Страница:
Только Фридрих Шеллинг в лекциях позднего периода своей деятельности предпринял попытку найти нечто непреходящее в дохристианском сознании Востока, рассматривая его в контексте целостного религиозно-исторического процесса. В восточных и западных учениях древности Шеллинг обнаружил составные элементы универсальной истины, которая на закате античного мира явилась человечеству в Евангелии. Согласно Шеллингу, отличительная особенность библейской религии в целом, выделяющая ее среди прочих верований, - это ее историзм. Христос возвестил Евангелие в конкретный и судьбоносный момент истории, а все предварявшее Его приход духовное развитие было своего рода подготовкой к Новому Завету, "христианством до Христа".
Данные о Востоке, которыми располагал Шеллинг, были далеки от полноты. Но после работ Фридриха Макса Мюллера (1823-1900) и Пауля Дойссена (1845-1919) началось знакомство широких европейских кругов с восточной традицией, в которой увидели не всецело пройденный этап истории или экзотику, а равноправную участницу мирового духовного творчества. Этому немало способствовали английский перевод "Священных книг Востока", выходивший с 1875 года под редакцией Макса Мюллера, и изложение Дойссеном основ индийской философии (прежде историю мысли начинали с греков). Немалый вклад в познание Востока внесли тогда и русские ориенталисты, такие, например, как Иакинф Бичурин и Алексий Виноградов.
Надо заметить, что во второй половине XIX века культурология стала приобретать секулярный позитивистский характер. Если для Макса Мюллера традиции Востока были ценны своей духовностью (что не мешало ему оставаться христианином), то многие его современники рассматривали Восток уже с чисто этнографической точки зрения. Именно в этом ключе и завершился отказ, полный или частичный, от старого европоцентризма. Но в любом случае симптоматично, что в двух изданных в начале нашего века общедоступных "Всемирных историях" (под ред. Г. Гельмольта и И. Пфлуг-Гартунга) четырехчленная схема была оставлена, а древнеамериканскому и афро-азиатскому регионам посвящены обширные разделы.
Аналогичные процессы происходили и на Востоке. Уже эпоха, предшествовавшая правлению Великих Моголов, ознаменовалась диалогом индуизма с исламом и парсизмом, диалогом, одним из инициаторов которого был могольский правитель Акбар (1542- 1605). Акбар даже пытался осуществить своеобразный религиозный синтез, признававший достоинства различных вероучительных традиций. Открытость к западной культуре характеризует многих представителей индийского религиозно-философского ренессанса, начавшегося в период английского господства. Достаточно назвать имена Рам Мохан Роя, основателя движения Брахмо Самадж, аскета Рамакришны, неоведантистских философов Вивекананды и Ауробиндо Гхоша [14]. Хотя их отношение к Западу было достаточно критичным, все они в той или иной мере знали и усваивали ценности западного мира. Насколько эти ценности вошли в их миросозерцание, должно быть предметом специального исследования, но характерен сам факт присутствия в их взглядах определенной вестернизации и готовности к диалогу. Нет сомнения, что рядом философских идей и курсом на социальную активность Вивекананда был обязан Европе. Менее интенсивно этот процесс диалога с Западом протекал в японо-китайском регионе, где европейской культурой интересовались преимущественно с точки зрения технического развития [15].
Оборотная сторона плюрализма
Конец восточной изоляции и западного европоцентризма создавал предпосылки для роста терпимости и общечеловеческого сознания, для плодотворного взаимообогащения Востока и Запада. Но было бы неверно умолчать о двух крайне спорных и сомнительных результатах, которыми оказался чреват этот процесс. Один касался культуры вообще, другой - религии.
Еще в XIX веке признание равноправности цивилизаций повлекло за собой мысль о самодовлеющей ценности каждой из них. Одним из первых эту идею высказал представитель позднего "светского" славянофильства Николай Данилевский (1822- 1885). Справедливо критикуя четырехчленную (или, в другом варианте, трехчленную) европоцентрическую схему истории, он оспаривал право Запада претендовать на исключительное место, мерить все исходя лишь из собственных масштабов. "Какое дело Китаю, какое дело Индии до падения Западной Римской империи? - писал Данилевский. - Даже для соседних за-Евфратских стран не гораздо ли важнее было падение Парфянского и возникновение Сосанидского царства, чем падение Западной Римской империи?" [16]. Каждый "тип" культуры создан определенной этноязыковой общностью и поэтому представляет собой завершенное целое, которое не может претендовать ни на вечность, ни на универсальность.
Но если Данилевский, релятивируя историю, все же допускал какую-то преемственность между типами культур, то полностью это допущение было отброшено историком, который шел в том же направлении, хотя едва ли знал о работе Данилевского. Этим историком был Освальд Шпенглер (1880-1936), писавший под впечатлением первой мировой войны и предрекавший культурное угасание Запада [17].
В своей книге "Закат Европы" (1918-1922) Шпенглер, как и Данилевский, признавал существование лишь отдельных культур-организмов, однако считал их морфологию совершенно автономной, замкнутой в себе. Он пошел значительно дальше той антитезы, которая была выражена в знаменитых строках Редьярда Киплинга: "Запад есть Запад, Восток есть Восток, и вместе им не сойтись..." Сам Запад оказался у него разделенным на непроницаемые миры. Так, раннее христианство и Отцов Церкви он отнес к "арабской культуре", в которой Ветхому Завету вообще не нашлось места и которая никак не связана с западноевропейской традицией. Словом, преодоление европоцентризма произошло у Шпенглера ценой полной утраты идеи единства человечества. Если в традиционной христианской историософии, представленной уже у Августина и Нестора Летописца, исторический процесс есть нечто цельное, осмысленное, целенаправленное, то у автора "Заката Европы" абсолютно чуждые друг другу культурные организмы рождаются, цветут и гибнут "в одиночку", подчиняясь неизбежной судьбе всего живого.
