть религия религий (выражение Шлейермахера). Пусть в самом христианстве, взятом дифференциально, нет ничего оригинального, кроме явления Христа, личности Христа. Но в этой оригинальной особенности христианства осуществляется упование всех религий" [54]. Важно отметить, что оно давно уже перестало быть "религией белых" и интенсивно развивается в контакте с афро-азиатскими культурами. Так, в Индии существуют сейчас христианские монахи, которые включают в свою жизнь некоторые моменты индуистской аскетики. Есть множество направлений в христианском искусстве и ритуалах, которые впитали в себя восточные и древнеамериканские традиции. Родившись в Палестине, христианство приняло в себя эллинство и латинство, а затем формировало культуру Византии, Руси и Европы, учитывая их национальные особенности. Сегодня оно пересекло уже и эти рубежи, созидая "новые церкви" в Африке, Азии, среди народов Севера.
Современный мировой кризис показывает, что ни враждебность, ни оборонительный изоляционизм, ни эклектика не имеют будущего. Диалог же может оказаться плодотворным для всех сторон. У последователей мировых религий есть что сказать человечеству. Христианство несет ему свое Евангелие, свое служение, свою любовь. Конечно, учиться терпимости и открытости и при этом оставаться верными своим фундаментальным принципам не так просто. Но христиане никогда не считали духовную жизнь легким делом, а видели в ней подвиг. И этот подвиг нужен теперь всей земле. Накануне двухтысячелетия существования Христианской Церкви мир оказался у критической черты. Поэтому диалог становится уже не роскошью интеллектуалов, а требованием самой жизни.
Библиография
[1] О религиозно-исторических концепциях Ясперса см.: Аверинцев С. Ясперс. - Филос. энциклоп. М., 1970, т. 5, С. 620; Гайденко П. Философия культуры Карла Ясперса. - Вопросы литературы, 1972, 9; Современная буржуазная философия и религия. М., 1977; Типсина А. Философия религии Карла Ясперса. Л., 1982; Рашковский Е. Древневосточная проблематика в истории западной философии XX века: Карл Ясперс. - Народы Азии и Африки, 1985; там же указана иностранная библиография.
[2] Характеристику "мифологического" мировоззрения можно найти в коллективной работе: Франкфорт Г., Франкфорт Г. А., Уилсон Дж., Якобсен Т. В преддверии философии. Духовные искания древнего человека. М., 1934.
[3] Дж. Фрейзер считал магию предшественницей религии, но эта точка зрения в настоящее время находит мало сторонников. Магизм как тип мышления лишь придавал первобытной и древней религии определенную окраску и интенцию. См.: Светлов Э. (А. Мень). Магизм и Единобожие. Брюссель, 1986, 2-е изд.
[4] Наиболее полный обзор апофатических учений содержится в кн.: Булгаков С. Свет Невечерний. М., 1917. Однако и там дохристианский апофатизм ограничен лишь античностью и не включает индийского и китайского. В иностранной литературе, насколько мне известно, обширных трудов по мировому апофатизму не существует.
[5] Цит. по русск. пер. книги Ясперса, выпущенной в ИНИОН: Ясперс К. Истоки истории и ее цель. Пер. М. И. Левиной. М., 1978, вып. I, с. 30.
[6] Указ. соч., с. 103.
[7] Там же, с. 30.
[8] Там же, с. 125.
[9] Обширный материал по этой теме собран в кн.: 3авадская В. Культура Востока в современном западном мире. М., 1977.
[10] Вейнберг И. Человек в культуре Древнего Ближнего Востока. М., 1986, с. 4. Следует отметить, что дизайн, навеянный древневосточными мотивами, появился в Европе вскоре после начала археологических открытий на Востоке.
[11] Афанасий Никитин. Хождение за три моря. - В кн.: Памятники литературы Древней Руси. Вторая половина XV века М., 1982, с. 473. Надо учесть, что Афанасии был в Индии в эпоху, когда наряду с индуизмом там был широко распространен ислам.
[12] См.: Алексий (Виноградов). Миссионерские диалоги М. Риччи с китайским ученым о христианстве и язычестве и обзор Китайско-Церковной, Римско-Католической литературы с XVI по XVIII ст. СПб., 1889; его же. История Библии на Востоке. СПб., 1889-1895; Cronin A. A pearl of India: The Life of Roberto de Nobili. New York, 1959; S. Neill. A History of Christian Missions. New York, 1979, р. 163.
[13] В частности, первый опыт перевода Авесты на французский язык принадлежит Анкетилю Дюперону (1771); первый руссский перевод "Бхагавадгитьг" (с англ. перевода) был издан Н. Новиковым в Москве (1788); первый английский перевод законов Ману был издан Уильямом Джонсом в 1790 г.
[14] Бродов В. Индийская философия нового времени. М., 1967, с. 78 и сл., 126 и сл., 140 и сл.; Костюченко В. Интегральная Веданта. М.. 1970; его же. Вивекананда. М., 1977.
