Неизвестен Автор. История философии (Энциклопедия)

   ношения их с повседневным пониманием времени. Забегание-вперед не имеет, пишет Хайдеггер, значения "еще-не-теперь", или значения "потом", как и выражение уже-бытие-в не имеет значения "теперь-больше-нет", или "раньше". Если бы эти выражения имели подобное значение, то саму Заботу можно было бы рассматривать как нечто сущее, протекающее во времени. И само присутствие, само человеческое существование можно было бы рассматривать как нечто наличное, каковым оно, естественно, не является. 1) Забегание-вперед как модус будущего означает только, что оно впервые в бытии к смерти раскрывает бытие человека как подлинную экзистенцию. Именно в забегании-вперед Dasein впервые раскрывает себя, обнаруживает себя как подлинную экзистенцию. Хайдеггер пишет: "Основанное в настающем бросание себя "ради себя самого" есть сущностная черта экзистенциальности. Ее первичный смысл есть будущее". 2) Уже-бытие-в, как бытие-в-мире представляет собой модус прошлого. Но особенного прошлого, которое принципиально отличается от повседневного понимания прошлого. Экзистенциальное прошлое - это не то, что уже осталось позади, в истории, чего уже больше нет. Обычное прошлое - это такое прошлое, которое уже больше не налично. Хайдеггер принципиально различает былое, бывшее, с одной стороны, и прошлое, с другой. Прошлое подходит для несобственного понимания времени, или для описания сущего. Экзистенциальное прошлое, или бывшее, былое есть не прошедшее, но бывшее. Уже-бытие-в-мире означает заброшенность человеческого существования, и в этом смысле человеческое присутствие способно экзистировать как брошенное сущее, пока оно есть. 3) Одновременно с этим принципиальным различением обыденного будущего и прошлого и экзистенциального будущего и прошлого, отмечает Хайдеггер, подобное различение отсутствует для настоящего. Бытие-при, бытие-при-внутримировом-сущем, или падшесть, падение - есть модус настоящего. Это, конечно, не означает, что настоящее как бытие-при-внутримировом-сущем не коренится во временности, но это значит, что настоящее, понятое как актуализация, оказывается включено в экзистенциальное прошлое (бывшее) и экзистенциальное будущее (настающее). То есть падение как затерянность в настоящем, как бытие-при невозможно, полагает Хайдеггер, без будущего и прошлого, былого. Временность по сути дела и создает единство экзистенции, единство Dasein, временность конституирует исходную целостность структуры заботы. Моменты заботы (уже-бытие-в-мире, забегание-вперед и бытие-при-внутримировом-сущем) не соединяются путем синтеза, объединения или наложения друг на друга струк
   155
   турных моментов заботы, точно так же, как и сама временность не суммируется из настоящего, прошлого и будущего. Временность "есть" вообще не сущее. Она не есть, а временит. Хайдеггер так описывает временность: "Временность есть исходное "вне-себя" по себе и для себя самого. Мы именуем поэтому означенные феномены настающего, бывшести, актуальности экстазами временности. Она не есть сперва некое сущее, только выступающее из себя, но ее существо есть временение в единстве экстазов". При перечислении этих эк-стазов временности Хайдеггер всегда на первое место ставит настающее, или будущее. Он пишет, что будущее всегда имеет приоритет, хотя сама временность и не возникает через наслоение или последовательность экстазов, но "временит всегда в их равноисходности". "Исходная и собственная временность временит из собственного будущего, а именно так, что оно, настающе бывшее, впервые пробуждает настоящее. Первичный феномен исходной и собственной временности есть будущее". Именно в забегании вперед, в крайней возможности, в предельной возможности (в бытии к смерти) Dasein вместе с тем возвращается к собственному прошлому и к собственному настоящему. Именно из перспективы смерти, из перспективы своего конца человек и начинает понимать свое прошедшее как заброшенность, как бытие-в-мире и свое настоящее. Экзистенциальное будущее содержит прошлое, оно есть свое прошлое. Хайдеггер пишет, что Dasein может быть собственно прошлым постольку, поскольку оно есть будущее. Прошлое как бывшее происходит из будущего. Таким образом, Хайдеггер полагает, что время не движется вперед от прошедшего к настоящему, а затем к будущему. Не прошедшее является первичным для Dasein, но забегание вперед, будущее. Только потому, что