Неизвестен Автор. История философии (Энциклопедия)

   301
   жественное творчество, требующее рационально не объяснимого вдохновения. Атомистическая концепция Д. оказала большое влияние на историю философской и научной мысли, сделав "атом" своего рода принципом объяснения существования, движения, рождения и гибели материальных тел.
   Т.Г. Румянцева
   ДЕРЕВО - фундаментальный культурный символ, репрезентирующий вертикальную модель мира, семантически фундированную идеей бинарных оппозиций
   ДЕРЕВО - фундаментальный культурный символ, репрезентирующий вертикальную модель мира, семантически фундированную идеей бинарных оппозиций (как космологически, так и аксиологически артикулированных). В традиционной культуре выступает основополагающим символом упорядоченности мироздания ("мировое древо") и метафорой генезиса как свершившегося и продуктивного. В рамках архаичной культуры мифологема мирового Д. выступает важнейшим компонентом мифологических космогонии. В контексте антропоморфных моделей космогенеза, фундированных сюжетом Сакрального брака Земли и Неба (Нут и Геб в древнеегипетской мифологии, Герд и Фрейд в скандинавской, Гея и Уран в древнегреческой и т.п.), центральным моментом космизации мира является воздвижение мировой вертикали, отделяющей друг от друга Землю и Небо и обеспечивающей существование мирового пространства. Мировое Д. как космическая вертикаль, с одной стороны, традиционно является фаллическим символом и в этом плане относится к небесному (мужскому) началу (мировое древо как фаллос Урана в древнегреческой мифологии), с другой - мифологема Д. теснейшим образом связана с женским началом: дева в стволе (древнеегипетская сикомора, античные гамадриады, миф о рождении Адониса из открывающегося в стволе дупла) или даже отождествленная со стволом (Лилит в шумерской мифологии). Мифологема Д. оказывается семантически амбивалентной, будучи отнесенной одновременно и к земному (женскому), и к небесному (мужскому) началам. В этом смысле, разделяя Небо и Землю, Д. одновременно символизирует собою и их брачное соединение. (Одним из распространенных сюжетных полей мифологии являются камлания - путешествия шаманов или фабульных героев на небо по древесному стволу.) Благодаря данной полисемантичности, культурный символ Д. как "центра мира" неизменно претендует в западной культуре, согласно оценке Элиаде, на статус точки соприкосновения имманентного и трансцендентного. Таким образом, в архаических культурах мифологема мирового древа играла структурообразующую роль по отношению к космически артикулированному мирозданию. По вертикали посредством мирового Д. осуществляется дифференциация трех мировых зон (три шага Вишну: небо-крона как
   обитель богов, подземелье-корни как царство мертвых и опосредующее их пространство людской жизни, символизируемое стволом), а по горизонтали (тень Д.) - отграничение освоенного и упорядоченного Космоса от Хаоса. Семантическая фигура Д., таким образом, конституирована в традиционных культурах как символ упорядоченности мироздания и поддержания его космической организации. В культурах классики семиотическая фигура Д. сохраняет за собой статус символа гармонии как проявления упорядоченности бытия, фундированной глубинной презумпцией его космической организации, любая упорядоченная среда неизменно приобретает древовидную конфигурацию, основанную на фигуре дифференциации посредством ветвления: от родовых версий генеалогического Д. в сфере повседневности - до абстрактного моделирования фигур Д. виртуальных культурных локосов ("Д. куртуазного универсума" у Матфрэ Эрменгау, например - см. "Веселая наука"). Фигура ветвления мирового Д. в рамках данной системы метафорики выступает базовым механизмом мировой дифференциации, сквозным образом фундируя собой самые различные типы моделирования процессуальности в рамках западной культурной традиции: от неоплатонизма, моделирующего мировой процесс как "жизнь огромного древа, обнимающего собою все" (Плотин), - до постструктуралистских аналитик дискурса власти как "древоподобного" (см. Постструктурализм). В контексте постмодернистской рефлексии фигура Д. оценивается как глубинным образом фундирующая собой культурную традицию западного образца. Как показывают Делез и Гваттари, "Запад особенно тесным образом связан с лесом и обезлесением; отвоеванные у леса поля заполнялись растениями и зернами - цель культуры линий древовидного типа; скотоводство, в свою очередь, развернувшееся на полях под паром, выбирает линии, которые формируют древо-подобное животное". В противоположность этому, "Восток это абсолютно иной тип: связь со степью... это культура клубней, которые развиваются отдельно от индивида, отступление в закрытые пространства специализированного скотоводства или вытеснение кочевников в степь" (Делез, Гваттари). В этом контексте "западная бюрократия" также выступает как порождение логики Д.: "ее аграрные истоки, корни и поля, деревья и их пограничная роль" моделируют собою практически все феномены европейской истории: "великую перепись Вильгельма Завоевателя, феодализм, политику королей Франции, учреждение государства, военный передел земельных пространств, судебный процесс и супружеские отношения" (Делез, Гваттари). (По мысли Делеза и Гваттари, не случайно "короли Франции остановили свой выбор на лилии, поскольку это растение с