[15] Впрочем, процесс: этим не исчерпывался. Отметим хотя бы влияние на японских писателей творчества Ф. М. Достоевского.
[16] Данилевский Н. Россия и Европа СПб., 1889, с. 82 (цит. по 4-му изд. 1-е вышло в 1869 г.). Основн. лит-ру по Данилевскому см. в Философском энциклопедическом словаре (М., 1983).
[17] В русском переводе вышел лишь первый том книги Шпенглера (неполн. пер. 1922 и полн. 1923), а также заключительная глава 2-го тома (Деньги и машина. Пг., 1922).
[18] Освальд Шпенглер и "Закат Европы". М., 1922. В сборник вошли статьи Н. А. Бердяева, Я. М. Букшпана, Ф. А. Ступуна и С. Л. Франка. В том же году была издана брошюра искусствоведа В. Н. Лазарева "Освальд Шпенглер и его взгляды на искусство" (М., 1922), содержащая характеристику историософских идей "Заката Европы".
[19] Указ. сборник, с. 42-43.
[20] Татиан. Речь против эллинов, 12; Тертуллиан. Послание к Скапуле, Африканскому проконсулу, 2.
[21] См. Рашковский Е. Востоковедная проблематика в культурно-исторической концепции А. Дж. Тойнби. М., 1979.
[22] Татиан. Речь против эллинов, 12; Тертуллиан. Послание к Скапуле, Африканскому проконсулу, 2.
[23] Деяние 17. О ветхозаветных "святых язычниках" см.: J. Danielou. Los saints Paiens de'Ancien Testament. Paris, 1956.
[24] Первый имел особо важное значение для патристики и византийской православной мысли, а второй - для западной средневековой схоластики. Впрочем, и Византия не прошла мимо Аристотеля. Его идеи были использованы в трудах Иоанна Дамаскина. Примечательно, что образы дохристианских мыслителей встречаются в средневековой церковной живописи (в Византии, Древней Руси и на Западе). Что касается связи "Повести о Варлааме и Иоасафе", известной в Византии, Древней Руси и Грузии, с буддийскими источниками, то вопрос этот остается дискуссионным. Многие исследователи не сомневаются, что легенда о юности Будды была прототипом для "Повести", но разработана и другая концепция, согласно которой, напротив, в индийской легенде отобразился общевосточный бродячий сюжет. См. Повесть о Варлааме и Иоасафе. Подготовка текста, исследование и комментарий И. Н. Лебедевой. Л., 1985.
[25] См.: Соловьев Вл. Мифологический процесс в древнем язычестве. Собр. соч., 2-е изд., т. I.
[26] Соловьев Вл. Собр. соч., т. I, с. 151.
[27] Письма Владимира Сергеевича Соловьева, СПб., т. III, с. 105.
[28] Соловьев Вл. Собр. соч., т. 3, с. 86.
[29] Там же, с. 37.
[30] Указ. соч., с. 48. Соловьев принял теорию Шеллинга, согласно которой началом всего религиозно-исторического развития был первичный монотеизм. Однако этот монотеизм рассматривался им не столько как стадия религиозной истории, сколько как ее прелюдия. Позднее Э. Лэнг (1844-1912) и В. Шмидт (1880-1954) искали подтверждения концепции прамонотеизма в данных этнографии (А. Lang. The Making of Religion. London, 1898; P. W. Schmidt. Der Ursprung der Gottesidee. Munster. 1912-1955, B. 1-12). Но эмпирически удалось лишь установить наличие у "первобытных" народов понятия о Высшем Существе.
[31] Там же, т. 4, с. 363.
[32] Указ. соч., т. 3, с. 80.
[33] Там же, т. 3, с 167.
[34] Бердяев Н. Философия свободного духа. Париж, 1928, ч. I, с. 135.
[35] Бердяев Н. Наука о религии и христианская апологетика. - Путь. Париж, 1927, 6, с. 57-58.
[36] Бердяев Н. Философия свободного духа, ч. 2, с. 115.
[37] Бердяев Н. Смысл истории. Берлин, 1923, с. 39.
[38] Там же, с. 37. В наши дни развитие этой концепции мы находим в работе С. С. Аверинцева. См., напр., его "Поэтику ранневизантийской литературы" (М., 1977, с. 84 и сл.).
[39] Бердяев Н. Философия свободы. М., 1911, с. 169.
[40] Бердяев Н. Опыт эсхатологической метафизики. Париж, 1947, с. 213.
[41] Р. Бультмана заботит "устарелость" библейского представления о трехэтажной Вселенной. "Невозможно, - пишет он, - пользоваться электричеством, радио и прибегать к современным медицинским и хирургическим открытиям, а в то же время верить в новозаветную вселенную духов и чудес" (R. Bultmann. Kerygma and Myth. New York, 1961, р. 5.). Бердяева же волнует совершенно иной аспект демифологизации. Он считает, что миф как таковой неотделим от религии, является ее естественным символическим языком. Проблема же сводится к преодолению "объективации" мифа, когда его начинают воспринимать как полностью адекватное описание реальности, когда он насыщается социоморфными элементами (насилие, жестокость, подчинение и т. д.). "На Бога не переносимы понятия, выработанные для мира феноменального и к нему лишь приложимые" (Бердяев Н. Экзистенциальная диалектика божественного и человеческого. Париж, 1952, с. 19). Этой теме посвящена специальная работа Бердяева "Истина и откровение", которая издана пока лишь во французском переводе (Париж, 1954).
