Неизвестен Автор. История философии (Энциклопедия)

   257
   тик и об общем векторе движения познания от обыденного к научному в усиливающихся процессах "обыскусствливания" современного мира. (См. также Неорационализм, Башляр.)
   В.Л. Абушенко
   "ГОСУДАРСТВО" - один из наиболее известных диалогов Платона, относящийся к расцвету его творческой деятельности (70-60-е, 4 в. до н.э.).
   "ГОСУДАРСТВО" - один из наиболее известных диалогов Платона, относящийся к расцвету его творческой деятельности (70-60-е, 4 в. до н.э.). Создававшееся в течение многих лет "Г." впитало в себя все стороны учения мыслителя, включая его представления о справедливости, искусстве и художественном воспитании; проект идеального государства как осуществление идеала справедливости; учение об идеях и ряд вытекающих отсюда конкретных выводов; концепцию беспредпосылочного знания, развитую затем в неоплатонизме. В "Г." содержится знаменитый "миф пещеры" и характеристика всех современных ему форм правления, платоновское учение о душе и круговороте душ и, наконец, учение об идее блага. По своему объему (немного менее 400 страниц), разнообразию и глубине рассматриваемых проблем "Г." вполне может быть названо главным произведением Платона, отражающим всю его философскую систему. Хотя чаще всего данный диалог ассоциируется именно с проектом идеального государства и для этого есть определенного рода основания. Это и само название работы, которое кажется узким по отношению к содержанию диалога. Однако во времена Платона считалось, что любой индивид неотделим от государства, государственного целого и связь с этим целым определяет в конечном счете решение всех основных философских вопросов. Не случайно, что структура общественных классов в идеальном государстве находится в строгом соответствии с платоновским пониманием строения человеческой души, как, впрочем, и со строением космоса в целом. Важно то, что так или иначе затрагиваемые в "Г." философские проблемы (идет ли речь об этике, политике, природе человека или о причинах бытия всех вещей или об идеях, воспитании, искусстве) анализируются в контексте выстраивания Платоном социальной утопии - его рассуждений об идеальном государстве, которые становятся своего рода скрепляющим стержнем, придающим единство всем десяти книгам диалога. Нельзя не отметить, что некоторые фрагменты "Г." оказываются связаны между собой чисто внешним образом; отдельные аспекты платоновского учения об идеальном государстве излагаются то в духе ранних его воззрений (диалоги "Федр" и "Пир"), то в контексте более поздних его работ ("Федон", "Филеб" и т.п.). По словам Виндельбанда, "Г." являет собой "наитруднейшую загадку" и "в том виде, как оно до нас дошло, оно лишено художественного и логи
   ческого единства". Виндельбанд полагал, что в "Г." наличествуют три основных слоя: 1) достаточно рано написанный Платоном диалог об идеале справедливости; 2) проект идеального государства как осуществление этого идеала, подготовленный Платоном во время его учительской деятельности вслед за написанием им диалогов "Федр" и "Пир"; 3) учение об идее блага, относящееся ко времени диалогов "Федон" и "Филеб", и критика современных государственных институтов. По мысли Виндельбанда, впоследствии стареющий Платон пытался объединить эти три части, подвергнув более ранние из них существенной переработке, но достичь органического единства "Г." ему так и не удалось. Первую книгу "Г." вполне можно назвать диалогом о справедливости. Она отстроена в духе раннего периода творчества Платона, когда он находился под определенным влиянием софистов. Здесь Сократ подробно пересказывает содержание своей беседы в Пирее, близ Афин, в день празднества Артемиды-Бендиды, почитаемой афинянами. Беседа заняла лишь несколько часов между дневным торжественным шествием в честь богини и бегом с факелами. Среди участвующих лиц были Сократ, родные братья Платона, сыновья Аристона Адимант и Главкон, известный оратор Кефал, его сын Полемарх, софист Фрасимах и еще ряд присутствовавших, но не принимавших участия в диалоге греков. Спор ведется главным образом между Сократом и Фрасимахом, который постоянно оппонирует Сократу, тем самым невольно помогая последнему достичь истины. После традиционной для Сократа постановки вопроса о справедливости, сопоставления ее с несправедливостью он органично переходит к понятию "государство", в котором и должен быть осуществлен этот идеал справедливости. Так, начиная со второй книги, перед читателем постепенно выстраивается так называемое идеальное государство Платона. Автор "Г." начинает с вопроса о разделении труда соответственно потребностям и природным задаткам, о роли сословия стражей-воинов в идеальном государстве, о воспитании представителей этого сословия мусическом (словесном) и гимнастическом, о роли мифов и поэзии в этом процессе. Таким образом, вторая книга плавно перетекает в третью, в которой Платон высказывает свои взгляды об искусстве и художественном воспитании. Определенное место в этом фрагменте "Г." принадлежит выяснению вопроса об отборе правителей и стражей, которые должны быть подвергнуты серьезным испытаниям, причем во всех возрастах - детском, юношеском и зрелом, чтобы показать себя людьми цельными, умеренными, гармоничными, способными принести как можно больше пользы и себе, и - главное - государству. Заканчивается третья книга описанием быта стражей, где