Dasein может забегать вперед, то есть быть будущим, оно способно возвращаться в прошлое, в бывшее и, таким образом, не терять бывшее, а, наоборот, удерживать его. Основная характеристика подлинного понимания временности это его конечность. Вроде бы, если основываться на обыденном понимании времени, это заключение кажется парадоксальным, поскольку в повседневной жизни мы привыкли полагать, что время бесконечно. Откуда берется представление о временности как некой конечности? Из анализа Заботы. Заботу Хайдеггер определил как бытие к смерти. Человеческое существование рассматривается как экзистирующее, как брошенное в смерть, причем Хайдеггер настаивает на том, что бытие к смерти это не нечто неналичное, не то, где бытие прекращается, но бытие к смерти это то, что экзистирует конечно, что осознает свою конечность. И, соответственно, собственное будущее, бытие к смерти,
   тем самым тоже раскрывает себя как нечто конечное. То есть будущее, настающее, и саму временность необходимо рассматривать как конечное. Конечность временности не означает, что время прекращается. Конечность временности вытекает из конечности будущего как настающего и означает только, что настающее, бытие-к-смерти есть предельная возможность самого человеческого присутствия, самого Dasein. Настающее, экзистенциальное будущее - это то, что замыкает человеческое существование, то, что его ограничивает, очерчивает. Подводя итог экзистенциальному анализу временности, Хайдеггер пишет: "Время исходно как временение временности, в качестве каковой оно делает возможной конституцию структуры заботы. Временность по своей сути экстатична. Временность временит исходно из будущего. Исходное время конечно". Нам, полагает Хайдеггер, удалось обнаружить смысл присутствия, смысл Dasein. Это временность, конечность, историчность человеческого существования.
   В.Н. Семенова
   "БЫТИЕ И НИЧТО. Опыт феноменологической онтологии" ("L'Etre et le neant. Essai d'ontologie phenomenologique". Paris, 1943) - основное философское произведение Сартра
   "БЫТИЕ И НИЧТО. Опыт феноменологической онтологии" ("L'Etre et le neant. Essai d'ontologie phenomenologique". Paris, 1943) - основное философское произведение Сартра, развернуто и целостно излагающее и обосновывающее фундаментальные онтологические положения и методологические принципы его атеистического экзистенциализма, проясняющее его предельные метафизические предпосылки и закладывающее основы сартровского метода экзистенциального психоанализа, впоследствии оформившегося как метод биографического анализа. Построение трактата подчинено поиску в опыте эйдетической рефлексии ответов на вопросы: что есть бытие? Что есть человек в качестве специфически "человеческой реальности" как включающей в себя сознание? Каковы подлинные отношения сознания с миром? Каков глубинный метафизический и онтологический смысл фундаментальной связи между человеком и миром? Чем по самому своему существу должны быть человек и мир, чтобы между ними была возможна связь? и т.п. Опираясь на гуссерлевскую феноменологию и хайдеггеровскую фундаментальную онтологию, в этом обширном трактате Сартр предпринимает разработку собственного варианта феноменологической онтологии. Во введении, носящем программный заголовок "В поисках бытия", он усматривает прогресс современной мысли в отказе от дуалистического противопоставления бытия и явления, внутреннего и внешнего, скрывающего от взгляда "подлинную природу объекта", и в "сведении существующего к серии явлений, которые его обнаружива
   156
   ют". Полагая явление самодостаточным (поскольку "за ним" ничего нет, оно указывает только на самого себя), Сартр объявляет его "полной позитивностью", "мерой бытия". "Бытие существующего состоит именно в том, что оно проявляется", поэтому онтологическое исследование с неизбежностью, по мнению Сартра, приходит к идее феномена в гуссерлевском или хайдеггеровском его понимании. Сартр настаивает на онтологической законности проблемы "бытия этого явления", так как именно оно есть первое бытие, которое мы встречаем в наших онтологических исследованиях. Бытие "некоторым образом проявляет себя всем...", оно раскрывается нам в "непосредственном доступе, скуке, тошноте и т.