   302
   глубокими корнями, пробивающимися на склонах".) В противоположность этому, на Востоке "государство осуществляет свою деятельность... не по древовидной схеме, основанной на предустановленных одеревеневших им укорененных классах; это бюрократия каналов, где государство порождает направляющие и направляемые классы. Деспот... подобен потоку, а не источнику...; дерево Будды становится ризомой" (см. Ризома). Таким образом, оппозиция Восток - Запад может быть артикулирована, согласно Делезу и Гваттари, как оппозиция "потока Мао" и "дерева Луи" (хотя, по признанию Делеза и Гваттари, "было бы слишком просто свести весь восток к... имманентности"). В контексте этого сопоставления характерной для культуры Запада фигуре Д. семантически и аксиологически противостоит характерная для культуры Востока фигура "травы" как принципиально ризоморфной. Согласно Делезу и Гваттари, развиваясь в рамках жестко иерархичных древовидных систем, "мы утратили ризому, или траву". В данном контексте Делез и Гваттари цитируют размышления Г.Миллера о Китае: "Китай - это вредная трава на капустной грядке человечества... Из всех мыслимых сущностей, которые мы относим к растениям, животным или звездам, это, может быть, наихудшая трава, которая, однако, ведет самое мудрое существование. Верно, что из травы не выходят ни цветы, ни авианосцы, ни Нагорные проповеди... Но в конце концов она остается той травой, за которой последнее слово. В конечном счете все возвращается к китайскому государству... Нет другого исхода, кроме травы. [...] Трава прорастает на огромных необработанных пространствах. Она заполняет пустоты. Она растет между и среди других. [...] ...Трава - это заполненность, вот мораль" (ср. с номадологической трактовкой ризомы как "межбытия, интермеццо"). Если Запад представлен метафорой "Д.", а Восток - метафорой "травы", то Америка в этом контексте выступает, согласно Делезу и Гваттари, перекрестком, местом встречи этих альтернативных традиций: с одной стороны, американская культура "не свободна от древесного господства и поиска корней" ("это видно хотя бы по литературе, по поиску национальной идентичности, а также по ее происхождению и европейской генеалогии"), с другой же стороны - "различие американской книги и книги европейской налицо, даже когда американец бросается в погоню за деревом. Различие в самом понятии книги. "Листья травы"...". В контексте сопоставления Запада и Востока как культур (соответственно - Д. и травы) "Америка представляется посредником. Ибо она развивается за счет внутреннего подавления и истребления (не только индейцев, но также и фермеров и др.) и одновременно - иммиграции извне. Столичный поток образует без
   граничный канал, определяет количество власти, и каждый, как умеет, перемещается в этом потоке власти и денег (здесь берет начало миф-реальность о бедняке, который становится миллиардером, чтобы вновь превратиться в бедняка); все это объединяется в Америке - дереве и канале, корне и ризоме одновременно" (Делез, Гваттари). Внутри же североамериканской культуры, в свою очередь, могут быть выделены различно артикулированные в отношении древовидной структуры локосы: так, Восточное побережье- это "поиски древоподобного и возврат к дряхлому миру", что же касается американского Запада, то "Запад, с его безродными индейцами, с его блуждающими рубежами, подвижными и смещаемыми границами", определяется Делезом и Гваттари как отчетливо "ризоматический". В этом отношении ризоморфна сама американская культурная топография: "Америка смешала все направления, она передвинула свой Восток на Запад, как будто Земля стала круглой именно в Америке; ее Запад примкнул к Востоку". Тем не менее, американский менталитет отчетливо демонстрирует западный стиль мышления, трактуемый постмодернистской философией как "древовидный". Согласно постмодернистской ретроспективе, "дерево подчинило себе весь западный мир и западное мышление, от ботаники до биологии, анатомию, гносеологию, теологию, онтологию, всю философию" (Делез, Гваттари). Более того, "у нас дерево вонзилось в тело, оно стратифицировало и очерствило даже пол": согласно Делезу и Гваттари, сексуальность как таковая конституируется принципиально различным способом в культурах Запада и Востока: "зерновые растения, объединяя два пола, подчиняют сексуальность модели размножения" (см. Секс). В этом контексте Делез и Гваттари цитируют А.