Книга Шпенглера произвела огромное впечатление, поскольку выход ее совпал с переломными годами, когда рушились устои XIX века и могло казаться, что европейская цивилизация действительно идет к своему концу. Но любопытно, что один из самых глубоких и значительных ответов на пессимистические прогнозы Шпенглера и его концепцию пришел из Москвы 20-х годов, той самой, которую Герберт Уэллс увидел тогда почти в апокалипсическом свете.
Еще не успел появиться в печати 2-ой том "Заката Европы", как группа русских мыслителей откликнулась на книгу специальным сборником [18]. Признавая остроумие и проницательность некоторых наблюдений Шпенглера, авторы сборника с большой убедительностью показали, что реальные факты резко противоречат его схеме, эти факты свидетельствуют о многообразных и прочных узах, которые связывают не только различные этапы европейской культуры, но и культуры Запала и Востока. Семен Франк (1877-1950), один из составителей сборника, в частности, отмечал, что Шпенглер, игнорируя эти факты, оказался дальше от истины, чем даже приверженцы старой четырехчленной модели. "Как бы односторонни, субъективны и поверхностны ни были обычные представления хода "мировой истории", во всяком случае, они мыслят его как связное целое и пытаются - худо или хорошо - проникнуть в связь или непрерывность, объединяющие прошлое с настоящим. С этой точки зрения совершаемое Шпенглером раздробление того исторического процесса, который объемлет и объединяет так называемые эпохи "античности", "средневековья" и "нового времени", на три совершенно разнородные, замкнутые в себе и отрешенные друг от друга культуры, содержит явное умаление и искажение уже достигнутого исторического знания" [19].
Неудивительно, что и в дальнейшем историки XX века, хотя и учитывали идею Шпенглера о целостной морфологии отдельных культур, вынуждены были подчеркивать их взаимосвязь, взаимовлияние и преемственность. В этом ключе были созданы классические труды Арнольда Тойнби (1889-1975), который существенно модифицировал шпенглерианскую модель, и работы Питирима Сорокина (1889- 1968), указавшего на универсальный характер мировоззренческих установок ("суперсистем"), общих для самых разных культурных кругов.
Принадлежа к одному поколению с Ясперсом, оба исследователя собрали обширный эмпирический материал, который подкреплял универсалистскую тенденцию, заложенную в идее "Осевого времени".
Вторая, более серьезная, трудность, связанная с преодолением европоцентризма, обнаружилась в области истолкования религии.
Ясперс признавал, что "христианство, христианская Церковь является, быть может, самой великой и возвышенной формой организации человеческого духа, которая когда-либо существовала", что Церковь "оказалась способной соединить даже самое противоречивое, вобрать в себя все идеалы, считавшиеся до той поры наиболее высокими, и надежно хранить их в виде нерушимой традиции" [20] . Однако, как мы видели, он исключал его из "Осевого времени" по той причине, что церковное христианство есть "результат позднего развития", что профетизм, его предварявший, более оригинален. Но это слабый аргумент, поскольку все учения, возникшие в I тысячелетии до н. э., также опирались на предшествовавшие идеи и, так же как христианство, раз возникнув, продолжали развиваться и обогащаться. Достаточно сказать, что и доктрина Вед, и буддизм, и даосизм не возникли на пустом месте, и в эпоху, синхронную европейскому Средневековью, не оставались статичными. Но ведь учение Асвагхоши, Шанкары или Цзонкабы не заставили Ясперса вывести буддизм или учение Вед за пределы "Осевого времени".
Далее Ясперс хотел отыскать в наследии "Осевого времени" некую однородную почву для духовного синтеза сегодняшнего и завтрашнего дня. И снова христианство в его концепции оказалось в стороне. Хотя он и говорит, что Христос - "ось истории", но, по его словам, ось только для западного мира. Поэтому Ясперс пытался подняться над религиозными различиями и предлагал некую "вечную" или "философскую" веру, которая была бы способна приблизить к Божеству людей независимо от конкретных религиозных традиций.
Идея эта не нова. Она была выражена еще в "Бхагавадгите" и у Плутарха. В XVI веке эклектический тип религии разрабатывал Акбар, в XVII-XVIII веках - европейские деисты, а в XIX веке - разнообразные представители теософии и неоведантизма. Их "всеядность" заключала в себе угрозу духовной энтропии и, в конечном счете, превращала веру в нечто аморфное, несравнимое по творческой мощи с историческими мировыми религиями. На поверхностный взгляд такого рода "панрелигия" даже желательна, поскольку может быть стимулом для единства народов и культур. Но исторический опыт и более глубокое проникновение в суть и практику религий выясняет разрушительность подобного подхода для духовных ценностей. Происходит нивелировка, аморфизация, утрата живых ценностей, которые лишаются своей неповторимой сути. Не случайно, что усилия деистов создать "панрелигию" привели лишь к разложению религиозных основ, к торжеству механистического взгляда на мир. Стоит задуматься над тем, что даже в Индии храм "всех религий" является одним из наименее посещаемых.
В этом отношении примечателен и пример Арнольда Тойнби. Развивая религиозный, геоцентрический взгляд на мировую историю, он вначале ориентировался на христианство, затем попытался создать некое равновесие между ним и восточными религиями, однако в итоге не смог удержать эту промежуточную позицию и кончил тем, что отдал предпочтение индийскому пантеизму [21].
Все это лишний раз доказывает, что синкретизм не в силах дать удовлетворительное решение проблемы. Для христианского сознания он в любом случае неприемлем. Однако христианство уже давно перестало игнорировать иные духовные традиции как не заслуживающие внимания, а ищет им место в системе своего миросозерцания.
Христоцентрическая интерпретация
Осмыслять религиозно-исторический процесс христианство начало в трудный для него период, когда шла напряженная борьба Церкви с многоликим язычеством. Отсюда понятно происхождение взгляда, высказанного во II веке Татианом и Тертуллианом, согласно которому язычники, сами того не ведая, поклоняются демонам [22]. Однако уже их современники Юстин Мученик и Климент Александрийский подошли к проблеме языческой мысли по-иному. Они утверждали, что до Христа божественное Откровение не было ограничено лишь Ветхим Заветом, что роль Ветхого Завета играли для язычников возвышенные учения, возникшие в их собственной среде. Языческий мир, по этому воззрению, не был погружен в непроглядную тьму. Он издревле оплодотворялся вечным Логосом, чем и объясняется общность многих идей античности и христианства.