   258
   Платон высказывает мысль, столь часто впоследствии становившуюся предметом различного рода споров, интерпретаций и просто грубых инсинуаций, о том, что никто из стражей "не должен обладать никакой частной собственностью, если в том нет крайней необходимости". Именно отрицание частной (личной) собственности для класса стражей-воинов, соответствующая организация их общежития, питания, снабжения, критика Платоном страсти к накоплению денег, золота и ценностей, резко негативное его отношение к торговым спекуляциям, а также платоновская мысль о нерушимости единства государства и полном единомыслии всех его граждан послужили основанием для многочисленных обвинений мыслителя в приверженности идеям "социализма", "коммунизма", а затем и "тоталитаризма" (см., например, книгу Поппера "Открытое общество и его враги"). В последнем случае Платону припоминали жесткую иерархичность государства, остроту дихотомии личного и общественного и его безусловное решение в пользу "счастья государства в целом", а вовсе не отдельной личности; жесткую регламентацию всех сторон жизни, как то: предписание всем и каждому, как следует поступать, какую одежду носить и какую пищу есть, исключив, например, из рациона острые соусы и кондитерские изделия; жесткую цензуру в области воспитания - в литературе разрешалось рассказывать детям только санкционированные сказки, забыв Гомера и Гесиода, плохо изображавших богов; в музыке же запрет налагался на "расслабляющие дух" ионийские гармонии. (Полемика эта весьма сложна: видимо, вряд ли оправданно в духе индивидуализма Нового времени избыточно модернизировать взгляды античных мыслителей, выводивших идею государства из тогдашних представлений о строении и об устройстве космоса и человеческой души.) Четвертая книга "Г." посвящена подробному изложению модели идеального государства, когда Сократ в полемике с Адимантом, упрекавшим его в том, что не очень-то счастливыми выглядят граждане его государства, выстраивает собственную защиту и высказывает свою точку зрения. По мысли фигуранта диалога Сократа, что именно таким образом граждане идеального государства и могут быть счастливы, так как речь, строго говоря, идет о "счастье всего государства в целом", а не того или иного слоя его граждан: "ведь именно в таком государстве мы рассчитывали найти справедливость". И далее: "Не заставляй нас соединять с должностью стражей такое счастье, что оно сделает их кем угодно, только не стражами. Мы сумели бы и земледельцев нарядить в пышные одежды... а гончары пускай с удобством разлягутся у очага, пьют себе вволю и пируют... И всех остальных мы подобным же образом можем сделать счастливыми, чтобы так про
   цветало все государство". Однако подобным образом, по Платону, разрушается до основания все государство. Главное, по его мысли, не благополучие отдельных слоев населения, а "забота о государстве в целом и его процветании". Платон далее подробно описывает размеры идеального государства, его законы и добродетели, характеризует три начала человеческой души, связывая их с делением общества на три сословия и называя это справедливостью в государстве. Даже пять известных тогда типов государственного устройства Платон выводит из соответствующего числа типов душевного склада личности. В пятой книге Платон делает из своего учения об идеях выводы относительно общности жен и детей и подробно описывает роль женщин в идеальном государстве, считая, что они (как и мужчины) способны к исполнению функций воинов-стражей, лишь бы у них были налицо необходимые задатки и соответствующее воспитание. И хотя Платон полагал, что женщины во всем немощнее мужчин, это, по его мысли, не могло быть основанием, чтобы "поручать все мужчинам, а женщинам - ничего". Равняясь на нравы тогдашней Спарты, Платон выстраивает свои рассуждения о семье и браке, считая, что в идеальном государстве речь может идти лишь о кратковременном соединении двух полов, втайне направляемых правителями государства, когда лучшие будут сочетаться с лучшими, а худшие - с себе подобными. Рожая детей, женщины передают их государству; при этом худшие из детей - главным образом, больные и дефективные - обрекаются на гибель. Идея общности жен и детей у стражей государства станет для Платона своего рода воплощением высшей формы единения его граждан, завершая то, что было начато провозглашением идеи общности имуществ. Определенное место в этой части "Г" уделяется также войне и воинскому долгу граждан идеального государства, этнической характеристике государства в связи с вопросом о войне и, наконец, завершают пятую книгу рассуждения Платона о том, почему правителями в идеальном государстве должны быть только философы. Именно они, согласно Платону, это "люди, способные постичь то, что вечно тождественно самому себе", - не мнения, а бытие и высшую истину. Их отличает страстное стремление к знанию, правдивость, неприятие лжи, любовь к истине и т.