д.", поэтому мы можем говорить о "феномене бытия", или "явлении бытия, описываемом как таковое". Феномен, таким образом, утверждается в качестве "значащего", в качестве полноценного носителя фундаментальных смыслов жизненного опыта человека как "бытия-в-мире", и задача онтологии, по Сартру, - в "описании феномена бытия таким, каким он себя обнаруживает, то есть непосредственно является". В соответствии с этой установкой в качестве исходного пункта онтологического анализа, предпринятого в "Б.иН.", выступает мир как феномен ("конкретное", "конкретная и сингулярная тотальность"), то есть как то, что непосредственно (на дорефлексивном уровне) дано в повседневном человеческом опыте. Производя принципиальное различение данности (того, что дано живому сознанию) и живого сознания этой данности, Сартр строит свою онтологию на основе вычленения и противопоставления бытия феномена (бытия-в-себе) и сознания ("ничто", бытия дорефлексивного cogito, бытия-для-себя). Описание их глубинного онтологического смысла и анализ фундаментальных бытийных отношений между ними составляет основное содержание трактата. Установление этих "двух типов бытия" предполагает, по Сартру, выявление их подлинной связи с понятием бытия вообще и связей, которые их объединяют. Общая стилистика сартровского феноменологического исследования такова: от факта существования разнообразных эмпирических поведений и состояний человека (вопрошание, ожидание, ложь, стыд, гордость и т.п.) восходить к их значению, к вопросу: чем должно быть сознание ("человеческая реальность"), чтобы эти поведения были возможными для человека? Чем при этом должны быть мир и Другой? Прочтение, расшифровка человеческих поведений и состояний как значащих, истолкование и экспликация их онтологических условий, предпосылок и структур составляет, таким образом, задачу и предмет сартровской феноменологической рефлексии. "Каждое из человеческих поведений, будучи поведением человека в
   мире, может раскрыть нам одновременно человека, мир и связь, которая их объединяет...". Поскольку в результате вопрошания, ожидания и тому подобного в мире появляется возможность отрицания (например, "в кафе, где я рассчитываю встретить Пьера, Пьера нет"), Сартр начинает с постановки вопроса о его источнике. Источником отрицания, по его мнению, не может быть бытие-в-себе: онтологический смысл бытия-в-себе - абсолютная позитивность, не нуждающаяся для своего существования в сознании, наполненность, "склеенность самим собой", самотождественность, "примыкание к себе" без "малейшей дистанции", непрозрачность для себя самого, ибо оно "есть то, что оно есть", и "не знает инаковости". "Бытие есть. Бытие есть в себе. Бытие есть то, что оно есть. Вот три характеристики, которые предварительное исследование феномена бытия позволяет нам приписать бытию феноменов". Бытие-в-себе есть простая данность живому сознанию и - в качестве таковой случайность как "существование без основания", "абсурдное существование". Не зная инаковости, оно не способно полагать самого себя как инаковость, вступать в отношение с самим собой и с другим бытием. Бытие-в-себе - все, среди чего (и на фоне чего) сознание открывает себя в мире, "среди вещей и других", "в ситуации". В разряд бытия-в-себе у Сартра попадают, таким образом, внешний, предметный мир, социально-исторические и географические обстоятельства человеческой жизни, психофизическая конституция человека, его влечения, склонности, свойства, привычки, характер, рефлексивная конструкция Я, мотивы, прошлое человека, в том числе и психическое прошлое, непосредственно предшествующее настоящему, и прочее. Поскольку "бытие может произвести только бытие", источником отрицания, могущего появиться в мире, может быть, по Сартру, только радикально иной по своим онтологическим характеристикам и статусу регион бытия, а именно бытие, которое в своем бытии само является отрицанием, несамотождественностью, несовпадением с самим собой. Таким регионом бытия Сартр объявляет сознание, бытие-для-себя. Оно описывается как бытийная недостаточность, "тотальная пустота", трещина, "дыра в бытии", "несовпадение с собой", отрыв от мира и себя самого, "постоянная утечка", скольжение, дистанцирование, "присутствие" с миром, прошлым и с самим собой. В отличие от бытия-в-себе, сознание "есть то, что оно не есть, и не есть то, что оно есть", "оно должно быть тем, что оно есть", а не просто "быть". Сознание есть выбор, проектирование себя к своим возможностям, к своему будущему. Оно свободно (не детерминировано ничем внешним ему самому), оно есть самоопределение по отношению
   157