Этот подход опирался на Библию, в частности на сказания Ветхого Завета об Откровении, данном язычникам, и на проповедь апостола Павла в Афинах [23]. Но в то же время патристика резко противостояла попыткам гностицизма и манихейства создать некий "панрелигиозный сплав", образованный из смешения различных духовных традиций. Признавая элементы истины в дохристианском сознании, Отцы Церкви всегда оставались на почве теологического и историософского христоцентризма.
И позднее, в эпоху Средневековья, многие церковные мыслители не отвергали ценностей язычества. Достаточно напомнить, какое место в христианском умозрении занимали Платон и Аристотель [24]. Однако это ни на йоту не меняло изначальной христоцентрической интерпретации, которая становилась тем конкретнее и полнее, чем больше христианский мир знакомился с иными религиями и формами мышления.
Рамки статьи не позволяют достаточно подробно осветить этот процесс. Остановимся лишь на трех представителях христианской историософии, старших современниках Ясперса: Вл. Соловьеве, Н. Бердяеве и К. Доусоне.
У Владимира Соловьева (1853-1900) нет идеи "Осевого времени" в той форме, в которой ее предложил Ясперс; однако он рассматривает и сопоставляет главным образом учения, возникшие именно в ту историческую эпоху. Для него они не забытые "окаменелости", а закономерные моменты духовной диалектики, содержащие частичное, или "одностороннее", постижение Безусловного.
К такому взгляду Соловьев пришел еще в юности, стремительно проделав умственную эволюцию от шестидесятнического нигилизма к христианскому миросозерцанию. Уже в первой своей печатной работе, написанной под сильным влиянием Шеллинга, он рассматривал религиозно-историческое развитие как нечто целостное [25]. Но если этот очерк посвящен древнейшим временам, то магистерская диссертация Соловьева "Кризис западной философии" (1874) анализирует проблему исходя из конечных результатов европейской мысли, которых она достигла во второй половине XIX века. Он показал, как развитие рационализма завело ее в тупик (позитивизм), и как она нашла выход из кризиса, преодолев одностороннюю рассудочность. В системах, начало которым положил Шопенгауэр, Соловьев видел признак того, что "новейшая философия" готова принять "те самые истины, которые в форме веры и духовного созерцания утверждались великими теологическими учениями Востока (отчасти древнего, а в особенности христианского)". По его словам, "эта новейшая философия с логическим совершенством западной формы стремится соединить полноту духовных созерцаний Востока" [26].
Такой итог означал для Вл. Соловьева, что духовное богатство далекого прошлого, которым владел Восток, отнюдь не потеряло своего значения для нового времени. Иными словами, мысль русского философа в чем-то уже предвосхищала основную историческую интенцию Ясперса. Более того, период работы в Британском музее и в Каире был отмечен в творчестве Соловьева поисками "универсальной религии", что опять-таки напоминает концепцию Ясперса.
Но даже тогда Евангелие занимало центральное места в умозрениях молодого философа, а вскоре "панрелигиозные" мотивы в его творчестве полностью исчезли. Еще раньше, в 1873 году, у него созрел план книги по философии истории религии. Первые наброски его были сделаны, когда Соловьев был вольнослушателем Московской Духовной Академии. "Цель этого труда, писал он, - объяснение древних религий, необходимое уже потому, что без него невозможно понимание всемирной истории вообще и христианства в особенности" [27].
Проект Соловьева не осуществился, но нашел отражение в ряде его историософских и богословских работ ("Чтение о богочеловечестве", "Духовные основы жизни", "История теократии", "Россия и Вселенская Церковь" и др.). В них он развил одну из первых в русской мысли концепций, опирающихся на патриотическую оценку язычества.
Духовное познание и откровение, согласно Соловьеву, имеет определенную динамику. "Как внешняя природа лишь постепенно открывается уму человека и человечества, вследствие чего мы должны говорить о развитии опыта и естественной науки, так и божественное начало постепенно открывается сознанию человеческому, и мы должны говорить о развитии религиозного опыта и религиозного мышления" [28]. Но этот принцип не следует отождествлять с позитивистской концепцией Конта, в которой новое полностью порывало со старым. По мнению Соловьева, нет религии "всецело ложной", поскольку "религиозный прогресс не может состоять в том, чтобы чистая ложь сменялась чистой истиной, ибо в таком случае эта последняя являлась бы разом и целиком без перехода, без прогресса, - и при том возникал бы вопрос: почему это внезапное явление истины имело место в данный момент, а не во всякий другой? И если бы на это отвечали, что истина могла явиться только после того, как была исчерпана ложь, то это значило бы, что осуществление лжи необходимо для осуществления истины" [29].
На первой стадии сознания человечество еще целиком погружено в природный мир с его многообразием явлений, в силу чего образуется политеизм. Вторая стадия отдает предпочтение духу, поскольку исходит уже не из внешних феноменов, а из духовного опыта. Это "внутреннее освобождение от природы в самосознании чистой личности впервые ясно выразилось в индийской философии", последним словом которой стал апофатизм, "понимающий безусловное начало как ничто", т. е. как свободное от всего ограниченного [30].
Синтез натуралистического и спиритуалистического мышлений достигается, по Соловьеву, в античном идеализме, который учит о незримом космосе идей как основе зримого мира. Однако пантеистический идеализм греко-римского мира еще не имеет живого и личностного постижения Реальности. Это постижение мы находим в Библии. Библейское учение, данное сначала в Ветхом Завете, не только связывает человека с "Богом Живым", но и видит в этическом императиве выражение божественной воли. Идея богочеловеческого Завета (Союза) означает, по выражению Вл. Соловьева, "свободное взаимодействие между Творцом и творением" [31].