[42] Бердяев Н. Наука о религии и христианская апологетика. с. 57.
[43] В дальнейшем эта книга цитируется по изд.: Ch. Dawson. Progress and Religion. New York, 1960. Кроме краткого очерка в кн. Хюбшера "Мыслители нашего времени" (м., 1962), на русском языке литературы о Доусоне нет. Не переводились и его труды. Поэтому приводим краткие сведения о нем. Доусон родился н Хэйкесле в семье военного. Учился в Оксфорде. В 1914 г. стал католиком. Был лектором и профессором в ун-тах Эксетера, Ливерпуля, Эдинбурга и Гарварда. Являлся одним из пионеров экуменического движения. Главные труды: The Age of the Gods, 1928; Making of Europe, 1932; Religion and the Modern state, 1935; Christian Freedom, 1943; Religion and Culture, 1948; Understanding of Europe, 1952; The Revolt of Asia, 1957.
[44] Ch. Dawson. Religion and Culture, p. 217.
[45] Ch. Dawson. Progress and Religion, p. 66.
[46] Там же, с. 99
[47] Ch. Dawson. Progress and Religion, p. 76.
[48] Доусон не употреблял этого термина, здесь он использован для удобства.
[49] Ch. Dawson. Progress and Religion, p. 125.
[50] Ch. Dawson. Progress and Religion, p. 128.
[51] Там же, с. 194. Доусон намекает на возможность второй мировой войны, наступление которой он неоднократно предсказывал.
[52] Ch. Dawson. Progress and Religion, р. 194.
[53] См.: Богословские Труды. Изд. Московской Патриархии. М., 1977, сб. 17, с. 85.
[54] Бердяев Н. Философия свободного духа, ч. I, с. 136.
ПОБОРНИКИ ЧЕЛОВЕЧНОСТИ
К 500-летию открытия Америки
О таких людях часто любят говорить, что они "опередили свою эпоху". Но, пожалуй, и наше неблагополучное время едва ли может похвалиться, что по-настоящему доросло до них.
Когда сегодня, в связи с 500-летним юбилеем открытия Америки, мы вспоминаем о подвиге епископа Лас Касаса (1474-1566), мы не просто ворошим ветхие анналы истории, а оказываемся лицом к лицу с носителем идеалов, которые вряд ли когда-нибудь потеряют актуальность.
Почти полвека своей на редкость долгой жизни посвятил этот испанец самоотверженной борьбе за свободу и права коренных жителей Нового Света народов иной расы, чуждой ему культуры и в значительном большинстве еще язычников.
Современник Колумба и завоевателей-конкистадоров, он не раз пересекал Атлантику, много путешествовал по диким и опасным краям, проповедовал Евангелие индейцам, изобличал зверства Конкисты, терпел гонения и клевету... и писал. Писал много и страстно. И его слово, как верно заметил Стефан Цвейг, "спасло миллионы замученных, истерзанных пыткой людей".
В завещании, составленном в 1565 году, Лас Касас, подобно библейскому пророку, предрекал неизбежность исторического возмездия, которое ждет его родину за ее вину перед народами Америки. И его пророчество оправдалось...
Одним словом, если садизм конкистадоров стал позором страны, считавшей себя христианской, то Лас Касас стал ее славой.
Он показал всему миру, что есть другая Испания, которая сумела не забыть евангельских заветов.
В самой же стране, открытой для Европы Колумбом, идеи и принципы Лас Касаса сыграли неоценимую созидательную роль. Во многом благодаря его идеям и смог возникнуть этот удивительный и многоликий мир, который теперь называют Латинской Америкой.
Фактически, с Ветхого Завета начинается философия истории как таковая, а не просто описание событий, следующих одно за другим (как у античных историков). У пророков история - это процесс, путь, направленный к великому эсхатологическому мессианскому событию. Среди древних религий Бердяев усматривает только одну аналогию этому взгляду - в религии Ирана с ее верой в конечную победу божественного Света над Тьмой зла.
При всем том Ветхий Завет остается, как и другие формы религии, лишь частичным откровением, подготовительной ступенью к полноте христианства. Полноту эту, однако, нельзя сводить просто к некоему синтезу идей, как делали многие историки. На закате античного мира подобный синтез достигался не один раз. "В Ветхом Завете, - утверждает Бердяев, - в Индии, у Сократа и стоиков были уже даны почти все элементы христианской морали... Одно только абсолютно ново и оригинально в христианстве - Сам Христос; Его только не было еще в мире, и другого Христа никогда не будет. Христос есть единственная неповторимая точка соединения божеского и человеческого... Через Христа Бог стал родным и близким человеку" [39]. Евангельские события, в которых нашел свое исполнение ветхозаветный эсхатологический мессианизм, открывают новый исторический "эон". Богочеловеческий импульс, вторгаясь в мир, преодолевая его косность, время от времени оказывается в оковах "объективации", затемняется. "До конца мира и истории в силе остается дуализм; монизм, единство, целостность могут утверждаться лишь после конца, т. е. лишь вне объективации, вне детерминированного феноменального мира" [40]. Иначе говоря, эсхатологическая интенция сохраняет в христианстве полную силу и значимость.