   к любого рода данности. Будучи "сознанием чего-либо" (интенциональность сознания Сартр, вслед за Гуссерлем, объявляет его принципиальной онтологической характеристикой), направленностью на объект, трансцендированием, живой процессуальностью, сознание есть обнаружение и раскрытие мира, придающие ему смысл. В силу этого бытие сознания, по Сартру, является "заимствованным" бытием. Оно - реально, но его реальность состоит лишь в том, что "оно есть неантизация бытия. Его единственное определение проистекает из того, что оно есть неантизация индивидуального и сингулярного в-себе, а не бытия вообще". Эта неизбежная приуроченность сознания - как отношения к данности, как свободного акта, самоопределения по отношению к ней - к обстоятельствам его самоосуществления составляет его фактичность. Возникновение сознания в мире (фонтанирование живого сознания) и обнаружение мира сознанием есть, по Сартру, акт неантизации сознанием одновременно и мира, и себя самого. Это означает, что данное и прошлый опыт сознания как бы окутываются "муфтой ничто" - дистанцируются, нейтрализуются, подвешиваются в неопределенности внутри проекта ("еще не-существующего"), поскольку человек может по-разному выбирать свой способ быть в мире, превосходя этим выбором наличное к своей конкретной цели, а тем самым по-разному артикулируя и синтезируя и само "сырое существующее" в "ситуацию". "He-бытие", по Сартру, всегда возникает в границах человеческого ожидания (проекта); отрицание, следовательно, появляется на первоначальном фоне отношения человека к миру. Таким образом, бытие получает "характер феномена", "конкретного" только в силу неантизирующего и проектирующего посредничества сознания, иными словами, сознания, выбирающего себя, свой конкретный способ присутствия в мире (а тем самым выбирающего и конкретный способ присутствия данности в своем собственном опыте). Это позволяет Сартру говорить о том, что только благодаря сознанию вместо "нерасчлененных масс бытия" имеется мир как "конкретная и сингулярная тотальность", как "феномен". Задавая бытие-в-себе и бытие-для-себя, эти два вычленяемых в феномене региона бытия, как радикально исключающие друг друга с точки зрения их онтологических характеристик и онтологического статуса, Сартр вместе с тем не считает их двумя закрытыми тотальностями "без всякой возможной коммуникации": только бытие феноменов самодостаточно, но, взятые отдельно друг от друга, сознание и феномен суть абстракции. Мир может обнаружить себя человеку только как нечто конкретное, а "конкретное открывается нам как синтетическая тотальность, лишь артикуляции которой
   представляют собой сознание и феномен". При этом Сартр утверждает онтологический приоритет бытия-в-себе над сознанием, отказываясь как от идеалистического, так и реалистского решения вопроса об отношениях между ними: "трансцендентное бытие никоим образом не может воздействовать на сознание", равно как и сознание не может "конструировать" трансцендентное, "объективируя элементы, заимствованные у своей субъективности". Однако понять эти отношения можно, по Сартру, только обращением к конститутивной работе сознания, к его означивающей деятельности, ибо бытие-в-себе "не поддерживает никакой связи с тем, чем оно не является". Условием того, чтобы тотальность существующего могла обнаружить себя как "мир" со всеми его квалификациями (а это всегда суть человеческие квалификации: "дистанция", "разрушение", "уничтожение", "препятствие", "отсутствие" и т.п.), является свобода человека как способность сознания производить "ничто, изолирующее его от существующего", и в этом зазоре трансцендирования посредством своего проекта наделять данное смыслом, то есть вступать в отношение к данному. Являющееся в действительности единым и неделимым, это движение экзистенции в мире описывается Сартром - в зависимости от ракурса рассмотрения - в терминах: сознание, неантизация, трансцендирование, превосхождение данного, отношение, выбор, проект, свобода, отрицательность, смысл, усилие "дать себе основание". В качестве "несубстанциального абсолюта" сознание в сартровской онтологии есть очаг продуцирования свободных актов, артикулирующих и организующих существующее в "ситуацию". Давая себе то, что ему просто "дано", сознание у Сартра есть "абсолютное событие", происходящее с бытием. Сознание "появляется как крохотная неантизация, которая возникает в недрах Бытия; и этой неантизации достаточно, чтобы с В-себе случилось тотальное потрясение. Это потрясение, оно-то и есть мир". Сознание как акт самоопределения человека в бытии, ставящий его "вне бытия", является источником и точкой ослабления структур бытия, его "разжатия", разрыва его каузальных серий и появления в нем "трещины". Свобода, противопоставляемая в "Б.