д. По Платону, "самые тщательные" стражи и правители в идеальном государстве - философы: люди, имеющие соответствующие природные задатки, получившие должное воспитание. И достойными быть такими могут оказаться лишь очень и очень немногие. Шестая книга "Г" развивает далее начатый Платоном разговор о роли философов в идеальном государстве, в котором развивается идея главных свойств философской души (прежде всего это
   259
   охват мыслью целокупного времени и бытия), присущих философу добродетелей, совпадающих с добродетелями идеального государства. Здесь же Платон затрагивает и извечную тему антагонизма философа и толпы. Вновь и вновь возвращаясь к вопросу о природе философа, Платон незаметно переводит разговор в плоскость поиска того самого нужного и самого важного знания, которое необходимо правителям, и это самое важное оказывается даже важнее справедливости и всего того, о чем шла речь до сего фрагмента. Самым важным при решении вопроса о правителях и стражах становится знание блага, или идея ("эйдос") блага, ибо именно ею и "обусловлена пригодность и полезность справедливости и всего остального". Благо - это не то, что придает познаваемым вещам истинность, а человека наделяет способностью познавать, это - "причина знания и познаваемости истины". Платон уподоблял благо Солнцу, считая, что все познаваемые вещи могут познаваться "лишь благодаря благу; оно же дает им бытие и существование, хотя само благо не есть существование - оно за пределами существования, превышая его достоинством и силой". Именно здесь, в шестой книге "Г.", Платон в виде мифа излагает свое учение о двух мирах: умопостигаемого и чувственного, деля каждый из них, в свою очередь, на две области - зрительных образов (или "теней") и области, где существуют все живые существа, применительно к сфере видимого мира. В мире же умопостигаемого Платон выделяет область умопостигаемых предметов, которые ищет душа с помощью полученных в мире чувств образов, двигаясь при этом не к началу, а к следствиям умопостигаемого; и - область, которую душа исследует, восходя от предпосылки к беспредпосылочному началу. Эти четыре области постигаемого строго соответствуют у Платона четырем видам познавательной деятельности души - разуму, рассудку, вере и уподоблению. Завершающаяся разумом классификация познавательных способностей, как и концепция беспредпосылочного начала, использованная впоследствии в неоплатонизме, вплотную подводит к собственно платоновскому учению о бытии - его теории "идей", или "эйдосов". В его основе лежит различение двух миров - умопостигаемого и чувственного, а излагается оно в традиционной для Платона форме мифа - аллегории о "пещере", где земная жизнь уподобляется существованию скованных на дне пещеры узников, которые не могут повернуться к выходу и свету от горящего вдалеке огня. Обращенные к нему лишь спиной, они видят не находящуюся между этим огнем и ими самими дорогу, по которой идут люди и несут всяческую утварь, статуи и т.п. Им доступны лишь отбрасываемые огнем на стену пещеры тени от самих себя и от предметов, которые несут
   те люди. И эти тени они принимают за настоящее. Платон говорит здесь и о возможности восхождения для узников из мрака к свету самого разума и истины, но путь этот очень долог и предполагает возвышение по ступеням созерцания - идя от теней к отражениям людей и различных предметов на воде и только затем - к самим вещам, к Солнцу со всеми его свойствами как причине всего ранее увиденного в пещере. Философский смысл платоновского мифа о пещере традиционно трактуется так: жизнь в темнице подобна чувственному созерцанию; в свою очередь, восхождение к созерцанию вещей позволяет душе проникнуть в мир умопостигаемого, в котором на самой вершине идей располагается идея блага - причина всего истинного и прекрасного. На нее и следует взирать всем тем, "кто хочет сознательно жить и действовать". В восьмой и девятой книгах "Г." Платон приводит блестящую критику всех известных в его время форм правления, начиная с четырех видов "извращенного государственного устройства" (тимократия, олигархия, демократия и тирания). Каждая из них в сравнении с идеальным государством является своего рода ступенькой на пути к вырождению. Так, в государстве честолюбцев (по образу Спарты) - или тимократии, где присутствует еще ряд достоинств идеального государства, - начинается страсть к обогащению, постепенно перерастающая в господство немногих