Оценивая развитие христианского сознания, Бердяев необыкновенно остро ставит вопрос о демифологизации, причем задолго до того, как он был поднят в западной, протестантской теологии. Подход его неизмеримо глубже, чем у Рудольфа Бультмана, который первым на Западе стал обсуждать эту проблему. Для немецкого мыслителя суть демифологизации сводится лишь к тому, чтобы " перенести" символический, мифологический язык новозаветного учения на язык, понятный современному человеку [41]. Бердяев же указывает на "социоморфность" многих христианских понятий как на уступку косной объективации, мертвящей и чуждой духу евангельской свободы. В истории христианства неизбежна борьба между "объективированной", живущей "по стихиям мира сего" религией и религией Духа. Религия Духа возвышает человека, делает его творческим соучастником движения к Царству Божию. Все ценности, созданные человечеством до явления Христа и после него, включаются в это движение. Таков ответ Бердяева на вопрос о духовном наследии.
Нельзя, однако, ставить знак равенства между бердяевской "религией Духа" и "философской верой" Ясперса или "панрелигией" теософии. Соглашаясь с теми, "кто видят во всех религиях свет", Бердяев считает, что теософы придают этой истине "ложный синкретический смысл". По его словам, "единая мировая религия и есть религия христианская, взятая в ее конкретной полноте" [42].
Почти одновременно с Бердяевым диалектика дохристианского сознания была проанализирована английским историком Кристофером Доусом (1889-1970), хотя его главная книга "Прогресс и религия" (1929) вышла позднее основополагающих трудов русского мыслителя [43].
Согласно Доусону, социологи и историки часто недооценивали роль религии в формировании общественного сознания и культуры в целом. Сколь бы ни было велико значение материальных основ цивилизации, показательно, что когда "культура утрачивает свое духовное основание, она приходит в состояние дестабилизации" [44]. Духовный фактор - творческий и активный источник культуры. "Он освобождает человека от чисто биологических законов, управляющих развитием животных видов, и делает его способным накапливать капитал знания и социального опыта, дающий ему прогрессирующий контроль над материальной средой" [45].
За двадцать лет до Ясперса Доусон четко сформулировал идею "Осевого времени" и показал, что оно было связано с "появлением новых духовных сил, которые и поныне влияют на сознание людей" [46]. Однако Доусон стремится проследить связь между этой эпохой и длительным предшествовавшим периодом, который Ясперс называет "началом истории". Тогда были заложены принципы материальной культуры, создана письменность, сделаны важнейшие технические изобретения, от этой эпохи сохранились впечатляющие памятники архитектуры, ваяния, живописи, ремесел.
Доусон ставит вопрос: каков был духовный двигатель этих древних культур? С его точки зрения, они многим обязаны первобытному миросозерцанию, которое далеко не исчерпывается такими определениями, как "примитивность", "дикость". Прогресс в изучении народов, сохранивших черты древнейшего уклада жизни, положил конец высокомерному отношению к ним, которое было обусловлено непониманием и культурной изоляцией. Рассматривая верования австралийских аборигенов, индейцев и традиционные культуры Африки, Доусон приходит к выводу, что у их истоков лежит особое видение мира, далеко не "примитивное". Об этом свидетельствуют и представления о Высшем начале, и мистика, развитая в контексте шаманизма. У "первобытных" людей есть своя философия, хотя она, как правило, лишена отвлеченных форм выражения. Характер ее преимущественно интуитивный. "Динамический элемент первобытной культуры, подчеркивает Доусон, - следует искать скорее в сфере непосредственного религиозного опыта, чем в сознательных рациональных поисках" [47]. Историк даже утверждает, что древнейшая интуиция божественной вселенской реальности почти тождественна интуиции позднейших мистиков.
Когда рядом с ясновидцем появляется толкователь, в его лице на сцену выходит жрец. Он упорядочивает и интерпретирует то, что созерцает ясновидец, но структурирующая деятельность жреца направляется не столько по руслу метафизики, сколько по пути формирования обрядовой системы. А та в свою очередь оказывает огромное влияние на социальные устои культур.
Учения "Осевого времени" [48], полагает Доусон, не порвали с предшествовавшей ему ритуальной эпохой, а только переосмыслили ее, выдвинув на первое место этические и спекулятивные элементы. Ритуально-космический миропорядок приобретает черты миропорядка нравственного, смутная интуиция Единства выражается в виде апофатической идеи Абсолюта.
