Страница:
— Все, что у вас есть — есть и у нас, это уж я тебе по дружбе одну тайну нашу открываю, хоть и запрещено.
Здесь — недосказанное откровение из области мышления, самой последней, дальней, сумеречной, до которой когда-либо досягал взор человеческий. Это — отвлеченнейшая диалектика, «критика познания», претворившаяся в кровь и плоть, в смех и ужас. Такие нуменальные мысли или только тени мыслей должны были смущать Гёте, когда создавал он своих Матерей во второй части Фауста, и Канта, когда обдумывал он свою «трансцендентальную эстетику».
Иван порою не выдерживает — вдруг забывает, что Черт «не может ему сказать ничего нового» — и любопытствует.
— Есть Бог или нет? — со свирепой настойчивостью крикнул Иван.
— А, так ты серьезно? Голубчик мой, ей-Богу, не знаю. Вот великое слово сказал.
— Не знаешь, а Бога видишь? Нет, ты не сам по себе, ты я, ты есть я и более ничего! Ты — дрянь, ты — моя фантазия!
Иван сердится потому, что втайне чувствует себя неправым: ведь, несмотря на пошлый каламбур, этим циническим «не знаю» Черт ответил ему на вопрос о Боге — праздный, «не научный» вопрос — самым окончательным словом науки. Это «не знаю» есть неизбежный, мертвый и умерщвляющий плод с Древа Познания, не соединенного с Древом Жизни.
Фридрих Ницше, даже в то время, когда уже преодолел, — как, по крайней мере, ему самому казалось, — все прочие метафизические «переживания», не мог отделаться лишь от одного из них, самого давнего и упорного, которое преследовало его всю жизнь, и которого он так боялся, что, по собственному признанию, почти никогда о нем не говорил. Однажды Заратустре является карлик, отвратительный «горбун», дух «земной тяжести», и напоминает ему об этом непобежденном, метафизическом бреде, о «вечных возвращениях». Заратустра, ничего не возражая ему, охваченный ужасом и омерзением, падает на землю, как мертвый.
Замечательно, что даже у людей, чуждых всякой метафизики (например, у Л. Толстого, Диккенса), иногда бывает это странное темное и, все-таки, поразительно ясное, определенное чувство, которое вдруг выделяет из жизни какое-нибудь сцепление, по-видимому, совершенно ничтожных случайностей. («И так же шел жид бородатый, и так же шумела вода» у Ал. Толстого, — «паук в паутине» у Ницше) и предостерегает явственно: все это уж было когда-то. Те, кому знакомо это в высшей степени реальное и в то же время фантастическое чувство, сразу поймут, о чем я говорю, — остальным нельзя объяснить никакими словами. Кажется, у Ницше чувство это было чрезвычайно, до болезненности развито и связано с последними корнями его религиозного творчества.
— …Ты думаешь все про нашу теперешнюю землю, — говорит Черт Ивану, — да ведь теперешняя земля, может, сама-то миллион раз повторялась; ну, отживала, ледянела, трескалась, рассыпалась, разлагалась на составные начала, опять вода, яже бе над твердию, потом опять комета, опять солнце, опять из солнца земля, — ведь это развитие, может, уже бесконечно раз повторяется, и все в одном и том же виде до черточки. Скучища неприличнейшая…
«— Я вам откровенно скажу», — признается однажды Свидригайлов Раскольникову, «с удивительным выражением простодушия»: — «очень скучно!»
И в грязненьком «трактире на канаве, с сиплым органчиком», куда заходит иногда Версилов от скуки, «от ужасной душевной скуки», он говорит подростку:
— Прикажи Лучию. Я люблю торжественность скуки.
Эта метафизическая скука — страшнее всех человеческих несчастий и страданий. В этой «земной тяжести», в этой здешней скуке есть нечто неземное, нездешнее, как бы первозданное, связанное с таким, например, тоже «метафизическим бредом» о вечности:
— Нам вот все представляется вечность как идея, которую понять нельзя, что-то огромное, огромное! Да почему же непременно огромное? И вдруг, вместо всего этого, представьте себе, будет там одна комнатка, этак вроде деревенской бани, закоптелая, а по всем углам пауки — и вот и вся вечность. Мне, знаете, в этом роде иногда мерещится.
Свидригайлов понимает, конечно, не хуже позитивистов, что «пауки» и «баня» — только «феномены», явления, что их не может быть в области Непознаваемого — нуменов. Но ведь вот: «Все, что у вас, есть и у нас»; — явления только символы, только знамения того, что за ними.
«— И неужели, неужели вам ничего не представляется утешительнее и справедливее этого! — с болезненным чувством вскрикнул Раскольников.
— Справедливее? А почем знать, может быть, это и есть справедливое, и, знаете, я бы так нарочно сделал, — ответил Свидригайлов, неопределенно улыбаясь.
Каким-то холодом охватило вдруг Раскольникова при этом безобразном ответе».
Ответ, конечно, безобразный, хотя, по-своему, нуменальный, бездонно-глубокий.
И, может быть, действительно, холод, охвативший Раскольникова, — нездешний: как бы холод мировых пространств, где:
— Я был при том, когда умершее на кресте Слово восходило в небо, неся на персях Своих душу одесную распятого разбойника, я слышал радостные взвизги херувимов, поющих и вопиющих «осанна», и громовой вопль восторга серафимов, от которого потрясалось небо и все мирозданье. И вот, клянусь же всем, что есть свято, я хотел примкнуть к хору и крикнуть со всеми «осанна». Уже слетало, уже рвалось из груди…
Но тут, как будто щадя свою жертву до времени, снова прячется он за «человеческую, слишком человеческую» маску и кончает кажущейся пошлостью:
«…я ведь, ты знаешь, очень чувствителен и художественно восприимчив. Но здравый смысл — о, самое несчастное свойство моей природы — удержал меня и тут в должных границах, и я пропустил мгновение! Ибо что же, — подумал я в ту минуту, — что же бы вышло после моей-то „осанны“? Тотчас бы все угасло на свете и не стало бы случаться никаких происшествий. И вот, единственно по долгу службы и по социальному моему положению, я принужден был задавить в себе хороший момент и остаться при пакостях. Честь добра кто-то берет всю себе, а мне оставлены в удел только пакости…»
И снова, под внешнею тонкою, прозрачною корою насмешки и пошлости, мысль углубляется до нуменальной бездны.