Но и сама ветхозаветная история проходит ряд стадий. Она начинается с Завета между Богом и одним народом и затем постепенно приближается к Завету Вселенскому. Решающая роль принадлежит здесь пророкам. "В пророческом сознании, - говорит Соловьев, - впервые соединился субъективный, чисто личный элемент ветхозаветного Ягвэ (Сущего) с объективной идеей универсальной божественной сущности" [32].
Ни одно звено религиозно-исторического процесса в концепции Соловьева не исключается полностью, а все они обретают свое место в последнем синтезе дохристианского мира, когда происходит встреча Ветхого Завета с восточной и античной мыслью (александрийская философия). Полнота же восприятия человеком Безусловного как Личности осуществляется в центральном событии истории явлении Богочеловека. "Взаимодействием божественного и природного начал определяется вся жизнь мира и человечества, и весь ход этой жизни состоит в постепенном сближении и взаимном проникновении этих двух начал, сперва далеких и внешних друг другу, потом все ближе сходящихся, все глубже и глубже проникающих друг в друга, пока во Христе природа не является как душа человеческая, готовая к всецелому самоотвержению, а Бог - как дух любви и милосердия, сообщающий этой душе всю полноту божественной жизни" [33].
Христианство для Вл. Соловьева было не отвлеченной идеей, а живительным импульсом, преображающим земное бытие. Он был убежден, что даже те силы истории, которые выступали как бы независимо от христианства, косвенным образом содействовали богочеловеческому делу на земле. Только в самом конце жизни философ пришел к убеждению, что в этих силах есть зловещее разрушительное начало, что их отказ от Христа неизбежно ведет к апокалипсической катастрофе. В этой перспективе христоцентризм воззрений Вл. Соловьева становится еще более четким. Не случайно в его "Трех разговорах" (1900) лучшие представители трех христианских конфессий познают Антихриста по его попытке заслонить Богочеловека чем-то вторичным (церковными обрядами, церковным искусством, церковной наукой).
Творчество Вл. Соловьева вдохновило целую плеяду выдающихся русских мыслителей XX века. Всем им в той или иной мере была дорога мысль о призвании русской культуры как способной соединить разобщенные начала Востока и Запада (мысль, неоднократно выраженная Соловьевым и его предшественником П. Я. Чаадаевым). Поэтому проблема духовного наследия прошлого и его связи с современностью имела для С. Булгакова и П. Флоренского, С. Франка и Е. Трубецкого, Д. Мережковского и Вяч. Иванова исключительно важное значение. Но самое большое место эта историософическая тема занимает в миросозерцании Николая Бердяева (1874-1948).
Вл. Соловьев - в чем-то еще типичный мыслитель XIX века - пришел к эсхатологическому видению незадолго до смерти, Бердяев, весь захваченный бурями и кризисами века XX, почти с самого начала своей литературной деятельности жил и мыслил под знаком эсхатологии. Он остро ощущал стремительный бег истории, и его взгляд был прикован к тому, что открывалось за ее пределами. Он был не в состоянии писать, как Соловьев, в спокойно-академической манере. Быстро сменяющие друг друга мысли, прозрения, меткие афоризмы превращали его книги в род профетической проповеди, полной напряжения и пафоса. Страстный полемист, Бердяев умел, однако, уважать оппонентов и, будучи христианином, никогда не допускал огульного отрицания внехристианских ценностей.
Подобно Соловьеву, Бердяев еще не вычленял "Осевого времени" как важнейшего исходного пункта всей дальнейшей духовной истории. Но, так же как Соловьев, он рассматривал дохристианский мир дифференцированно, видя в нем определенные этапы человеческого сознания. По словам Бердяева, "вся многообразная религиозная жизнь человечества есть лишь раскрытие по ступеням единого христианского откровения. И когда научные историки религии говорят о том, что христианство совсем не оригинально, что уже языческие религии знают страдающего бога (Озирис, Адонис, Дионис и т. п.), что уже тотемистический культ знает евхаристию, приобщение к плоти и крови тотемистического животного, что уже в религии персидской, в религии египетской или в орфизме можно найти большую часть элементов христианства, то они совсем не понимают смысла того, что открывается. Христианское откровение есть универсальное откровение, и все, что в других религиях открывается схожего с христианством, есть лишь часть христианского откровения" [34].
Стержневыми понятиями для историософии Бердяева являются персонализм и историзм. И то, и другое открывается в библейском учении. Но поскольку Бердяев признавал, что "в язычестве был свет, была жажда божественного и бессмертия", он считал, что "в известном смысле можно сказать, что язычество было тоже Ветхим Заветом человечества" [35].
Впрочем, этот "Ветхий Завет" существенно отличается от библейского. Во-первых, он был "погружен в космос", в родовую безличную стихию. Даже в индийской мистике, которую Бердяев считал "по-своему очень высокой", личность растворяется в Абсолюте. Стремясь вырваться из тисков материи, личность вместе с тем теряет саму себя. Между тем, согласно Бердяеву, личностное начало есть одна из величайших черт духовности. На этом основании он решительно отверг поздние оккультные модификации индийских доктрин. Суть своего неприятия Бердяев выразил в лапидарном изречении: "В теософии А. Безант так же трудно найти Бога, как трудно найти человека в антропософии Р. Штейнера" [36].
"Космизм" язычества Бердяев не считает заблуждением. Высшая Реальность сокрыта и в духе, и в природе ("весь природный мир есть символика миров иных"). Вот почему в древности диалектически связаны между собой религии природы и религии духа. Они - только аспекты или стадии единого религиозно-исторического становления. Стадии, закономерные на пути к раскрытию высшего личностного Начала.