В большинстве доктрин "Осевого времени" сохраняется древнейший, навеянный зрелищем природных циклов взгляд на бытие. И в брахманизме, и в учении греческих философов мир представляется неизменным круговоротом событий, которые совершаются по принципу вечного возвращения. Как бы ни были хронологически велики циклы этого круговорота, он не знает нового, не выходит за пределы замкнутого, навеки предопределенного круга.
Единственное исключение представляли собой ветхозаветные пророки. В их интуиции открылось нечто большее, нежели божественный Закон, определяющий мировой круговорот. "В то время как философы Индии и Греции размышляли об иллюзорности или вечности космических процессов, израильские пророки утверждали нравственную цель истории, толкуя события своего времени как откровение божественной воли. Для них не могло быть вопроса о возвращении всех вещей в вечном цикле космических метаморфоз; ибо сущность их учения о божественном Промысле в мире - это его неповторимость" [49].
Правда, в Ветхом Завете также были статичные и циклические элементы, отразившиеся в некоторых тенденциях апокалиптики и законничества. Но стержневой была профетическая линия. Именно на нее опиралось и ссылалось христианство, "новое религиозное движение, которому суждено было изменить древний мир". Явление Христа в истории соединило вечное и временное, сделало безусловное и конечное взаимопроникающими началами. В христианстве еще больше, чем в Ветхом Завете, раскрылась уникальность и ценность истории, ее целенаправленное поступательное движение. Это стало, по мысли Доусона, не итогом естественной эволюции веровании, а прорывом к абсолютно новому "направившему европейскую цивилизацию с ее старой орбиты на путь, по которому она никогда бы не последовала сама" [50].
Однако, как показывает историк, средневековая этатизация Церкви, признание христианскими теологами ценности природы, истории, разума постепенно привели к переходу европейской культуры на путь секуляризма. Он, разумеется, не мог бы существовать без какой-то веры, лежащей в его основе. Вначале на роль такой веры притязали деизм и рационализм, а затем их сменила "религия прогресса", секулярный вариант библейской эсхатологии. Когда же духовный кризис Запада и мировая война привели к разочарованию в этой новой религии, все здание европейской культуры оказалось до основания потрясенным.
Как и Ясперс, Доусон считает, что важнейшим стимулом для возрождения культуры должно стать обращение к утраченным духовным ценностям, но для него это, прежде всего, ценности христианства. Возврат к ним, говорит он, "вернет нашей цивилизации нравственные силы, необходимые для господства над внешними обстоятельствами и для того, чтобы избежать грозящей нам сегодня опасности" [51]. Наука, на которую опиралась "религия прогресса", не смогла стать нравственной силой. Но это не значит, что от нее следует отказаться. Она законный и органический элемент культуры, который может быть благодетельным при условии "прогрессивной спиритуализации человеческой природы, составляющей функцию христианства" [52].
Таким образом, Доусон приходит к позиции, отличающейся от взглядов Ясперса и Тойнби. Хотя он признает величие и глубину наследия Востока, динамическое духовное начало видится ему только в христианстве. Более того, он призывает освобождать само христианское сознание от тех элементов, которые были привнесены в него и ослабили его культуротворящий, социально активный характер.
По ту сторону синкретизма и конфронтации
Есть нечто общее и исключительно важное, что роднит концепцию Ясперса с идеями трех христианских мыслителей, взглядов которых мы смогли лишь бегло коснуться. Все они сосредоточены на проблеме современного человечества, хотя и говорят о далеком прошлом. Действительно, сегодня все яснее становится недостаточность технического прогресса для развития человечества. В частности, Доусон еще до второй мировой войны заговорил о пагубных последствиях технической революции. Она страшна не сама по себе, а главным образом потому, что оказалась инструментом человечества, духовно незрелого, нравственно ослабленного.
В связи с этим понятно, почему взоры многих обращаются к этическим идеалам и духовным ценностям мировых религий. Как бы ни отличались взгляды Ясперса от взглядов христианских историософов, подобно ему, они были убеждены, что эти идеалы и ценности должны вновь стать живым ориентиром для людей. У человека, оказавшегося на краю пропасти, нет права считать эти идеалы и ценности исчерпанными. Разрыв между цивилизацией и духовностью не остался безнаказанным. Но преодоление его - задача сложная. Одним из серьезных препятствий на пути ее осуществления является конфронтация между самими мировыми религиями и внутри их течений.
Ясперс, Тойнби, Радхакришнан и многие другие видят выход в создании некоего универсального варианта веры, который был бы в силах объединить всех. С подобного рода притязаниями выступают в наши дни и так называемые "нетрадиционные культы", быстро распространяющиеся в различных регионах земли. Некоторые из них следуют по пути синкретизма, другие выдвигают себя как альтернативу всем классическим религиям.
Подобного рода тенденциям противостоят религиозная исключительность и нетерпимость, которые принимают самые различные формы. Так, по мнению протестанта Карла Барта (особенно в ранний период его деятельности), истина не может открываться нигде, кроме Библии, а для православного "карловчанина" Серафима Роуза все, что находится вне Православия, не более чем козни дьявола. Стоит ли напоминать, что на практике такая позиция нередко приводила к религиозным воинам, насилиям и расправам над инакомыслящими.