Одрикура, который "усматривает именно здесь истоки оппозиции морали и трансцендентной философии, столь ценимой на Западе", с одной стороны, и "имманентной философии на Востоке" - с другой. По оценке Делеза и Гваттари, "трансцендентность - болезнь чисто европейская". В целом, по оценке Делеза и Гваттари, вся культурная традиция западного образца может быть оценена, с точки зрения как своего содержания, так и типа своей организации, как "древовидная", и именно в этом качестве она подвергается постмодернизмом радикальной критике, поскольку несет в себе следы влияния архаической семантики метафоры Д., и, прежде всего - следующих ее смысловых аспектов. 1). Метафора Д. привносит в европейский менталитет идею наличия сквозной от корней до кроны - логики развития мироздания (см. Логоцентризм). 2). Важнейшим следствием фундированности европейской культуры идеей древовидных структур является развитие в их контексте идеи вертикальной орга
   303
   низации бытия, предполагающей наличие центра (как топографического, так и командного), что задает видение реальности как кибернетически организованной: "дерево или корень вдохновляют печальный образ мысли, которая, не переставая, имитирует множественное, начиная с высшего единства, с центра... Древовидные системы - это иерархические системы, которые включают в себя центры значения и субъективации, центральные автоматы как организованные памяти" (Делез, Гваттари). Таким образом, "признать первенство иерархических структур равносильно тому, чтобы уступить привилегии древовидным структурам" (П.Розенталь, Ж.Петито). 3). Метафора Д., фундируя собою западные модели мира, привносит в их содержание метафизическую идею "корня" ("корень-основание, Grund, roots и fundations" y Делеза и Гваттари) как внечувственного основания феноменального мира (см. Метафизика, Корень). 4). Согласно постмодернистской оценке, само понимание процессуальности в западной культурной традиции несет в своем содержании следы влияния фигуры древесного ветвления: "Единое раздваивается: каждый раз, когда мы встречаемся с этой формулой, провозглашена ли она стратегически Мао или "диалектически" выведена из мира, мы имеем дело с самой классической и самой продуманной, самой древней и самой усталой мыслью" (Делез, Гваттари). Важнейшим аспектом процедуры ветвления является конституирование в ходе ее осуществления бинарной оппозиции между разветвившимися эволюционными векторами. Типичная для европейской культуры "бинарная логика - это духовная реальность дерева-корня": по оценке постмодернизма, "бинарная логика и двузначные отношения все еще господствуют в психоанализе (дерево мании в интерпретации Фрейда, П.Шребера), в лингвистике, в структурализме и даже в информатике" (Делез, Гваттари). В рамках своего номадологического проекта постмодернистская философия осуществляет последовательный отказ от всех названных семантических презумпций мышления, задаваемых в европейском менталитете фигурой Д. (см. Номадология). Прежде всего, постмодернистская парадигма в философии конституирует программу "логотомии" и "логомахии", призванных реализовать поворот философии от тотального доминирования презумпции логоса к сомнению в адекватности логоцентристского видения мира (см. Логоцентризм, Логотомия, Логомахия). Во-вторых, жестко центрированным, артикулированным в кибернетическом ключе системам номадология противопоставляет "нецентрированные системы" (Делез, Гваттари). Если "в иерархической системе индивид воспринимает лишь одного-единственного активного соседа, который располагается выше его по иерархической лест
   нице , и в целом "древовидная схема предшествует индивиду, который включается в нее в строго определенном месте" (П.Розенталь, Ж.Петито), то, в противоположность этому, в нецентрированных системах, по словам Делеза и Гваттари, "коммуникации осуществляются от одного соседа к другому, где стебли или каналы не существуют заранее, где все индивиды... определяются исключительно по их состоянию в данный момент таким образом, что локальные действия не согласованы и общий конечный результат синхронизируется независимо от центральной инстанции". (В рамках этого же подхода номадология осуществляет резкую критику психоанализа, который, по формулировке Делеза и Гваттари, "подчиняет бессознательное древовидным структурам, иерархическим графикам, резюмирующей памяти, центральным органам, фаллосу, дереву-фаллосу", противопоставляя ему шизоаналитический метод моделирования динамики бессознательного - см. Шизоанализ.) В-третьих, метафизическому стилю мышления, фундированному презумпцией наличия "корня", постмодернизм противопоставляет "постметафизическое