Во-вторых, греко-индийское сознание почти нечувствительно к идее поступательного движения истории. Оно, по сути дела, внеисторично. Бердяев объясняет это тем, что внебиблейский мир был слабо проникнут идеей свободы. Индийский мистицизм обретал свободу за счет личности. Эллинская мысль была зачарована идеей необходимости. "Античная покорность судьбе, - пишет Бердяев, - есть наиболее характерная черта для духовного образа эллинского мира. Этому миру было чуждо сознание свободы творящего субъекта истории, без которого история невозможна, невозможно ни свершение, ни восприятие ее" [37].
Данные о Востоке, которыми располагал Шеллинг, были далеки от полноты. Но после работ Фридриха Макса Мюллера (1823-1900) и Пауля Дойссена (1845-1919) началось знакомство широких европейских кругов с восточной традицией, в которой увидели не всецело пройденный этап истории или экзотику, а равноправную участницу мирового духовного творчества. Этому немало способствовали английский перевод "Священных книг Востока", выходивший с 1875 года под редакцией Макса Мюллера, и изложение Дойссеном основ индийской философии (прежде историю мысли начинали с греков). Немалый вклад в познание Востока внесли тогда и русские ориенталисты, такие, например, как Иакинф Бичурин и Алексий Виноградов.
Надо заметить, что во второй половине XIX века культурология стала приобретать секулярный позитивистский характер. Если для Макса Мюллера традиции Востока были ценны своей духовностью (что не мешало ему оставаться христианином), то многие его современники рассматривали Восток уже с чисто этнографической точки зрения. Именно в этом ключе и завершился отказ, полный или частичный, от старого европоцентризма. Но в любом случае симптоматично, что в двух изданных в начале нашего века общедоступных "Всемирных историях" (под ред. Г. Гельмольта и И. Пфлуг-Гартунга) четырехчленная схема была оставлена, а древнеамериканскому и афро-азиатскому регионам посвящены обширные разделы.
Аналогичные процессы происходили и на Востоке. Уже эпоха, предшествовавшая правлению Великих Моголов, ознаменовалась диалогом индуизма с исламом и парсизмом, диалогом, одним из инициаторов которого был могольский правитель Акбар (1542- 1605). Акбар даже пытался осуществить своеобразный религиозный синтез, признававший достоинства различных вероучительных традиций. Открытость к западной культуре характеризует многих представителей индийского религиозно-философского ренессанса, начавшегося в период английского господства. Достаточно назвать имена Рам Мохан Роя, основателя движения Брахмо Самадж, аскета Рамакришны, неоведантистских философов Вивекананды и Ауробиндо Гхоша [14]. Хотя их отношение к Западу было достаточно критичным, все они в той или иной мере знали и усваивали ценности западного мира. Насколько эти ценности вошли в их миросозерцание, должно быть предметом специального исследования, но характерен сам факт присутствия в их взглядах определенной вестернизации и готовности к диалогу. Нет сомнения, что рядом философских идей и курсом на социальную активность Вивекананда был обязан Европе. Менее интенсивно этот процесс диалога с Западом протекал в японо-китайском регионе, где европейской культурой интересовались преимущественно с точки зрения технического развития [15].
Оборотная сторона плюрализма
Конец восточной изоляции и западного европоцентризма создавал предпосылки для роста терпимости и общечеловеческого сознания, для плодотворного взаимообогащения Востока и Запада. Но было бы неверно умолчать о двух крайне спорных и сомнительных результатах, которыми оказался чреват этот процесс. Один касался культуры вообще, другой - религии.
Еще в XIX веке признание равноправности цивилизаций повлекло за собой мысль о самодовлеющей ценности каждой из них. Одним из первых эту идею высказал представитель позднего "светского" славянофильства Николай Данилевский (1822- 1885). Справедливо критикуя четырехчленную (или, в другом варианте, трехчленную) европоцентрическую схему истории, он оспаривал право Запада претендовать на исключительное место, мерить все исходя лишь из собственных масштабов. "Какое дело Китаю, какое дело Индии до падения Западной Римской империи? - писал Данилевский. - Даже для соседних за-Евфратских стран не гораздо ли важнее было падение Парфянского и возникновение Сосанидского царства, чем падение Западной Римской империи?" [16]. Каждый "тип" культуры создан определенной этноязыковой общностью и поэтому представляет собой завершенное целое, которое не может претендовать ни на вечность, ни на универсальность.
Но если Данилевский, релятивируя историю, все же допускал какую-то преемственность между типами культур, то полностью это допущение было отброшено историком, который шел в том же направлении, хотя едва ли знал о работе Данилевского. Этим историком был Освальд Шпенглер (1880-1936), писавший под впечатлением первой мировой войны и предрекавший культурное угасание Запада [17].
В своей книге "Закат Европы" (1918-1922) Шпенглер, как и Данилевский, признавал существование лишь отдельных культур-организмов, однако считал их морфологию совершенно автономной, замкнутой в себе. Он пошел значительно дальше той антитезы, которая была выражена в знаменитых строках Редьярда Киплинга: "Запад есть Запад, Восток есть Восток, и вместе им не сойтись..." Сам Запад оказался у него разделенным на непроницаемые миры. Так, раннее христианство и Отцов Церкви он отнес к "арабской культуре", в которой Ветхому Завету вообще не нашлось места и которая никак не связана с западноевропейской традицией. Словом, преодоление европоцентризма произошло у Шпенглера ценой полной утраты идеи единства человечества. Если в традиционной христианской историософии, представленной уже у Августина и Нестора Летописца, исторический процесс есть нечто цельное, осмысленное, целенаправленное, то у автора "Заката Европы" абсолютно чуждые друг другу культурные организмы рождаются, цветут и гибнут "в одиночку", подчиняясь неизбежной судьбе всего живого.
Книга Шпенглера произвела огромное впечатление, поскольку выход ее совпал с переломными годами, когда рушились устои XIX века и могло казаться, что европейская цивилизация действительно идет к своему концу. Но любопытно, что один из самых глубоких и значительных ответов на пессимистические прогнозы Шпенглера и его концепцию пришел из Москвы 20-х годов, той самой, которую Герберт Уэллс увидел тогда почти в апокалипсическом свете.