В свете Евангелия обе крайности неприемлемы. Первая несовместима с христианским пониманием истины, а вторая - с христианским учением о любви.
Думается, что в основу всего должны быть положены взаимопонимание, терпимость и диалог, т. е. то что теперь принято называть "суперэкуменизмом" [53]. Взгляды христианских мыслителей, о которых шла речь выше, по-видимому, могут оказать здесь немалую помощь.
Опираясь на патриотическую традицию, они рассматривали историю духа как единый, хотя и противоречивый, процесс, в котором отдельные этапы связаны между собой. При таком подходе христианство, например, оставалось бы открытым для всех ценностей, которые может принять, сохраняя при этом полностью свою идентичность и уникальность. Ему присуще вселенское самосознание. "Христианство, - говорил Бердяев, - не есть одна из религий, стоящая в ряду других, христианство есть религия религий (выражение Шлейермахера). Пусть в самом христианстве, взятом дифференциально, нет ничего оригинального, кроме явления Христа, личности Христа. Но в этой оригинальной особенности христианства осуществляется упование всех религий" [54]. Важно отметить, что оно давно уже перестало быть "религией белых" и интенсивно развивается в контакте с афро-азиатскими культурами. Так, в Индии существуют сейчас христианские монахи, которые включают в свою жизнь некоторые моменты индуистской аскетики. Есть множество направлений в христианском искусстве и ритуалах, которые впитали в себя восточные и древнеамериканские традиции. Родившись в Палестине, христианство приняло в себя эллинство и латинство, а затем формировало культуру Византии, Руси и Европы, учитывая их национальные особенности. Сегодня оно пересекло уже и эти рубежи, созидая "новые церкви" в Африке, Азии, среди народов Севера.
Современный мировой кризис показывает, что ни враждебность, ни оборонительный изоляционизм, ни эклектика не имеют будущего. Диалог же может оказаться плодотворным для всех сторон. У последователей мировых религий есть что сказать человечеству. Христианство несет ему свое Евангелие, свое служение, свою любовь. Конечно, учиться терпимости и открытости и при этом оставаться верными своим фундаментальным принципам не так просто. Но христиане никогда не считали духовную жизнь легким делом, а видели в ней подвиг. И этот подвиг нужен теперь всей земле. Накануне двухтысячелетия существования Христианской Церкви мир оказался у критической черты. Поэтому диалог становится уже не роскошью интеллектуалов, а требованием самой жизни.
Библиография
[1] О религиозно-исторических концепциях Ясперса см.: Аверинцев С. Ясперс. - Филос. энциклоп. М., 1970, т. 5, С. 620; Гайденко П. Философия культуры Карла Ясперса. - Вопросы литературы, 1972, 9; Современная буржуазная философия и религия. М., 1977; Типсина А. Философия религии Карла Ясперса. Л., 1982; Рашковский Е. Древневосточная проблематика в истории западной философии XX века: Карл Ясперс. - Народы Азии и Африки, 1985; там же указана иностранная библиография.
[2] Характеристику "мифологического" мировоззрения можно найти в коллективной работе: Франкфорт Г., Франкфорт Г. А., Уилсон Дж., Якобсен Т. В преддверии философии. Духовные искания древнего человека. М., 1934.
[3] Дж. Фрейзер считал магию предшественницей религии, но эта точка зрения в настоящее время находит мало сторонников. Магизм как тип мышления лишь придавал первобытной и древней религии определенную окраску и интенцию. См.: Светлов Э. (А. Мень). Магизм и Единобожие. Брюссель, 1986, 2-е изд.
[4] Наиболее полный обзор апофатических учений содержится в кн.: Булгаков С. Свет Невечерний. М., 1917. Однако и там дохристианский апофатизм ограничен лишь античностью и не включает индийского и китайского. В иностранной литературе, насколько мне известно, обширных трудов по мировому апофатизму не существует.
[5] Цит. по русск. пер. книги Ясперса, выпущенной в ИНИОН: Ясперс К. Истоки истории и ее цель. Пер. М. И. Левиной. М., 1978, вып. I, с. 30.
[6] Указ. соч., с. 103.
[7] Там же, с. 30.
[8] Там же, с. 125.
[9] Обширный материал по этой теме собран в кн.: 3авадская В. Культура Востока в современном западном мире. М., 1977.
[10] Вейнберг И. Человек в культуре Древнего Ближнего Востока. М., 1986, с. 4. Следует отметить, что дизайн, навеянный древневосточными мотивами, появился в Европе вскоре после начала археологических открытий на Востоке.
[11] Афанасий Никитин. Хождение за три моря. - В кн.: Памятники литературы Древней Руси. Вторая половина XV века М., 1982, с. 473. Надо учесть, что Афанасии был в Индии в эпоху, когда наряду с индуизмом там был широко распространен ислам.