мышление", отказывающееся признавать наличие имманентно-трансцендентного смысла, скрывающегося за ноуменальным рядом событий (см. Постметафизическое мышление). В-четвертых, в аксиологической системе постмодернизма принцип бинаризма подвергается радикальной критике как пресекающий реализацию креативного потенциала системы, осуществляющийся посредством процедуры дублирования и повтора, - в этом отношении, по формулировке Делеза и Гваттари, "вся логика дерева - это логика кальки и размножения... Она упорно декалькирует нечто, что дается уже готовым, начиная с перекодирующей структуры или оси, лежащей в ее основании. Дерево объединяет и иерархиезирует кальки, подобно листьям" (см. Бинаризм). А потому древовидная организация процессуальности, фундированная генетизмом и бинаризмом, оценивается Делезом и Гваттари в качестве не обладающей креативным оптенциалом: "каждый раз, когда желание принимает форму дерева, налицо определенные внутренние последствия, которые ведут к его смерти". Осуществленный номадологией сравнительный анализ целостностей, организованных по принципу древовидной структуры и по принципу ризомы, показал, что ризоморфные среды, по всем параметрам противостоящие структуре Д., оцениваются номадологией как более гибкие, жизнеспособные и более креативные. Вне жесткой детерминации со стороны оснований западной культуры, вне диктата требований "древовидной интерпретации" многие явления - в своей автохтонности - оказываются далеко не "древо
   304
   видными", - так, по словам Делеза и Гваттари, "мысль не древоподобна, а мозг - не корневая или разветвленная материя. То, что несправедливо называют "дендритами", не обеспечивает связь нейронов в непрерывной ткани. Прерывность клеток, значение аксонов, функция сближения клеток (синапсов), существование синаптических микро-трещин, "перескакивание" сообщений через эти трещины образуют мозг множественности, который погружен в собственный план консистенции... - всецело вероятностная, переменчивая, неопределенная нервная система". Таким образом, хотя устройство западного типа культуры диктует европейцу линейное видение мира ("у многих людей дерево проросло в мозгу"), но, тем не менее, "сам мозг - это трава, которая гораздо больше значит, чем дерево" (Делез и Гваттари). Аналогично, "короткая память - это тип ризомы... тогда как длинная память - древовидна и централизована" (Делез, Гваттари). Между тем, как показано в рамках постмодернистской концепции письма, "мы пишем благодаря короткой памяти... Короткая память включает в себя забвение как процесс; она отождествляется не с мгновением, а с коллективной ризомой, временной и легко возбудимой", - в то время как процедуры чтения предполагают так называемую долгосрочную (в терминологии Делеза и Гваттари - длинную) память: мы "читаем и перечитываем с длинною памятью длинные мысли... Длинная память (семьи, расы, общества или цивилизации) декалькирует и переводит, но то, что она переводит, продолжает действовать в ней издалека, невпопад, несвоевременно, не мгновенно", - в отличие от "блеска короткой Мысли" (см. Письмо, Чтение). Вместе с тем, анализируя соотношение семантических фигур Д. и ризомы, в рамках которой "поперечные коммуникации между дифференцированными линиями запутывают генеалогические деревья", Делез и Гваттари фиксируют не столько их альтернативность как однопорядковых феноменов, сколько их несоизмеримость. Если на первый взгляд "дерево-корень и ризома-канал... противостоят друг другу как две модели", то на самом деле это не так: Д., действительно, "функционирует как модель и как трансцендентная калька", - ризома же "развивается как имманентный процесс, который оспаривает модель и намечает карту, даже если он устанавливает свою иерархию или образует деспотический канал". Кроме того, важно иметь в виду, что, согласно номадологическому видению ситуации, семантическая фигура ризомы не вытесняет и не замещает собою фигуру Д. Их отношения строятся как более сложные, ибо в различных средах могут быть обнаружены и различные типы организации целостностей как структурные (древовидные), так и ризоморфные: по оценке Делеза и Гваттари, "существуют самые
   различные устройства - карты-кальки, ризомы-корни, с различными коэффициентами детерриториализации. В ризоме есть структуры дерева или корней, и наоборот, ветка дерева или деление корня могут появиться в ризоме. [...] в глубине дерева, в дупле корня или в пазухе ветки может сформироваться новая ризома. Или, скорее, микроскопический элемент дерева-корня, корешок, который инициирует производства ризомы". Но, так или иначе, в целом, согласно постмодернистской констатации, "мы устали от дерева", и в силу этого "не должны больше думать о деревьях", ориентируясь на нелинейные версии осмысления процессуальности (Делез, Гваттари).