Еще не успел появиться в печати 2-ой том "Заката Европы", как группа русских мыслителей откликнулась на книгу специальным сборником [18]. Признавая остроумие и проницательность некоторых наблюдений Шпенглера, авторы сборника с большой убедительностью показали, что реальные факты резко противоречат его схеме, эти факты свидетельствуют о многообразных и прочных узах, которые связывают не только различные этапы европейской культуры, но и культуры Запала и Востока. Семен Франк (1877-1950), один из составителей сборника, в частности, отмечал, что Шпенглер, игнорируя эти факты, оказался дальше от истины, чем даже приверженцы старой четырехчленной модели. "Как бы односторонни, субъективны и поверхностны ни были обычные представления хода "мировой истории", во всяком случае, они мыслят его как связное целое и пытаются - худо или хорошо - проникнуть в связь или непрерывность, объединяющие прошлое с настоящим. С этой точки зрения совершаемое Шпенглером раздробление того исторического процесса, который объемлет и объединяет так называемые эпохи "античности", "средневековья" и "нового времени", на три совершенно разнородные, замкнутые в себе и отрешенные друг от друга культуры, содержит явное умаление и искажение уже достигнутого исторического знания" [19].
Неудивительно, что и в дальнейшем историки XX века, хотя и учитывали идею Шпенглера о целостной морфологии отдельных культур, вынуждены были подчеркивать их взаимосвязь, взаимовлияние и преемственность. В этом ключе были созданы классические труды Арнольда Тойнби (1889-1975), который существенно модифицировал шпенглерианскую модель, и работы Питирима Сорокина (1889- 1968), указавшего на универсальный характер мировоззренческих установок ("суперсистем"), общих для самых разных культурных кругов.
Принадлежа к одному поколению с Ясперсом, оба исследователя собрали обширный эмпирический материал, который подкреплял универсалистскую тенденцию, заложенную в идее "Осевого времени".
Вторая, более серьезная, трудность, связанная с преодолением европоцентризма, обнаружилась в области истолкования религии.
Ясперс признавал, что "христианство, христианская Церковь является, быть может, самой великой и возвышенной формой организации человеческого духа, которая когда-либо существовала", что Церковь "оказалась способной соединить даже самое противоречивое, вобрать в себя все идеалы, считавшиеся до той поры наиболее высокими, и надежно хранить их в виде нерушимой традиции" [20] . Однако, как мы видели, он исключал его из "Осевого времени" по той причине, что церковное христианство есть "результат позднего развития", что профетизм, его предварявший, более оригинален. Но это слабый аргумент, поскольку все учения, возникшие в I тысячелетии до н. э., также опирались на предшествовавшие идеи и, так же как христианство, раз возникнув, продолжали развиваться и обогащаться. Достаточно сказать, что и доктрина Вед, и буддизм, и даосизм не возникли на пустом месте, и в эпоху, синхронную европейскому Средневековью, не оставались статичными. Но ведь учение Асвагхоши, Шанкары или Цзонкабы не заставили Ясперса вывести буддизм или учение Вед за пределы "Осевого времени".
Далее Ясперс хотел отыскать в наследии "Осевого времени" некую однородную почву для духовного синтеза сегодняшнего и завтрашнего дня. И снова христианство в его концепции оказалось в стороне. Хотя он и говорит, что Христос - "ось истории", но, по его словам, ось только для западного мира. Поэтому Ясперс пытался подняться над религиозными различиями и предлагал некую "вечную" или "философскую" веру, которая была бы способна приблизить к Божеству людей независимо от конкретных религиозных традиций.
Идея эта не нова. Она была выражена еще в "Бхагавадгите" и у Плутарха. В XVI веке эклектический тип религии разрабатывал Акбар, в XVII-XVIII веках - европейские деисты, а в XIX веке - разнообразные представители теософии и неоведантизма. Их "всеядность" заключала в себе угрозу духовной энтропии и, в конечном счете, превращала веру в нечто аморфное, несравнимое по творческой мощи с историческими мировыми религиями. На поверхностный взгляд такого рода "панрелигия" даже желательна, поскольку может быть стимулом для единства народов и культур. Но исторический опыт и более глубокое проникновение в суть и практику религий выясняет разрушительность подобного подхода для духовных ценностей. Происходит нивелировка, аморфизация, утрата живых ценностей, которые лишаются своей неповторимой сути. Не случайно, что усилия деистов создать "панрелигию" привели лишь к разложению религиозных основ, к торжеству механистического взгляда на мир. Стоит задуматься над тем, что даже в Индии храм "всех религий" является одним из наименее посещаемых.
В этом отношении примечателен и пример Арнольда Тойнби. Развивая религиозный, геоцентрический взгляд на мировую историю, он вначале ориентировался на христианство, затем попытался создать некое равновесие между ним и восточными религиями, однако в итоге не смог удержать эту промежуточную позицию и кончил тем, что отдал предпочтение индийскому пантеизму [21].
Все это лишний раз доказывает, что синкретизм не в силах дать удовлетворительное решение проблемы. Для христианского сознания он в любом случае неприемлем. Однако христианство уже давно перестало игнорировать иные духовные традиции как не заслуживающие внимания, а ищет им место в системе своего миросозерцания.
Христоцентрическая интерпретация
Осмыслять религиозно-исторический процесс христианство начало в трудный для него период, когда шла напряженная борьба Церкви с многоликим язычеством. Отсюда понятно происхождение взгляда, высказанного во II веке Татианом и Тертуллианом, согласно которому язычники, сами того не ведая, поклоняются демонам [22]. Однако уже их современники Юстин Мученик и Климент Александрийский подошли к проблеме языческой мысли по-иному. Они утверждали, что до Христа божественное Откровение не было ограничено лишь Ветхим Заветом, что роль Ветхого Завета играли для язычников возвышенные учения, возникшие в их собственной среде. Языческий мир, по этому воззрению, не был погружен в непроглядную тьму. Он издревле оплодотворялся вечным Логосом, чем и объясняется общность многих идей античности и христианства.