«Я ведь знаю, тут есть секрет, но секрет мне ни за что не хотят открыть, потому что я, пожалуй, тогда, догадавшись, в чем дело, рявкну „осанну“, и тотчас исчезнет необходимый минус, и начнется во всем мире благоразумие, а с ним, разумеется, и конец всему… Но пока это не произойдет — пока не открыт секрет, для меня существуют две правды, одна тамошняя, ихняя, мне пока совсем не известная, а другая моя. И еще неизвестно, которая будет почище…»
Сам «великий и умный Дух пустыни», Светоносящий, мог ли бы сказать Ивану что-либо страшнее, неожиданнее, чем эти слова о двух сосуществующих, вечно-соединяемых и несоединимых правдах, — как тотчас затем Черт объясняет, этим и заключая свою беседу, — о праве Богочеловека и Человекобога, Христа и Антихриста?
От соприкосновения, столкновения этих «двух правд» родился огонь, раскаливший «горнило сомнений», через которое прошла «осанна» и самого Достоевского. Он так прямо и сопоставляет свою собственную «осанну» с «осанною» Черта. В одном из своих предсмертных дневников, обращаясь к представителю русских либералов и западников, К. Д. Кавелину, Достоевский говорит:
«…вы бы могли отнестись ко мне, хотя и научно, но не столь высокомерно, по части философии, хотя философия и не моя специальность. И в Европе такой силы атеистических выражений нет и не было. Стало быть, не как мальчик же я верую во Христа и Его исповедую, а через большое горнило сомнений моя осанна прошла, как говорит у меня же, в том же романе, Черт».
Эти «две правды» всегда сосуществовали и для Л. Толстого, не в его сознании, а только в ясновидении. Но никогда не имел он силы и мужества, подобно Достоевскому, заглянуть им обеим прямо в глаза.
Впрочем, и у Достоевского самый сильный герой не выносит этого созерцания обеих правд вместе: Иван бросает в Черта стаканом «по-женски», как будто испугавшись, что тот, наконец, действительно скажет ему нечто «новое», слишком новое. Кажется, и сам Достоевский этого созерцания не вынес, не сказал, по крайней мере, нам не сказал своего последнего решающего слова о «двух правдах». Во всяком случае, большей тайны, чем эта, для него не было. Да и есть ли вообще большая тайна для нас и для всего человечества?
Когда прибегает Алеша с известием, что Смердяков повесился только что, то есть во время беседы Черта с Иваном, тот почти не удивлен и говорит спокойно: «А ведь я знал, что он повесился».
— От кого же?
— Не знаю, от кого. Но я знал… Да, он мне сказал. Он сейчас еще мне говорил…
— Он тебя испугался, тебя, голубя, — продолжает Иван задумчиво и бессвязно, как в бреду. — Ты «чистый херувим». Херувим. Громовой вопль восторга серафимов! Что такое серафим? Может быть, целое созвездие? А может быть, все-то созвездие есть всего только какая-нибудь химическая молекула…
Алеша слушает и ужасается не одному бреду, болезни Ивана, но и чему-то действительному, реальному, новому, что он смутно чувствует в нем, в теперешнем, — как будто на Алешу веет звездною стужею, холодом тех мировых пространств, в которых только что побывал Иван. И в эту минуту, в сравнении с ним, с его «глубокой совестью», заглянувшею «по ту сторону добра и зла», каким кажется маленьким ученик «святого» старца Зосимы, — такой весь добрый, весь теплый, весь живой, земной, земляной, посюсторонний! Он говорит Ивану почти с таким же циническим состраданием, как нигилист Раскольников Свидригайлову:
— Брат, ты верно ужасно болен… Сядь, сядь, ради Бога, на диван. Ты в бреду, приляг на подушку, вот так. Хочешь полотенце мокрое к голове? Может, лучше станет?
Иван и без Алеши знает, что он в бреду; но от одного ли бреда зависит та уверенность, с которой он теперь утверждает:
— Это не сон! нет, клянусь, это был не сон, — это все сейчас было!
Как же, однако, для Достоевского, для самого читателя: сон это или не сон? было или не было?
Я, впрочем, сам почти готов сознаться в нелепости, несовременности, и даже, так сказать, в непристойности моего вопроса. Ну, стоит ли жить в начале двадцатого века, чтобы подымать по такому поводу вопрос о «соприкосновении мирам иным», чтобы допускать, хотя бы на одну «десятитысячную долю», возможность чего-то реального в появлении даже не сатаны «с опаленными крыльями», «гремящего и блистающего», а самого пошлого, устарелого черта «с гладким, как у датской собаки, хвостом»? Бред, так бред: «мокрое полотенце на голову» — и кончено.
Не мог ли бы, однако, Черт и мне возразить точно так же, как он возражает Ивану:
— По азарту, с каким ты отвергаешь меня, я убеждаюсь, что ты все-таки в меня веришь.
— Нимало! На сотую долю не верю!
— Но на тысячную веришь. Гомеопатические-то доли ведь самые, может быть, сильные. Признайся, что веришь, ну, на десятитысячную…
— Ни одной минуты! Я, впрочем, желал бы в тебя поверить!
— Эге! Вот, однако, признание! Но я добр, я тебе и тут помогу. Слушай: это я тебя поймал, а не ты меня! Я нарочно тебе твой же анекдот рассказал, который ты уже забыл, чтобы ты окончательно во мне разуверился.
— Лжешь! Цель твоего появления уверить меня, что ты есть!
— Именно. Но колебания, но беспокойство, но борьба веры и неверия — это ведь такая иногда мука для совестливого человека, вот как ты, что лучше повеситься. Я, именно зная, что ты капельку веришь в меня, подпустил тебе неверия уже окончательно, рассказав этот анекдот. Я тебя вожу между верой и безверием попеременно, и тут у меня своя цель. Новая метода-с: ведь когда ты во мне совсем разуверишься, то тотчас меня же в глаза начнешь уверять, что я не сон, а есмь в самом деле — я тебя уж знаю: вот я тогда и достигну цели. А цель моя благородная. Я в тебя только крохотное семечко веры брошу, а из него вырастет дуб…
Не кажется ли, что этот Черт, несмотря на свой собачий хвост и на то, что «философия не его специальность», все-таки не без пользы для себя прочел «Критику чистого разума»? Вольтерианцы XVIII и нашего века (потому что и в наш век их немало, хотя уже и под другими именами), эти «философы без математики», как выражался Галлей, друг Ньютона, конечно, справились бы с подобным Чертом без особенной трудности. Но, может быть, умам, несколько более точным, критическим, чем «вольтерианцы», умам, вроде Паскаля и Канта, пришлось бы таки побороться, «помужествовать» с этим призраком, чтобы истребить «десятитысячную долю» сомнения или веры, которую он внушает.