[12] См.: Алексий (Виноградов). Миссионерские диалоги М. Риччи с китайским ученым о христианстве и язычестве и обзор Китайско-Церковной, Римско-Католической литературы с XVI по XVIII ст. СПб., 1889; его же. История Библии на Востоке. СПб., 1889-1895; Cronin A. A pearl of India: The Life of Roberto de Nobili. New York, 1959; S. Neill. A History of Christian Missions. New York, 1979, р. 163.
[13] В частности, первый опыт перевода Авесты на французский язык принадлежит Анкетилю Дюперону (1771); первый руссский перевод "Бхагавадгитьг" (с англ. перевода) был издан Н. Новиковым в Москве (1788); первый английский перевод законов Ману был издан Уильямом Джонсом в 1790 г.
[14] Бродов В. Индийская философия нового времени. М., 1967, с. 78 и сл., 126 и сл., 140 и сл.; Костюченко В. Интегральная Веданта. М.. 1970; его же. Вивекананда. М., 1977.
[15] Впрочем, процесс: этим не исчерпывался. Отметим хотя бы влияние на японских писателей творчества Ф. М. Достоевского.
[16] Данилевский Н. Россия и Европа СПб., 1889, с. 82 (цит. по 4-му изд. 1-е вышло в 1869 г.). Основн. лит-ру по Данилевскому см. в Философском энциклопедическом словаре (М., 1983).
[17] В русском переводе вышел лишь первый том книги Шпенглера (неполн. пер. 1922 и полн. 1923), а также заключительная глава 2-го тома (Деньги и машина. Пг., 1922).
[18] Освальд Шпенглер и "Закат Европы". М., 1922. В сборник вошли статьи Н. А. Бердяева, Я. М. Букшпана, Ф. А. Ступуна и С. Л. Франка. В том же году была издана брошюра искусствоведа В. Н. Лазарева "Освальд Шпенглер и его взгляды на искусство" (М., 1922), содержащая характеристику историософских идей "Заката Европы".
[19] Указ. сборник, с. 42-43.
[20] Татиан. Речь против эллинов, 12; Тертуллиан. Послание к Скапуле, Африканскому проконсулу, 2.
[21] См. Рашковский Е. Востоковедная проблематика в культурно-исторической концепции А. Дж. Тойнби. М., 1979.
[22] Татиан. Речь против эллинов, 12; Тертуллиан. Послание к Скапуле, Африканскому проконсулу, 2.
[23] Деяние 17. О ветхозаветных "святых язычниках" см.: J. Danielou. Los saints Paiens de'Ancien Testament. Paris, 1956.
[24] Первый имел особо важное значение для патристики и византийской православной мысли, а второй - для западной средневековой схоластики. Впрочем, и Византия не прошла мимо Аристотеля. Его идеи были использованы в трудах Иоанна Дамаскина. Примечательно, что образы дохристианских мыслителей встречаются в средневековой церковной живописи (в Византии, Древней Руси и на Западе). Что касается связи "Повести о Варлааме и Иоасафе", известной в Византии, Древней Руси и Грузии, с буддийскими источниками, то вопрос этот остается дискуссионным. Многие исследователи не сомневаются, что легенда о юности Будды была прототипом для "Повести", но разработана и другая концепция, согласно которой, напротив, в индийской легенде отобразился общевосточный бродячий сюжет. См. Повесть о Варлааме и Иоасафе. Подготовка текста, исследование и комментарий И. Н. Лебедевой. Л., 1985.
[25] См.: Соловьев Вл. Мифологический процесс в древнем язычестве. Собр. соч., 2-е изд., т. I.
[26] Соловьев Вл. Собр. соч., т. I, с. 151.
[27] Письма Владимира Сергеевича Соловьева, СПб., т. III, с. 105.
[28] Соловьев Вл. Собр. соч., т. 3, с. 86.
[29] Там же, с. 37.
[30] Указ. соч., с. 48. Соловьев принял теорию Шеллинга, согласно которой началом всего религиозно-исторического развития был первичный монотеизм. Однако этот монотеизм рассматривался им не столько как стадия религиозной истории, сколько как ее прелюдия. Позднее Э. Лэнг (1844-1912) и В. Шмидт (1880-1954) искали подтверждения концепции прамонотеизма в данных этнографии (А. Lang. The Making of Religion. London, 1898; P. W. Schmidt. Der Ursprung der Gottesidee. Munster. 1912-1955, B. 1-12). Но эмпирически удалось лишь установить наличие у "первобытных" народов понятия о Высшем Существе.
[31] Там же, т. 4, с. 363.
[32] Указ. соч., т. 3, с. 80.
[33] Там же, т. 3, с 167.
[34] Бердяев Н. Философия свободного духа. Париж, 1928, ч. I, с. 135.
[35] Бердяев Н. Наука о религии и христианская апологетика. - Путь. Париж, 1927, 6, с. 57-58.
[36] Бердяев Н. Философия свободного духа, ч. 2, с. 115.
[37] Бердяев Н. Смысл истории. Берлин, 1923, с. 39.