иН." случайности, задается, таким образом, как постоянная онтологическая необходимость для человека "давать себе данное", то есть возобновлять его в пространстве своего собственного переживания (решения, интерпретации), и эта интерпретация данного, события составляет, по Сартру, их конститутивную часть. Хотя человек выбирает свой способ бытия на фоне абсолютной случайности своего "здесь-бытия", он держит в своих руках все нити, связывающие его с миром. Не выбирая свою эпоху, он выбирает себя в ней. Он
   158
   должен быть одновременно фактичностью и трансцендированием, изобретая, строя себя "вплоть до мельчайших деталей". Он ничего не претерпевает: любое его состояние, действие и бездействие ангажирует его свободу. Тем самым сознание, это "первоначальное фонтанирование", составляющее внутреннюю онтологическую структуру ситуации, мира, бытия, делает данное "проблематичным", а человека - существом, которое "должно себя ожидать и делать себя". Так в феноменологическую онтологию вводится тема живой событийности, открытости, незавершенности и негарантированности "человеческой реальности" и мира. Важнейшим понятием феноменологической онтологии Сартра является понятие ситуации. Анализируя ситуацию как нерасторжимый синтез данного и сознания, фактичности и свободы, Сартр показывает, что авторство человека имплицировано в его ситуации, ситуация реализуется только в свете человеческой цели. Свобода в каждом человеке объявляется "безосновным основанием" всех связей в мире, основанием ситуации, истории. Отказываясь признавать механическое воздействие среды на человека, Сартр заявляет: среда может оказать воздействие на человека только в той мере, в какой он трансформирует ее в ситуацию. Экзистенциальному психоанализу не может пригодиться никакая объективная дескрипция среды, считает он, ибо ситуация с самого начала "отсылает" к человеку точно так же, как самим своим бытием в мире человек уже указывает на ситуацию. Ситуация есть "сплав" субъективного и объективного, "двусмысленный феномен", в котором оказывается практически невозможно различить "вклад", "долю" субъективности и объективности. Ситуация не может быть названа ни объективной (хотя отдельные ее структуры могут и должны быть строго объективными), ни субъективной: ситуация - это "...сами вещи и я сам среди вещей...". Только благодаря раскрывающей свободе "имеется это бытие, которое является ее бытием позади нее... она должна быть позади себя этим бытием, которое она не выбирала, и именно в той мере, в какой она поворачивается к нему, чтобы осветить его, оно есть". Ситуация, по Сартру, оказывается таким образом "совместным продуктом случайности в-себе и свободы". Продолжая и развивая линию рассмотрения свободы и "собственно сознания" как "пустого" сознания, заявленную в ранней работе "Трансцендентность Эго" (1934), Сартр в "Б.иН." отождествляет субъективность с "сознанием сознания". На этой основе он развивает идеи прозрачного для самого себя сознания, сознательного единства жизнедеятельности человека, его авторства и тотальной ответственности за мир и свой собственный способ быть в мире. При этом, заявляя "о глубоком единстве сознания, которое откры
   вается в cogito", трактуя психическое как "объективацию онтологического единства для-себя", философ отвергает любые формы субстанциалистской концепции "человеческой реальности", любые формы психологического детерминизма как одного из видов "недобросовестности". Прежде чем быть теоретической концепцией, психологический детерминизм "есть поведение оправдания, или, если хотите, основание всех поведений оправдания. Он есть рефлексивное поведение по отношению к тоске, он утверждает, что в нас имеются антагонистические силы, тип существования которых сравним с типом существования вещей... Он отрицает это трансцендирование человеческой реальности, которое заставляет ее возникать в тоске по ту сторону ее собственной сущности...". Отказ от субстанциалистского объяснения человека вовсе не означает отказ от идеи личностного единства, считает Сартр: "...