Не говоря уже о романтиках, даже такой любитель всего реального, как Гёте, иногда, чувствуя, что пошлость современной Европы становится для него невыносимою — в поисках за сверхъестественным, если не утоляющим, то, по крайней мере, обманывающим религиозную жажду — уходил в Средние века или в классическую древность. Достоевский, первый и доныне единственный из великих писателей новых времен, имел силу, оставаясь в современной действительности преодолеть и претворить ее в нечто более таинственное, чем все легенды прошлых веков; первый понял, что кажущееся самым пошлым, плоским и плотским граничит с самым духовным, как он выражался, «фантастическим», то есть религиозным; первый сумел найти родники сверхъестественного не в удалении, а в погружении до конца в самое реальное в «самую сущность действительного», как он говорит.
Не в отвлеченных умозрениях, а в точных достойных современной науки опытах над человеческими душами показал Достоевский, что всемирно-историческая работа, начавшаяся с Возрождения и Реформации, работа исключительно-научной, критической, разлагающей мысли, если не завершилась, то уже завершается, что эта «дорога вся до конца пройдена, так что дальше итти некуда», что не только Россия, но и вся Европа «дошла до какой-то окончательной точки и колеблется над бездною». Вместе с тем показал он, с уже почти совершенною, почти нашею ясностью сознания, неизбежный поворот к работе новой мысли — созидающей, религиозной.
Все покровы омертвелой богословской и метафизической догматики были сдернуты или разорваны критикой познания. Но за этими покровами оказалась не мертвая пустота, не безразличная плоскость, как предполагали легкие скептики XVIII века с их легким отрицанием, а живая притягивающая бездна, самая живая и самая притягивающая из всех когда-либо перед человеческим взором обнажавшихся бездн. Разрушение догматики не только не вредит, а более, чем что-либо, содействует возможности истинной религии. Суеверные, баснословные призраки утрачивают свою реальность; но сама реальность становится уже не баснословною, а лишь условною, не суеверною, а лишь неверною, и потому-то именно тем более, более, чем когда-либо, призрачной. Религиозные и метафизические сны теряют свою вещественность, но сама явь становится «вещественной как сон». Насколько страшнее, насколько безобразнее дантовского Ада, в котором все-таки есть же хоть какая-нибудь справедливость, то есть религиозное благообразие, — эти неосвященные уже никакою религией, безобразные «сны наяву»: столь фантастический и, однако, столь реальный бред Заратустры о «вечных возвращениях», бред Свидригайлова о «закоптелой бане с пауками». Разве можно, в самом деле, жить с таким бредом, с таким слепым и глухим, бессмысленным ужасом в душе, на который наука отвечает только своим циническим: «Пойдите к доктору» — или же мертвым, сухим и коротким, как удар лба об стену: «Не знаю»? Нет, после четырехвековой работы критической мысли мир не остался таким же страшным и загадочным, как был: он сделался еще страшнее, еще загадочнее. Несмотря на всю свою наружную плоскость и пошлость (действительно, как заметил Достоевский, «граничащую почти с фантастическим», так что древний грек мог бы сказать современному европейцу среднего уровня то, что Иван говорит лакею Смердякову: «мне кажется, что ты сон, что ты призрак»), несмотря на эту пошлость, мир, как показал Достоевский, никогда еще не был, если не таким религиозным, то таким созревшим, готовым к религии, как в наше время, и притом к религии уже окончательной, завершающей всемирно-историческое развитие, отчасти исполненной в первом — и предсказанной во втором пришествии Слова.
В самом деле, современному европейскому человечеству предстоит неминуемый выбор одного из трех путей; первый — окончательное выздоровление от болезни, которую людям пришлось бы назвать «Богом», выздоровление в пошлости большей, чем современная, потому что теперь все-таки они еще страдают: ведь и такой лакей, как Смердяков, в конце концов, не выдержал, повесился; — окончательное же позитивное выздоровление от «Бога» возможно лишь в совершенной, ныне только смутно предчувствуемой пошлости социальной вавилонской башни, всечеловеческого «муравейника»; второй путь — гибель от этой же болезни в окончательном упадке, вырождении, «декадентстве», в безумии Ницше и Кириллова, проповедников Человекобога, который будто бы уничтожил Богочеловека; и, наконец, третий путь — религия последнего великого соединения, великого Символа, религия Второго, уже не тайного, скрытого, как первое, а явного Пришествия в силе и славе — религия Конца.
Здесь, впрочем, должно сделать оговорку: собственно Достоевский или, действительно, не сознавал, или только делал вид, что не сознает значения, для своих религиозных мыслей, сокровеннейшей и глубочайшей мысли христианства — мысли о Конце, о Втором Пришествии, которое завершит и восполнит Первое, о царстве духа, грядущем после царства Сына: «Еще многое имею сказать вам, но вы теперь не можете вместить; когда же приидет Он, Дух истины, то наставит вас на всякую истину: ибо не от себя говорить будет, но будет говорить, что услышит, и будущее возвестит вам; Он прославит Меня, потому что от Моего возьмет и возвестит вам» (Иоанна XVI, 12–14). — Если Достоевский и думал о втором пришествии, то все-таки он больше думал о первом, чем о втором; больше думал о царстве Сына, чем о царстве Духа; больше верил в Того, Кто был и есть, чем в Того, Кто был, есть и будет; то, что люди «уже вместили», для Достоевского заслоняло, что они еще теперь не могут вместить.
Новую религиозную жажду, которую и сам он разжигал до невыносимого страдания всем огнем, какой только был у него, — хотел он утолить не новым вином, не из новых мехов, — вином, не претворенным в кровь, водой, не претворенной в вино.
Он только загадал нам свои загадки: от необходимости разгадывать их его самого едва отделял волосок. Нас теперь уже ничто не отделяет от этой необходимости. Мы стоим лицом к лицу с нею: мы должны или разгадать, или погибнуть.