[38] Там же, с. 37. В наши дни развитие этой концепции мы находим в работе С. С. Аверинцева. См., напр., его "Поэтику ранневизантийской литературы" (М., 1977, с. 84 и сл.).
[39] Бердяев Н. Философия свободы. М., 1911, с. 169.
[40] Бердяев Н. Опыт эсхатологической метафизики. Париж, 1947, с. 213.
[41] Р. Бультмана заботит "устарелость" библейского представления о трехэтажной Вселенной. "Невозможно, - пишет он, - пользоваться электричеством, радио и прибегать к современным медицинским и хирургическим открытиям, а в то же время верить в новозаветную вселенную духов и чудес" (R. Bultmann. Kerygma and Myth. New York, 1961, р. 5.). Бердяева же волнует совершенно иной аспект демифологизации. Он считает, что миф как таковой неотделим от религии, является ее естественным символическим языком. Проблема же сводится к преодолению "объективации" мифа, когда его начинают воспринимать как полностью адекватное описание реальности, когда он насыщается социоморфными элементами (насилие, жестокость, подчинение и т. д.). "На Бога не переносимы понятия, выработанные для мира феноменального и к нему лишь приложимые" (Бердяев Н. Экзистенциальная диалектика божественного и человеческого. Париж, 1952, с. 19). Этой теме посвящена специальная работа Бердяева "Истина и откровение", которая издана пока лишь во французском переводе (Париж, 1954).
[42] Бердяев Н. Наука о религии и христианская апологетика. с. 57.
[43] В дальнейшем эта книга цитируется по изд.: Ch. Dawson. Progress and Religion. New York, 1960. Кроме краткого очерка в кн. Хюбшера "Мыслители нашего времени" (м., 1962), на русском языке литературы о Доусоне нет. Не переводились и его труды. Поэтому приводим краткие сведения о нем. Доусон родился н Хэйкесле в семье военного. Учился в Оксфорде. В 1914 г. стал католиком. Был лектором и профессором в ун-тах Эксетера, Ливерпуля, Эдинбурга и Гарварда. Являлся одним из пионеров экуменического движения. Главные труды: The Age of the Gods, 1928; Making of Europe, 1932; Religion and the Modern state, 1935; Christian Freedom, 1943; Religion and Culture, 1948; Understanding of Europe, 1952; The Revolt of Asia, 1957.
[44] Ch. Dawson. Religion and Culture, p. 217.
[45] Ch. Dawson. Progress and Religion, p. 66.
[46] Там же, с. 99
[47] Ch. Dawson. Progress and Religion, p. 76.
[48] Доусон не употреблял этого термина, здесь он использован для удобства.
[49] Ch. Dawson. Progress and Religion, p. 125.
[50] Ch. Dawson. Progress and Religion, p. 128.
[51] Там же, с. 194. Доусон намекает на возможность второй мировой войны, наступление которой он неоднократно предсказывал.
[52] Ch. Dawson. Progress and Religion, р. 194.
[53] См.: Богословские Труды. Изд. Московской Патриархии. М., 1977, сб. 17, с. 85.
[54] Бердяев Н. Философия свободного духа, ч. I, с. 136.
ПОБОРНИКИ ЧЕЛОВЕЧНОСТИ
К 500-летию открытия Америки
О таких людях часто любят говорить, что они "опередили свою эпоху". Но, пожалуй, и наше неблагополучное время едва ли может похвалиться, что по-настоящему доросло до них.
Когда сегодня, в связи с 500-летним юбилеем открытия Америки, мы вспоминаем о подвиге епископа Лас Касаса (1474-1566), мы не просто ворошим ветхие анналы истории, а оказываемся лицом к лицу с носителем идеалов, которые вряд ли когда-нибудь потеряют актуальность.
Почти полвека своей на редкость долгой жизни посвятил этот испанец самоотверженной борьбе за свободу и права коренных жителей Нового Света народов иной расы, чуждой ему культуры и в значительном большинстве еще язычников.
Современник Колумба и завоевателей-конкистадоров, он не раз пересекал Атлантику, много путешествовал по диким и опасным краям, проповедовал Евангелие индейцам, изобличал зверства Конкисты, терпел гонения и клевету... и писал. Писал много и страстно. И его слово, как верно заметил Стефан Цвейг, "спасло миллионы замученных, истерзанных пыткой людей".
В завещании, составленном в 1565 году, Лас Касас, подобно библейскому пророку, предрекал неизбежность исторического возмездия, которое ждет его родину за ее вину перед народами Америки. И его пророчество оправдалось...
Одним словом, если садизм конкистадоров стал позором страны, считавшей себя христианской, то Лас Касас стал ее славой.
Он показал всему миру, что есть другая Испания, которая сумела не забыть евангельских заветов.
В самой же стране, открытой для Европы Колумбом, идеи и принципы Лас Касаса сыграли неоценимую созидательную роль. Во многом благодаря его идеям и смог возникнуть этот удивительный и многоликий мир, который теперь называют Латинской Америкой.