Этот подход опирался на Библию, в частности на сказания Ветхого Завета об Откровении, данном язычникам, и на проповедь апостола Павла в Афинах [23]. Но в то же время патристика резко противостояла попыткам гностицизма и манихейства создать некий "панрелигиозный сплав", образованный из смешения различных духовных традиций. Признавая элементы истины в дохристианском сознании, Отцы Церкви всегда оставались на почве теологического и историософского христоцентризма.
И позднее, в эпоху Средневековья, многие церковные мыслители не отвергали ценностей язычества. Достаточно напомнить, какое место в христианском умозрении занимали Платон и Аристотель [24]. Однако это ни на йоту не меняло изначальной христоцентрической интерпретации, которая становилась тем конкретнее и полнее, чем больше христианский мир знакомился с иными религиями и формами мышления.
Рамки статьи не позволяют достаточно подробно осветить этот процесс. Остановимся лишь на трех представителях христианской историософии, старших современниках Ясперса: Вл. Соловьеве, Н. Бердяеве и К. Доусоне.
У Владимира Соловьева (1853-1900) нет идеи "Осевого времени" в той форме, в которой ее предложил Ясперс; однако он рассматривает и сопоставляет главным образом учения, возникшие именно в ту историческую эпоху. Для него они не забытые "окаменелости", а закономерные моменты духовной диалектики, содержащие частичное, или "одностороннее", постижение Безусловного.
К такому взгляду Соловьев пришел еще в юности, стремительно проделав умственную эволюцию от шестидесятнического нигилизма к христианскому миросозерцанию. Уже в первой своей печатной работе, написанной под сильным влиянием Шеллинга, он рассматривал религиозно-историческое развитие как нечто целостное [25]. Но если этот очерк посвящен древнейшим временам, то магистерская диссертация Соловьева "Кризис западной философии" (1874) анализирует проблему исходя из конечных результатов европейской мысли, которых она достигла во второй половине XIX века. Он показал, как развитие рационализма завело ее в тупик (позитивизм), и как она нашла выход из кризиса, преодолев одностороннюю рассудочность. В системах, начало которым положил Шопенгауэр, Соловьев видел признак того, что "новейшая философия" готова принять "те самые истины, которые в форме веры и духовного созерцания утверждались великими теологическими учениями Востока (отчасти древнего, а в особенности христианского)". По его словам, "эта новейшая философия с логическим совершенством западной формы стремится соединить полноту духовных созерцаний Востока" [26].
Такой итог означал для Вл. Соловьева, что духовное богатство далекого прошлого, которым владел Восток, отнюдь не потеряло своего значения для нового времени. Иными словами, мысль русского философа в чем-то уже предвосхищала основную историческую интенцию Ясперса. Более того, период работы в Британском музее и в Каире был отмечен в творчестве Соловьева поисками "универсальной религии", что опять-таки напоминает концепцию Ясперса.
Но даже тогда Евангелие занимало центральное места в умозрениях молодого философа, а вскоре "панрелигиозные" мотивы в его творчестве полностью исчезли. Еще раньше, в 1873 году, у него созрел план книги по философии истории религии. Первые наброски его были сделаны, когда Соловьев был вольнослушателем Московской Духовной Академии. "Цель этого труда, писал он, - объяснение древних религий, необходимое уже потому, что без него невозможно понимание всемирной истории вообще и христианства в особенности" [27].
Проект Соловьева не осуществился, но нашел отражение в ряде его историософских и богословских работ ("Чтение о богочеловечестве", "Духовные основы жизни", "История теократии", "Россия и Вселенская Церковь" и др.). В них он развил одну из первых в русской мысли концепций, опирающихся на патриотическую оценку язычества.
Духовное познание и откровение, согласно Соловьеву, имеет определенную динамику. "Как внешняя природа лишь постепенно открывается уму человека и человечества, вследствие чего мы должны говорить о развитии опыта и естественной науки, так и божественное начало постепенно открывается сознанию человеческому, и мы должны говорить о развитии религиозного опыта и религиозного мышления" [28]. Но этот принцип не следует отождествлять с позитивистской концепцией Конта, в которой новое полностью порывало со старым. По мнению Соловьева, нет религии "всецело ложной", поскольку "религиозный прогресс не может состоять в том, чтобы чистая ложь сменялась чистой истиной, ибо в таком случае эта последняя являлась бы разом и целиком без перехода, без прогресса, - и при том возникал бы вопрос: почему это внезапное явление истины имело место в данный момент, а не во всякий другой? И если бы на это отвечали, что истина могла явиться только после того, как была исчерпана ложь, то это значило бы, что осуществление лжи необходимо для осуществления истины" [29].
На первой стадии сознания человечество еще целиком погружено в природный мир с его многообразием явлений, в силу чего образуется политеизм. Вторая стадия отдает предпочтение духу, поскольку исходит уже не из внешних феноменов, а из духовного опыта. Это "внутреннее освобождение от природы в самосознании чистой личности впервые ясно выразилось в индийской философии", последним словом которой стал апофатизм, "понимающий безусловное начало как ничто", т. е. как свободное от всего ограниченного [30].
Синтез натуралистического и спиритуалистического мышлений достигается, по Соловьеву, в античном идеализме, который учит о незримом космосе идей как основе зримого мира. Однако пантеистический идеализм греко-римского мира еще не имеет живого и личностного постижения Реальности. Это постижение мы находим в Библии. Библейское учение, данное сначала в Ветхом Завете, не только связывает человека с "Богом Живым", но и видит в этическом императиве выражение божественной воли. Идея богочеловеческого Завета (Союза) означает, по выражению Вл. Соловьева, "свободное взаимодействие между Творцом и творением" [31].
Но и сама ветхозаветная история проходит ряд стадий. Она начинается с Завета между Богом и одним народом и затем постепенно приближается к Завету Вселенскому. Решающая роль принадлежит здесь пророкам. "В пророческом сознании, - говорит Соловьев, - впервые соединился субъективный, чисто личный элемент ветхозаветного Ягвэ (Сущего) с объективной идеей универсальной божественной сущности" [32].