Седьмая глава
Здесь — недосказанное откровение из области мышления, самой последней, дальней, сумеречной, до которой когда-либо досягал взор человеческий. Это — отвлеченнейшая диалектика, «критика познания», претворившаяся в кровь и плоть, в смех и ужас. Такие нуменальные мысли или только тени мыслей должны были смущать Гёте, когда создавал он своих Матерей во второй части Фауста, и Канта, когда обдумывал он свою «трансцендентальную эстетику».
Иван порою не выдерживает — вдруг забывает, что Черт «не может ему сказать ничего нового» — и любопытствует.
— Есть Бог или нет? — со свирепой настойчивостью крикнул Иван.
— А, так ты серьезно? Голубчик мой, ей-Богу, не знаю. Вот великое слово сказал.
— Не знаешь, а Бога видишь? Нет, ты не сам по себе, ты я, ты есть я и более ничего! Ты — дрянь, ты — моя фантазия!
Иван сердится потому, что втайне чувствует себя неправым: ведь, несмотря на пошлый каламбур, этим циническим «не знаю» Черт ответил ему на вопрос о Боге — праздный, «не научный» вопрос — самым окончательным словом науки. Это «не знаю» есть неизбежный, мертвый и умерщвляющий плод с Древа Познания, не соединенного с Древом Жизни.
Фридрих Ницше, даже в то время, когда уже преодолел, — как, по крайней мере, ему самому казалось, — все прочие метафизические «переживания», не мог отделаться лишь от одного из них, самого давнего и упорного, которое преследовало его всю жизнь, и которого он так боялся, что, по собственному признанию, почти никогда о нем не говорил. Однажды Заратустре является карлик, отвратительный «горбун», дух «земной тяжести», и напоминает ему об этом непобежденном, метафизическом бреде, о «вечных возвращениях». Заратустра, ничего не возражая ему, охваченный ужасом и омерзением, падает на землю, как мертвый.
Замечательно, что даже у людей, чуждых всякой метафизики (например, у Л. Толстого, Диккенса), иногда бывает это странное темное и, все-таки, поразительно ясное, определенное чувство, которое вдруг выделяет из жизни какое-нибудь сцепление, по-видимому, совершенно ничтожных случайностей. («И так же шел жид бородатый, и так же шумела вода» у Ал. Толстого, — «паук в паутине» у Ницше) и предостерегает явственно: все это уж было когда-то. Те, кому знакомо это в высшей степени реальное и в то же время фантастическое чувство, сразу поймут, о чем я говорю, — остальным нельзя объяснить никакими словами. Кажется, у Ницше чувство это было чрезвычайно, до болезненности развито и связано с последними корнями его религиозного творчества.
— …Ты думаешь все про нашу теперешнюю землю, — говорит Черт Ивану, — да ведь теперешняя земля, может, сама-то миллион раз повторялась; ну, отживала, ледянела, трескалась, рассыпалась, разлагалась на составные начала, опять вода, яже бе над твердию, потом опять комета, опять солнце, опять из солнца земля, — ведь это развитие, может, уже бесконечно раз повторяется, и все в одном и том же виде до черточки. Скучища неприличнейшая…
«— Я вам откровенно скажу», — признается однажды Свидригайлов Раскольникову, «с удивительным выражением простодушия»: — «очень скучно!»
И в грязненьком «трактире на канаве, с сиплым органчиком», куда заходит иногда Версилов от скуки, «от ужасной душевной скуки», он говорит подростку:
— Прикажи Лучию. Я люблю торжественность скуки.
Эта метафизическая скука — страшнее всех человеческих несчастий и страданий. В этой «земной тяжести», в этой здешней скуке есть нечто неземное, нездешнее, как бы первозданное, связанное с таким, например, тоже «метафизическим бредом» о вечности:
— Нам вот все представляется вечность как идея, которую понять нельзя, что-то огромное, огромное! Да почему же непременно огромное? И вдруг, вместо всего этого, представьте себе, будет там одна комнатка, этак вроде деревенской бани, закоптелая, а по всем углам пауки — и вот и вся вечность. Мне, знаете, в этом роде иногда мерещится.
Свидригайлов понимает, конечно, не хуже позитивистов, что «пауки» и «баня» — только «феномены», явления, что их не может быть в области Непознаваемого — нуменов. Но ведь вот: «Все, что у вас, есть и у нас»; — явления только символы, только знамения того, что за ними.
«— И неужели, неужели вам ничего не представляется утешительнее и справедливее этого! — с болезненным чувством вскрикнул Раскольников.
— Справедливее? А почем знать, может быть, это и есть справедливое, и, знаете, я бы так нарочно сделал, — ответил Свидригайлов, неопределенно улыбаясь.
Каким-то холодом охватило вдруг Раскольникова при этом безобразном ответе».
Ответ, конечно, безобразный, хотя, по-своему, нуменальный, бездонно-глубокий.
И, может быть, действительно, холод, охвативший Раскольникова, — нездешний: как бы холод мировых пространств, где:
Это — ужас «вечных возвращений», повторений, о которых Черт говорит Ивану, Карлик — Заратустре, это — скука «закоптелой бани с пауками по углам» — бесконечного однообразия в разнообразии космических явлений — восходов, закатов, приливов и отливов, загораний и потуханий солнц, это — унылая «Лучия» на сиплом органчике, «торжественность скуки», которая слышится порою и в шуме волн морских, и в голосах ночного ветра:
Страшно, страшно поневоле
Средь неведомых равнин.
Иван, как ни старается презирать «Лакея», «Приживальщика», все-таки иногда чувствует под словами его, несмотря на всю их внешнюю смердяковскую пошлость, эти «неистовые звуки», этот «шевелящийся хаос». Не показывает ли Сатана своих «опаленных крыльев», не вырастает ли он, в глазах Ивана, до невыносимого величия и ужаса, «гремя и блистая», — хотя бы в этом, как будто невольно сорвавшемся признании:
О чем ты воешь, ветр ночной?
О чем так сетуешь безумно?
………………………………
Понятным сердцу языком
Твердишь о непонятной муке,
И ноешь, и взрываешь в нем
Порой неистовые звуки.
О, страшных песен сих не пой
Про древний хаос, про родимый!
Как жадно мир души ночной
Внимает повести любимой.
Из смертной рвется он груди
И с беспредельным жаждет слиться.
О, бурь уснувших не буди —
Под ними хаос шевелится!