   М.А. Можейко
   ДЕРРИДА (Derrida) Жак (р. в 1930) - французский философ, литературовед и культуролог, интеллектуальный лидер "Парижской школы" (1980 - 1990-е).
   ДЕРРИДА (Derrida) Жак (р. в 1930) - французский философ, литературовед и культуролог, интеллектуальный лидер "Парижской школы" (1980 - 1990-е). Преподавал в Сорбонне (1960-1964), Высшей Нормальной школе, Высшей школе социальных исследований (Париж), организатор "Группы исследований в области философского образования", один из инициаторов создания Международного философского колледжа (1983). Основные сочинения: "Нечто, относящееся к грамматологии" (1967), "Голос и явление" (1967), "Письмо и различие" (1967), "Поля философии" (1972), "Рассеивание" (1972), "Позиции" (1972), "Похоронный звон" (1974), "Шпоры. Стили Ницше" (1978), "Почтовая открытка. От Сократа к Фрейду и далее" (1980), "Психея: изобретения другого" (1987), "И подписано: Понж" (1988), "Призраки Маркса" (1993), "Хора" (1993), "Сила закона" (1994), "Монолингвизм другого" (1996), "Прощайте - Эммануил Левинас" (1997), "Местопребывание. Морис Бланшо" (1998) и др. (всего около 40 книг). В оригинальной философской концепции, известной как деконструктивизм, Д. интерпретирует мотивы философских размышлений Г.Гегеля, Ницше, Гуссерля, Фрейда, Хайдеггера и др. Объектом ревизии для Д. становится вся классическая западно-европейская философская традиция. В принципе Д. не отрицал одну из составляющих идеи "конца истории", гласившую, что философия суть внешне толерантная, жесткая имперская "идеология" западного этноса (в данном контексте критерием "идеологизма" выступает амбиция частного дискурса на статус абсолютного, универсального). По мысли Д., недостаток такого интеллектуального хода состоит в том, что пороки философии осмысливаются на ее собственном языке. Идет поиск еще более универсальной философии, что означает программу создания расширенного и - что более важно - исторически перспективного рационализма. Д. отвергает данный проект: "Мы просто верим в абсолютное зна
   305
   ние как в завершение, если не как в конец истории. [...] Для того, что "берет начало" в этом случае "по ту сторону" абсолютного знания, требуются неслыханные мысли, которые стараются встретиться друг с другом через воспоминание о старых знаках". Д. полагает, что подвергнуть сомнению абсолютность разума традиционными интеллектуальными средствами неосуществимо: "...бросить вызов против него можно лишь воззвав к нему, протестовать против него можно лишь в нем самом, он оставляет нам на своем собственном поле лишь возможность прибегнуть к стратагеме или стратегии. [...] Будучи способной действовать лишь внутри разума, революция против разума как только изрекает себя, сразу же приобретает ограниченную протяженность того, что на языке министерства внутренних дел как раз и называют волнениями". Выход из этого состояния Д. усматривает в следующем (это, в известном смысле, можно полагать главной целью его творчества): говорить так, чтобы ничего не сказать (в любом другом случае мы либо оправдываем разум, либо разумно критикуем его, что равно бессмысленно). Стратегема или стратегия деконструкции предполагает "молчаливый" умысел "говорящего субъекта", задумавшего заговор против Логоса. В работе "Письмо и различие" Д. замечает Левинасу следующее: разговаривая с китайским гражданином, единственно возможным способом сделать вид, что ты владеешь китайским языком, является обратиться к этому самому гражданину по-китайски. Соответственно: дискутировать с Разумом на его языке можно только притворяясь, что ты притворяешься; целью выступает убийство тиранического разума. Если заговорщик, по Д., притворится, что