Ни одно звено религиозно-исторического процесса в концепции Соловьева не исключается полностью, а все они обретают свое место в последнем синтезе дохристианского мира, когда происходит встреча Ветхого Завета с восточной и античной мыслью (александрийская философия). Полнота же восприятия человеком Безусловного как Личности осуществляется в центральном событии истории явлении Богочеловека. "Взаимодействием божественного и природного начал определяется вся жизнь мира и человечества, и весь ход этой жизни состоит в постепенном сближении и взаимном проникновении этих двух начал, сперва далеких и внешних друг другу, потом все ближе сходящихся, все глубже и глубже проникающих друг в друга, пока во Христе природа не является как душа человеческая, готовая к всецелому самоотвержению, а Бог - как дух любви и милосердия, сообщающий этой душе всю полноту божественной жизни" [33].
Христианство для Вл. Соловьева было не отвлеченной идеей, а живительным импульсом, преображающим земное бытие. Он был убежден, что даже те силы истории, которые выступали как бы независимо от христианства, косвенным образом содействовали богочеловеческому делу на земле. Только в самом конце жизни философ пришел к убеждению, что в этих силах есть зловещее разрушительное начало, что их отказ от Христа неизбежно ведет к апокалипсической катастрофе. В этой перспективе христоцентризм воззрений Вл. Соловьева становится еще более четким. Не случайно в его "Трех разговорах" (1900) лучшие представители трех христианских конфессий познают Антихриста по его попытке заслонить Богочеловека чем-то вторичным (церковными обрядами, церковным искусством, церковной наукой).
Творчество Вл. Соловьева вдохновило целую плеяду выдающихся русских мыслителей XX века. Всем им в той или иной мере была дорога мысль о призвании русской культуры как способной соединить разобщенные начала Востока и Запада (мысль, неоднократно выраженная Соловьевым и его предшественником П. Я. Чаадаевым). Поэтому проблема духовного наследия прошлого и его связи с современностью имела для С. Булгакова и П. Флоренского, С. Франка и Е. Трубецкого, Д. Мережковского и Вяч. Иванова исключительно важное значение. Но самое большое место эта историософическая тема занимает в миросозерцании Николая Бердяева (1874-1948).
Вл. Соловьев - в чем-то еще типичный мыслитель XIX века - пришел к эсхатологическому видению незадолго до смерти, Бердяев, весь захваченный бурями и кризисами века XX, почти с самого начала своей литературной деятельности жил и мыслил под знаком эсхатологии. Он остро ощущал стремительный бег истории, и его взгляд был прикован к тому, что открывалось за ее пределами. Он был не в состоянии писать, как Соловьев, в спокойно-академической манере. Быстро сменяющие друг друга мысли, прозрения, меткие афоризмы превращали его книги в род профетической проповеди, полной напряжения и пафоса. Страстный полемист, Бердяев умел, однако, уважать оппонентов и, будучи христианином, никогда не допускал огульного отрицания внехристианских ценностей.
Подобно Соловьеву, Бердяев еще не вычленял "Осевого времени" как важнейшего исходного пункта всей дальнейшей духовной истории. Но, так же как Соловьев, он рассматривал дохристианский мир дифференцированно, видя в нем определенные этапы человеческого сознания. По словам Бердяева, "вся многообразная религиозная жизнь человечества есть лишь раскрытие по ступеням единого христианского откровения. И когда научные историки религии говорят о том, что христианство совсем не оригинально, что уже языческие религии знают страдающего бога (Озирис, Адонис, Дионис и т. п.), что уже тотемистический культ знает евхаристию, приобщение к плоти и крови тотемистического животного, что уже в религии персидской, в религии египетской или в орфизме можно найти большую часть элементов христианства, то они совсем не понимают смысла того, что открывается. Христианское откровение есть универсальное откровение, и все, что в других религиях открывается схожего с христианством, есть лишь часть христианского откровения" [34].
Стержневыми понятиями для историософии Бердяева являются персонализм и историзм. И то, и другое открывается в библейском учении. Но поскольку Бердяев признавал, что "в язычестве был свет, была жажда божественного и бессмертия", он считал, что "в известном смысле можно сказать, что язычество было тоже Ветхим Заветом человечества" [35].
Впрочем, этот "Ветхий Завет" существенно отличается от библейского. Во-первых, он был "погружен в космос", в родовую безличную стихию. Даже в индийской мистике, которую Бердяев считал "по-своему очень высокой", личность растворяется в Абсолюте. Стремясь вырваться из тисков материи, личность вместе с тем теряет саму себя. Между тем, согласно Бердяеву, личностное начало есть одна из величайших черт духовности. На этом основании он решительно отверг поздние оккультные модификации индийских доктрин. Суть своего неприятия Бердяев выразил в лапидарном изречении: "В теософии А. Безант так же трудно найти Бога, как трудно найти человека в антропософии Р. Штейнера" [36].
"Космизм" язычества Бердяев не считает заблуждением. Высшая Реальность сокрыта и в духе, и в природе ("весь природный мир есть символика миров иных"). Вот почему в древности диалектически связаны между собой религии природы и религии духа. Они - только аспекты или стадии единого религиозно-исторического становления. Стадии, закономерные на пути к раскрытию высшего личностного Начала.
Во-вторых, греко-индийское сознание почти нечувствительно к идее поступательного движения истории. Оно, по сути дела, внеисторично. Бердяев объясняет это тем, что внебиблейский мир был слабо проникнут идеей свободы. Индийский мистицизм обретал свободу за счет личности. Эллинская мысль была зачарована идеей необходимости. "Античная покорность судьбе, - пишет Бердяев, - есть наиболее характерная черта для духовного образа эллинского мира. Этому миру было чуждо сознание свободы творящего субъекта истории, без которого история невозможна, невозможно ни свершение, ни восприятие ее" [37].