— Я был при том, когда умершее на кресте Слово восходило в небо, неся на персях Своих душу одесную распятого разбойника, я слышал радостные взвизги херувимов, поющих и вопиющих «осанна», и громовой вопль восторга серафимов, от которого потрясалось небо и все мирозданье. И вот, клянусь же всем, что есть свято, я хотел примкнуть к хору и крикнуть со всеми «осанна». Уже слетало, уже рвалось из груди…
Но тут, как будто щадя свою жертву до времени, снова прячется он за «человеческую, слишком человеческую» маску и кончает кажущейся пошлостью:
«…я ведь, ты знаешь, очень чувствителен и художественно восприимчив. Но здравый смысл — о, самое несчастное свойство моей природы — удержал меня и тут в должных границах, и я пропустил мгновение! Ибо что же, — подумал я в ту минуту, — что же бы вышло после моей-то „осанны“? Тотчас бы все угасло на свете и не стало бы случаться никаких происшествий. И вот, единственно по долгу службы и по социальному моему положению, я принужден был задавить в себе хороший момент и остаться при пакостях. Честь добра кто-то берет всю себе, а мне оставлены в удел только пакости…»
И снова, под внешнею тонкою, прозрачною корою насмешки и пошлости, мысль углубляется до нуменальной бездны.
«Я ведь знаю, тут есть секрет, но секрет мне ни за что не хотят открыть, потому что я, пожалуй, тогда, догадавшись, в чем дело, рявкну „осанну“, и тотчас исчезнет необходимый минус, и начнется во всем мире благоразумие, а с ним, разумеется, и конец всему… Но пока это не произойдет — пока не открыт секрет, для меня существуют две правды, одна тамошняя, ихняя, мне пока совсем не известная, а другая моя. И еще неизвестно, которая будет почище…»
Сам «великий и умный Дух пустыни», Светоносящий, мог ли бы сказать Ивану что-либо страшнее, неожиданнее, чем эти слова о двух сосуществующих, вечно-соединяемых и несоединимых правдах, — как тотчас затем Черт объясняет, этим и заключая свою беседу, — о праве Богочеловека и Человекобога, Христа и Антихриста?
От соприкосновения, столкновения этих «двух правд» родился огонь, раскаливший «горнило сомнений», через которое прошла «осанна» и самого Достоевского. Он так прямо и сопоставляет свою собственную «осанну» с «осанною» Черта. В одном из своих предсмертных дневников, обращаясь к представителю русских либералов и западников, К. Д. Кавелину, Достоевский говорит:
«…вы бы могли отнестись ко мне, хотя и научно, но не столь высокомерно, по части философии, хотя философия и не моя специальность. И в Европе такой силы атеистических выражений нет и не было. Стало быть, не как мальчик же я верую во Христа и Его исповедую, а через большое горнило сомнений моя осанна прошла, как говорит у меня же, в том же романе, Черт».
Эти «две правды» всегда сосуществовали и для Л. Толстого, не в его сознании, а только в ясновидении. Но никогда не имел он силы и мужества, подобно Достоевскому, заглянуть им обеим прямо в глаза.
Впрочем, и у Достоевского самый сильный герой не выносит этого созерцания обеих правд вместе: Иван бросает в Черта стаканом «по-женски», как будто испугавшись, что тот, наконец, действительно скажет ему нечто «новое», слишком новое. Кажется, и сам Достоевский этого созерцания не вынес, не сказал, по крайней мере, нам не сказал своего последнего решающего слова о «двух правдах». Во всяком случае, большей тайны, чем эта, для него не было. Да и есть ли вообще большая тайна для нас и для всего человечества?
Когда прибегает Алеша с известием, что Смердяков повесился только что, то есть во время беседы Черта с Иваном, тот почти не удивлен и говорит спокойно: «А ведь я знал, что он повесился».
— От кого же?
— Не знаю, от кого. Но я знал… Да, он мне сказал. Он сейчас еще мне говорил…
— Он тебя испугался, тебя, голубя, — продолжает Иван задумчиво и бессвязно, как в бреду. — Ты «чистый херувим». Херувим. Громовой вопль восторга серафимов! Что такое серафим? Может быть, целое созвездие? А может быть, все-то созвездие есть всего только какая-нибудь химическая молекула…
Алеша слушает и ужасается не одному бреду, болезни Ивана, но и чему-то действительному, реальному, новому, что он смутно чувствует в нем, в теперешнем, — как будто на Алешу веет звездною стужею, холодом тех мировых пространств, в которых только что побывал Иван. И в эту минуту, в сравнении с ним, с его «глубокой совестью», заглянувшею «по ту сторону добра и зла», каким кажется маленьким ученик «святого» старца Зосимы, — такой весь добрый, весь теплый, весь живой, земной, земляной, посюсторонний! Он говорит Ивану почти с таким же циническим состраданием, как нигилист Раскольников Свидригайлову:
— Брат, ты верно ужасно болен… Сядь, сядь, ради Бога, на диван. Ты в бреду, приляг на подушку, вот так. Хочешь полотенце мокрое к голове? Может, лучше станет?
Иван и без Алеши знает, что он в бреду; но от одного ли бреда зависит та уверенность, с которой он теперь утверждает:
— Это не сон! нет, клянусь, это был не сон, — это все сейчас было!
Как же, однако, для Достоевского, для самого читателя: сон это или не сон? было или не было?
Я, впрочем, сам почти готов сознаться в нелепости, несовременности, и даже, так сказать, в непристойности моего вопроса. Ну, стоит ли жить в начале двадцатого века, чтобы подымать по такому поводу вопрос о «соприкосновении мирам иным», чтобы допускать, хотя бы на одну «десятитысячную долю», возможность чего-то реального в появлении даже не сатаны «с опаленными крыльями», «гремящего и блистающего», а самого пошлого, устарелого черта «с гладким, как у датской собаки, хвостом»? Бред, так бред: «мокрое полотенце на голову» — и кончено.
Не мог ли бы, однако, Черт и мне возразить точно так же, как он возражает Ивану:
— По азарту, с каким ты отвергаешь меня, я убеждаюсь, что ты все-таки в меня веришь.
— Нимало! На сотую долю не верю!
— Но на тысячную веришь. Гомеопатические-то доли ведь самые, может быть, сильные. Признайся, что веришь, ну, на десятитысячную…
— Ни одной минуты! Я, впрочем, желал бы в тебя поверить!