он притворяется, - замысел удастся. Но замысел этот должен скрываться в голове, но вне языка, - никогда не будучи выговоренным. Другие планы обречены на неудачу: по мысли Д., "когда Левинас говорит против Гегеля, он только подтверждает Гегеля, уже его подтвердил". В статье про Батая ("Письмо и различие") Д. отмечает: "Описывая этот симулякр, немыслимый для философии, чья задача слепа, Батай, конечно же, должен сделать вид, что говорит на гегелевском языке". Стратегема Д. состоит не в "молчаливом мышлении": речь идет об отторжении однозначности философского языка за его двусмысленность. (Эта задача была сформулирована Д. уже в первом опубликованном тексте: Введении к "Началу геометрии" Гуссерля.) По мысли Д., проблема, в частности, состоит в том, что "ошибочно" отождествляют (Д. именует это "эмпиризмом") "истины факта" и "истины разумные" (истины "первоначального" факта). Основание этих последних состоит не в способности разума постигать, познавать вещи a priori, a в отношении разума к этому "первоначальному факту", в отношении к чему
   то иному. Место тождества "я=я" занимает различие: "эмпиризм", согласно Д., есть "сон чисто гетерологический в своем источнике мысли. Чистое мышление чистого различия. [...] Мы говорим сон, потому что он исчезает с наступлением дня и с восходом языка". Аристотелевское "необходимо остановиться" на уровне некоего "первоначального факта" Д. вслед за неокантианцами считает "философской безответственностью". Феноменологию, по мысли Д., необходимо "пересечь", дабы не остаться в лоне позитивизма. Философическое вопрошание, по его мнению, должно быть бесконечным, то есть безукоризненным с точки зрения духа и буквы эмпиризма, но цель этого кардинально иная - элиминация традиционной метафизики как "метафизики наличия". Размышления по этому спектру вопросов Д. начал еще во Введении к "Началу геометрии" в контексте проблем осуществимости феноменологии истории как определенной теории. По Гуссерлю, бытие не может не идентифицироваться со смыслом, бытие не может не являться для нас. Гуссерлианский "принцип принципов" полагает основанием истинности суждения относительно вещи интуицию вещи, наличествующей "собственной персоной"; этот принцип фундирован аксиомой постоянного отличия оригинала (интуиции, называемой "изначально дающей" самою вещь собственной персоной) и производного от нее продукта (интенции сознания, которые не были осуществлены посредством интуиции). Таким образом, "сама вещь" выступает "открывающим фактом", существующим лишь единожды. В границах исторической феноменологии гуссерлевская идея "Живого Настоящего" предполагает то, что прошлое удерживается настоящим, настоящее же содержит наброски будущего. Из этого следует, что настоящее одновременно уже-прошедшее и только-наступающее; следовательно, еще-настоящее прошлое и уже-настоящее будущее конституируют: а) настоящее, которое уже-не-настоящее (прошлое людей), и б) настоящее, еще-не-наступившее (будущее людей). Вот такая своеобычная двуипостасность настоящего, его несовпадение с самим собой и продуцируют различие. Гуссерль полагал возможным ходом к осмыслению такой ситуации противопоставление "в принципе/фактически" ("en droit/en fait"). Согласно Д., возможна наша встреча с наличествующими памятниками, смысл которых для нас не очевиден (у Д. "ускользает" от человека). Таковые памятники выступают наличествующими следами (см. След) прошлого, людям о них ничего не известно. Таким образом, оказывается невозможным установить, чем было это прошлое в собственную бытность настоящим. Тем не менее, даже в том случае, когда нам не удается совместить: а) смысл памятника (следа) "для них" (в его соб