рассматриваемое бытие не рассыпается как пыль... в нем можно открыть это единство - только карикатурой на которое и была субстанция, - и оно должно быть единством ответственности: приятным или ненавистным, порицаемым или восхваляемым единством, короче, личностным. Это единство, которое есть бытие рассматриваемого человека, является свободным объединением. И объединение не могло бы происходить после разнообразия, которое оно объединяет". Изначальный, подлинный и нередуцируемый синтез, к которому в конечном счете стремится выйти Сартр, есть синтезирующая деятельность первоначального проекта человека. Называя этот выбор "судьбой" человека, Сартр вместе с тем утверждает возможность "абсолютных изменений" для него. "Эта модификация... всегда возможна. Тоска, которая... обнаруживает... нашу свободу, есть свидетель этой постоянной модифицируемости нашего первоначального проекта". Итак, на вопрос: каков смысл бытия, поскольку оно содержит в себе два региона - в-себе и для-себя?- Сартр отвечает: бытие есть подвижный "эскиз квазитотальности", конкретная артикуляция (синтез) бытия-в-себе сознанием и, в конечном счете, "индивидуальная авантюра". Онтологический анализ открывает в этом "событии", в этом происходящем с В-себе "потрясением", организующем в-себе в "мир", в "ситуацию", еще один - третий - регион, тоже участвующий (в качестве имплицированного) в открывающей бытие, неантизирующей и проектирующей работе сознания. Это идеальный регион "причины себя" как ценности. Будучи сопряженной с означивающей и проектирующей работой сознания, ценность возникает одновременно с ним: из нее сознание извлекает для себя самого свое значение как сознания. Таким образом, ценность приходит в мир посредством "человеческой реальности"; она символизирована в
   159
   конкретных выборах человека. Идеальное присутствие "причины себя" как ценности составляет единую тему всех выборов человека, под ее знаком сознание проектирует себя, стремясь преодолеть свою "недостаточность" и стать "позитивностью", тотальностью в-себе-для-себя, то есть бытием, которое было бы одновременно основанием своего бытия. (Ведь сознание, существуя "из себя", есть, по Сартру, причина только своего способа быть "ничто-бытия", неантизацией в-себе, но оно не является "основанием своего бытия-как-ничто-бытия".) Стремление сознания стать такой тотальностью Сартр называет проектом быть Богом, Ens causa sui. Проект быть Богом фундаментальная, хотя и нереализуемая, онтологическая структура личности. "Человек делает себя человеком, чтобы быть Богом", сознание есть "беспрерывно возобновляющийся проект дать основание самому себе в качестве бытия и постоянный крах этого проекта". И хотя человек объявляется Сартром "бесполезной страстью" ("...как раз потому, что нет никакого общего измерения для человеческой реальности и причины себя, которой она хочет быть, можно точно так же сказать, что человек тратит себя, чтобы причина себя существовала"), его усилие сделать так, чтобы "рождался Бог", провозглашается уделом человека, его фундаментальным проектом. Итак, метафизическому понятию Ens causa sui принадлежит главенствующая роль в исходной системе координат, задающей перспективы видения, правила распределения и артикуляции смыслов в онтологии Сартра, дифференцирующей регионы бытия по принципу наличия (отсутствия) у них либо бытия, либо способности к самопричинности и ищущей механизм их онтологической связи, механизм их синтеза в "мир". И в своих рассуждениях о реальном Сартр исходит из метафизического предположения "недостающего", "невозможного" бытия, которое было бы "основанием своего бытия", "бытием-причиной-себя". Для Сартра это - тотальное (идеальное) бытие. Исходя из априорного "доонтологического понимания Ens causa sui", он описывает реальное как "постоянную дезинтеграцию" по отношению к идеальному (невозможному) синтезу, как "неудавшееся усилие достичь достоинства причины себя". "Б.иН." развивает, таким образом, идею свободы (самоопределения, авторства, проекта) человека как конститутивного элемента бытия и, соответственно, принципа интеллигибельности мира (ситуации) и человеческого существования в нем. При этом сартровская онтология стремится охарактеризовать ситуацию одновременно как со стороны случайности самой свободы (недедуцируемости выбора), так и со стороны мира, "который окружает эту случайность своей собственной случайностью". Делая попытку возвратить гус