— Эге! Вот, однако, признание! Но я добр, я тебе и тут помогу. Слушай: это я тебя поймал, а не ты меня! Я нарочно тебе твой же анекдот рассказал, который ты уже забыл, чтобы ты окончательно во мне разуверился.
— Лжешь! Цель твоего появления уверить меня, что ты есть!
— Именно. Но колебания, но беспокойство, но борьба веры и неверия — это ведь такая иногда мука для совестливого человека, вот как ты, что лучше повеситься. Я, именно зная, что ты капельку веришь в меня, подпустил тебе неверия уже окончательно, рассказав этот анекдот. Я тебя вожу между верой и безверием попеременно, и тут у меня своя цель. Новая метода-с: ведь когда ты во мне совсем разуверишься, то тотчас меня же в глаза начнешь уверять, что я не сон, а есмь в самом деле — я тебя уж знаю: вот я тогда и достигну цели. А цель моя благородная. Я в тебя только крохотное семечко веры брошу, а из него вырастет дуб…
Не кажется ли, что этот Черт, несмотря на свой собачий хвост и на то, что «философия не его специальность», все-таки не без пользы для себя прочел «Критику чистого разума»? Вольтерианцы XVIII и нашего века (потому что и в наш век их немало, хотя уже и под другими именами), эти «философы без математики», как выражался Галлей, друг Ньютона, конечно, справились бы с подобным Чертом без особенной трудности. Но, может быть, умам, несколько более точным, критическим, чем «вольтерианцы», умам, вроде Паскаля и Канта, пришлось бы таки побороться, «помужествовать» с этим призраком, чтобы истребить «десятитысячную долю» сомнения или веры, которую он внушает.
Не говоря уже о романтиках, даже такой любитель всего реального, как Гёте, иногда, чувствуя, что пошлость современной Европы становится для него невыносимою — в поисках за сверхъестественным, если не утоляющим, то, по крайней мере, обманывающим религиозную жажду — уходил в Средние века или в классическую древность. Достоевский, первый и доныне единственный из великих писателей новых времен, имел силу, оставаясь в современной действительности преодолеть и претворить ее в нечто более таинственное, чем все легенды прошлых веков; первый понял, что кажущееся самым пошлым, плоским и плотским граничит с самым духовным, как он выражался, «фантастическим», то есть религиозным; первый сумел найти родники сверхъестественного не в удалении, а в погружении до конца в самое реальное в «самую сущность действительного», как он говорит.
Не в отвлеченных умозрениях, а в точных достойных современной науки опытах над человеческими душами показал Достоевский, что всемирно-историческая работа, начавшаяся с Возрождения и Реформации, работа исключительно-научной, критической, разлагающей мысли, если не завершилась, то уже завершается, что эта «дорога вся до конца пройдена, так что дальше итти некуда», что не только Россия, но и вся Европа «дошла до какой-то окончательной точки и колеблется над бездною». Вместе с тем показал он, с уже почти совершенною, почти нашею ясностью сознания, неизбежный поворот к работе новой мысли — созидающей, религиозной.
Все покровы омертвелой богословской и метафизической догматики были сдернуты или разорваны критикой познания. Но за этими покровами оказалась не мертвая пустота, не безразличная плоскость, как предполагали легкие скептики XVIII века с их легким отрицанием, а живая притягивающая бездна, самая живая и самая притягивающая из всех когда-либо перед человеческим взором обнажавшихся бездн. Разрушение догматики не только не вредит, а более, чем что-либо, содействует возможности истинной религии. Суеверные, баснословные призраки утрачивают свою реальность; но сама реальность становится уже не баснословною, а лишь условною, не суеверною, а лишь неверною, и потому-то именно тем более, более, чем когда-либо, призрачной. Религиозные и метафизические сны теряют свою вещественность, но сама явь становится «вещественной как сон». Насколько страшнее, насколько безобразнее дантовского Ада, в котором все-таки есть же хоть какая-нибудь справедливость, то есть религиозное благообразие, — эти неосвященные уже никакою религией, безобразные «сны наяву»: столь фантастический и, однако, столь реальный бред Заратустры о «вечных возвращениях», бред Свидригайлова о «закоптелой бане с пауками». Разве можно, в самом деле, жить с таким бредом, с таким слепым и глухим, бессмысленным ужасом в душе, на который наука отвечает только своим циническим: «Пойдите к доктору» — или же мертвым, сухим и коротким, как удар лба об стену: «Не знаю»? Нет, после четырехвековой работы критической мысли мир не остался таким же страшным и загадочным, как был: он сделался еще страшнее, еще загадочнее. Несмотря на всю свою наружную плоскость и пошлость (действительно, как заметил Достоевский, «граничащую почти с фантастическим», так что древний грек мог бы сказать современному европейцу среднего уровня то, что Иван говорит лакею Смердякову: «мне кажется, что ты сон, что ты призрак»), несмотря на эту пошлость, мир, как показал Достоевский, никогда еще не был, если не таким религиозным, то таким созревшим, готовым к религии, как в наше время, и притом к религии уже окончательной, завершающей всемирно-историческое развитие, отчасти исполненной в первом — и предсказанной во втором пришествии Слова.
В самом деле, современному европейскому человечеству предстоит неминуемый выбор одного из трех путей; первый — окончательное выздоровление от болезни, которую людям пришлось бы назвать «Богом», выздоровление в пошлости большей, чем современная, потому что теперь все-таки они еще страдают: ведь и такой лакей, как Смердяков, в конце концов, не выдержал, повесился; — окончательное же позитивное выздоровление от «Бога» возможно лишь в совершенной, ныне только смутно предчувствуемой пошлости социальной вавилонской башни, всечеловеческого «муравейника»; второй путь — гибель от этой же болезни в окончательном упадке, вырождении, «декадентстве», в безумии Ницше и Кириллова, проповедников Человекобога, который будто бы уничтожил Богочеловека; и, наконец, третий путь — религия последнего великого соединения, великого Символа, религия Второго, уже не тайного, скрытого, как первое, а явного Пришествия в силе и славе — религия Конца.
Здесь, впрочем, должно сделать оговорку: собственно Достоевский или, действительно, не сознавал, или только делал вид, что не сознает значения, для своих религиозных мыслей, сокровеннейшей и глубочайшей мысли христианства — мысли о Конце, о Втором Пришествии, которое завершит и восполнит Первое, о царстве духа, грядущем после царства Сына: «Еще многое имею сказать вам, но вы теперь не можете вместить; когда же приидет Он, Дух истины, то наставит вас на всякую истину: ибо не от себя говорить будет, но будет говорить, что услышит, и будущее возвестит вам; Он прославит Меня, потому что от Моего возьмет и возвестит вам» (Иоанна XVI, 12–14). — Если Достоевский и думал о втором пришествии, то все-таки он больше думал о первом, чем о втором; больше думал о царстве Сына, чем о царстве Духа; больше верил в Того, Кто был и есть, чем в Того, Кто был, есть и будет; то, что люди «уже вместили», для Достоевского заслоняло, что они еще теперь не могут вместить.
Новую религиозную жажду, которую и сам он разжигал до невыносимого страдания всем огнем, какой только был у него, — хотел он утолить не новым вином, не из новых мехов, — вином, не претворенным в кровь, водой, не претворенной в вино.
Он только загадал нам свои загадки: от необходимости разгадывать их его самого едва отделял волосок. Нас теперь уже ничто не отделяет от этой необходимости. Мы стоим лицом к лицу с нею: мы должны или разгадать, или погибнуть.
Седьмая глава
Во взгляде так называемых «эстетов» на красоту, в их исповедании: «искусство для искусства» есть нечто, может быть, и верное, но недостаточно стыдливое.
Красота любит, чтобы видели ее, но не любит, чтобы на нее указывали. Красота, говорю я, стыдлива; кажется, это — вообще самое стыдливое, что только есть в мире; это — как бы стыд Бога, Который покрывает последнюю тайну и наготу Свою полупрозрачным покровом явлений.
Во взгляде эстетов на красоту есть также нечто недостаточно гордое.
Красота любит, чтобы ей служили, но и сама любит служить. Величайшие художники иногда заставляют красоту служить, как будто даже приносят или готовы принести ее в жертву чему-то высшему, потому что они знают, что в самую последнюю минуту перед жертвенным закланием, как Ифигения под ножом отца своего Агамемнона, красота становится все прекраснее; правда, в ту же последнюю минуту, большею частью, боги чудом спасают ее — как Ифигению, переносят на недоступные берега, где она и становится их бессмертною дочерью.
Одно из совершеннейших созданий эллинского духа, именно, то, в котором отразился он всего глубже и яснее — трагедия — вышло из религиозного таинства и в продолжение всего своего развития сохраняло живую связь с религией, так что трагическое действие было наполовину богослужением, театр — наполовину храмом. Точно так же и все греческое искусство в свою цветущую пору служило религии. Только тогда, когда от прикосновения более грубой и внешней римской культуры эта связь искусства с религией была порвана, когда богов, от которых уже отлетал дух жизни, стали собирать в пантеоны, в музеи, в дворцы миродержавных кесарей, как предметы роскоши и наслаждения, когда истощились явления прекрасного — начались слова о прекрасном, начался александрийский «эстетизм», «искусство для искусства» — искусство как религия. И это исповедание, порождаемое бесплодием и порождающее бесплодие, было предзнаменованием римского упадка, вырождения, «декадентства».
В столь неумелом, детском, но уже символическом, соединяющем лепет христианской катакомбной стенописи снова, завязывается порванная связь искусства с религией, и становится все живее, осязательнее — от первых подземных базилик, от галилейских сказаний о Добром Пастыре — до уходящих в небо готических игл средневековых соборов, до «священных действ», мистерий, из которых вышла новая драма.
Итальянское Возрождение как будто опять разрушило, — на самом деле, оно только переродило эту связь. Лик Христа в Леонардовой «Тайной Вечере» — не лик того Христа, чей наместник — римский папа, все равно Григорий Гильдебрант или Александр Борджиа: «пророки и сибиллы» на потолке Сикстинской часовни — ветхозаветные праотцы и праматери не в католической церкви осуществившегося или могущего осуществиться, Нового Завета. Оба великих носителя религиозного духа Возрождения — Леонардо и Микель-Анжело — ближе нам, и, по всей вероятности, будут еще ближе нашим потомкам, чем своим современникам. Оба они углубили и укрепили связь искусства с религией, но не с религией настоящего, а с религией будущего.
Во всяком случае, ни тот, ни другой не вмещаются в пределах «искусства для искусства»; они — больше, чем художники. Микель-Анжело — ваятель, живописец, и в самой живописи ваятель, зодчий Св. Петра, строитель флорентийских военных укреплений, любовник Виттории Колонна, поэт, ученый, мыслитель, пророк. Но и он кажется почти односторонним по сравнению с Леонардо. Художественные создания и необъятные научные дневники Леонардо, до последнего времени не исследованные и не оцененные, по недостатку равно всеобъемлющего научного ума, дают лишь слабое понятие о действительной мере сил его. Кажется, никто никогда не уносил с собою в гроб такой тайны заключенных в существе человеческом сверхчеловеческих возможностей.
Рафаэль, точно испугавшись этого неимоверного наследства, принял из него во владение только самую малую и легкую часть. Он бесконечно сузил и сосредоточил круг своего созерцания; он уже стремился только к возможному и зато действительно достиг его; он захотел быть только художником и зато действительно был им в более совершенной мере, чем Леонардо и Микель-Анжело. Но, вместе с тем, в Рафаэле, в этом «счастливом мальчике», «fortunate g?rzon», по выражению Франчии, совершился перевал через великий всемирно-исторический горный кряж Возрождения, кончился подъем, начался спуск. Рафаэль сделал возможным явление такого «эстета», предвозвестника нашей современной эстетической сытости и пошлости, как Пьетро Аретино, который проглядел Леонардо, вышутил Микель-Анжело и обоготворил Тициана, в качестве воплотителя «чистой красоты», искусства не для религии, а как религии, единственно положительной, позитивной, эпикурейской, безбожной религии наслаждения — «искусства для искусства».
У Л. Толстого и Достоевского есть две черты, которые сближают их с великими начинателями всякого «возрождения».
Во-первых, искусство обоих находится в связи с религией, именно с религией не настоящего, а будущего. Во-вторых, оно не вмещается в пределах искусства, как самодовлеющей религии, так называемого «чистого искусства». Оно естественно и невольно переступает за эти пределы, выходит из них.
Слабость и ошибка Л. Толстого не в том, что он хотел быть больше, а только в том, что, в своих усилиях стать больше, он иногда становился меньше, чем художник; — не в том, что он хотел служить искусством Богу, но только в том, что он иногда служил не своему, а чужому Богу. Однако же в нем, и в таком, каков он есть, уже чувствуется действительная, хотя еще и неосуществленная возможность более глубокого, чем чисто художественное, религиозного созерцания и действия. Именно в этой вечной внутренней борьбе и боли, в этой неутоленности, неутолимости славою только художника, в этом небывалом самоумерщвлении, самоубийстве гения не заключается ли истинное трагическое величие и слава Л. Толстого? Ведь даже только хотеть — иногда признак величия; один должен сначала только хотеть, чтобы другой мог хотеть и совершить.
Красота любит, чтобы видели ее, но не любит, чтобы на нее указывали. Красота, говорю я, стыдлива; кажется, это — вообще самое стыдливое, что только есть в мире; это — как бы стыд Бога, Который покрывает последнюю тайну и наготу Свою полупрозрачным покровом явлений.
Во взгляде эстетов на красоту есть также нечто недостаточно гордое.
Красота любит, чтобы ей служили, но и сама любит служить. Величайшие художники иногда заставляют красоту служить, как будто даже приносят или готовы принести ее в жертву чему-то высшему, потому что они знают, что в самую последнюю минуту перед жертвенным закланием, как Ифигения под ножом отца своего Агамемнона, красота становится все прекраснее; правда, в ту же последнюю минуту, большею частью, боги чудом спасают ее — как Ифигению, переносят на недоступные берега, где она и становится их бессмертною дочерью.
Одно из совершеннейших созданий эллинского духа, именно, то, в котором отразился он всего глубже и яснее — трагедия — вышло из религиозного таинства и в продолжение всего своего развития сохраняло живую связь с религией, так что трагическое действие было наполовину богослужением, театр — наполовину храмом. Точно так же и все греческое искусство в свою цветущую пору служило религии. Только тогда, когда от прикосновения более грубой и внешней римской культуры эта связь искусства с религией была порвана, когда богов, от которых уже отлетал дух жизни, стали собирать в пантеоны, в музеи, в дворцы миродержавных кесарей, как предметы роскоши и наслаждения, когда истощились явления прекрасного — начались слова о прекрасном, начался александрийский «эстетизм», «искусство для искусства» — искусство как религия. И это исповедание, порождаемое бесплодием и порождающее бесплодие, было предзнаменованием римского упадка, вырождения, «декадентства».
В столь неумелом, детском, но уже символическом, соединяющем лепет христианской катакомбной стенописи снова, завязывается порванная связь искусства с религией, и становится все живее, осязательнее — от первых подземных базилик, от галилейских сказаний о Добром Пастыре — до уходящих в небо готических игл средневековых соборов, до «священных действ», мистерий, из которых вышла новая драма.
Итальянское Возрождение как будто опять разрушило, — на самом деле, оно только переродило эту связь. Лик Христа в Леонардовой «Тайной Вечере» — не лик того Христа, чей наместник — римский папа, все равно Григорий Гильдебрант или Александр Борджиа: «пророки и сибиллы» на потолке Сикстинской часовни — ветхозаветные праотцы и праматери не в католической церкви осуществившегося или могущего осуществиться, Нового Завета. Оба великих носителя религиозного духа Возрождения — Леонардо и Микель-Анжело — ближе нам, и, по всей вероятности, будут еще ближе нашим потомкам, чем своим современникам. Оба они углубили и укрепили связь искусства с религией, но не с религией настоящего, а с религией будущего.
Во всяком случае, ни тот, ни другой не вмещаются в пределах «искусства для искусства»; они — больше, чем художники. Микель-Анжело — ваятель, живописец, и в самой живописи ваятель, зодчий Св. Петра, строитель флорентийских военных укреплений, любовник Виттории Колонна, поэт, ученый, мыслитель, пророк. Но и он кажется почти односторонним по сравнению с Леонардо. Художественные создания и необъятные научные дневники Леонардо, до последнего времени не исследованные и не оцененные, по недостатку равно всеобъемлющего научного ума, дают лишь слабое понятие о действительной мере сил его. Кажется, никто никогда не уносил с собою в гроб такой тайны заключенных в существе человеческом сверхчеловеческих возможностей.
Рафаэль, точно испугавшись этого неимоверного наследства, принял из него во владение только самую малую и легкую часть. Он бесконечно сузил и сосредоточил круг своего созерцания; он уже стремился только к возможному и зато действительно достиг его; он захотел быть только художником и зато действительно был им в более совершенной мере, чем Леонардо и Микель-Анжело. Но, вместе с тем, в Рафаэле, в этом «счастливом мальчике», «fortunate g?rzon», по выражению Франчии, совершился перевал через великий всемирно-исторический горный кряж Возрождения, кончился подъем, начался спуск. Рафаэль сделал возможным явление такого «эстета», предвозвестника нашей современной эстетической сытости и пошлости, как Пьетро Аретино, который проглядел Леонардо, вышутил Микель-Анжело и обоготворил Тициана, в качестве воплотителя «чистой красоты», искусства не для религии, а как религии, единственно положительной, позитивной, эпикурейской, безбожной религии наслаждения — «искусства для искусства».
У Л. Толстого и Достоевского есть две черты, которые сближают их с великими начинателями всякого «возрождения».
Во-первых, искусство обоих находится в связи с религией, именно с религией не настоящего, а будущего. Во-вторых, оно не вмещается в пределах искусства, как самодовлеющей религии, так называемого «чистого искусства». Оно естественно и невольно переступает за эти пределы, выходит из них.
Слабость и ошибка Л. Толстого не в том, что он хотел быть больше, а только в том, что, в своих усилиях стать больше, он иногда становился меньше, чем художник; — не в том, что он хотел служить искусством Богу, но только в том, что он иногда служил не своему, а чужому Богу. Однако же в нем, и в таком, каков он есть, уже чувствуется действительная, хотя еще и неосуществленная возможность более глубокого, чем чисто художественное, религиозного созерцания и действия. Именно в этой вечной внутренней борьбе и боли, в этой неутоленности, неутолимости славою только художника, в этом небывалом самоумерщвлении, самоубийстве гения не заключается ли истинное трагическое величие и слава Л. Толстого? Ведь даже только хотеть — иногда признак величия; один должен сначала только хотеть, чтобы другой мог хотеть и совершить.