стяжателей (олигархов), где господствует дух наживы и беззакония, где люди заняты не своим делом и где каждый не является органической частью целого. Олигархия вырождается в демократию, в которой формальное правление свободных граждан фактически являет собой несправедливое уравнивание людей различного достоинства и, как следствие, торжество некомпетентности и пренебрежения к законам, власть толпы и охлократию, которая завершается наихудшей формой правления - тиранией, или властью одного над всеми. Платон выводит тиранию именно из демократии - как сильнейшее рабство из величественной свободы, как все то, что делается слишком или переступает меру, как расплату великой переменой в противоположную сторону. Завершающая десятая книга "Г." посвящена платоновскому учению о круговороте душ. Он возвращается к выяснению места поэзии и искусства в идеальном государстве, развивая свою знаменитую идею об искусстве как подражании подражанию идее (эйдосу), согласно которой поэт творит лишь признаки, а не истинное бытие. Рассуждая о пользе поэзии, Платон много говорит о необходимости строгого отбора правителями произведений лирической поэзии, критерием которого должно выступать их воздействие на чувства граждан в направлении развития таких добродетелей, как мужество, стойкость, самообладание, твердость духа, вынос
   260
   ливость к страданиям и т.п. Завершает "Г." учение о вечности (бессмертии) души, ее самотождественности, от которого Платон вновь возвращается к идее справедливости и ее самодовлеющем значении. Итоговым здесь становится призыв Платона соблюдать справедливость вместе с разумностью, дабы не осквернить своей бессмертной души, держаться всегда вышнего пути и быть всегда "друзьями самим себе и богам". По Платону, "а раз мы заслужим себе награду, словно победители на состязаниях, отовсюду собирающие дары, то и здесь, и в том тысячелетнем странствии, которое мы разбирали, нам будет хорошо".
   Т.Г. Румянцева
   ГРАММАТОЛОГИЯ - традиционно - область языкознания, которая устанавливает и изучает соотношения между буквами алфавита и звуками речи.
   ГРАММАТОЛОГИЯ - традиционно - область языкознания, которая устанавливает и изучает соотношения между буквами алфавита и звуками речи. Г. как отрасль языкознания появилась достаточно давно, практически одновременно с языкознанием: что касается философской Г., то ее возникновение относят к 18 ст. и связывают с творчеством Руссо (хотя начатки философской Г., как показывает Деррида, можно обнаружить уже у Аристотеля и Платона). Философская Г. рассматривается как особая познавательная дисциплина, призванная исследовать роль письменности в культуре, взаимосвязь и взаимовлияние письменности и культуры в истории общества. Хотя философская Г. и возникла значительно позже лингвистической Г., а само ее возникновение как будто бы связывалось с необходимостью анализа и решения таких проблем, которые не находили своего места в языковедческих исследованиях, уже с самого своего начала философская Г. явно тяготела к лингвистике: это ее устремление сохранилось и поныне. Это тяготение проявляется, по Деррида, прежде всего через устремление философской Г. (отчетливо прослеживаемое уже у Руссо) стать наукой, причем не просто наукой, а "положительной" наукой, что диктовало Г. определенные исследовательские каноны. Классическая Г. строилась обычно по следующему образцу: небольшое философско-историческое введение и затем позитивное изложение фактов с попытками их эмпирического анализа. Устремленность Г. к эмпирическому анализу, как будто бы совсем не свойственному философии, определяется, согласно Деррида, тем, что уже с самого начала исследования грамматологи сталкиваются с такого рода вопросами, которые не находят, да и не могут найти своего разрешения в рамках традиционной метафизики. Отсюда проистекает естественное желание философской Г. обойти в своем исследовании некоторые основополагающие философские вопросы, что объективно сближает ее с позитивным знанием. Так складывается парадоксальная ситуация, когда "пози
   тивные и классические науки о письменности", как определяет их Деррида, но по сути своей философская Г., должны избегать философствования, "должны вытеснять подобного рода вопросы. В определенной степени как раз вытеснение этих вопросов является условием успеха позитивного исследования, ибо эти вопросы могут парализовать или даже выхолостить типологические и исторические исследования фактов". Такая ситуация складывается потому, что именно Г., по Деррида, является той уникальной дисциплиной, которая, претендуя на научный и философский статус, сталкивается с основополагающей проблемой научности и логичности. Эта проблема встает не просто применительно к "нарабатываемому философской грамматологией знанию: речь должна здесь идти о проблеме научности, равно как и проблеме логики и рациональности как таковых. Г., считает Деррида, является или претендует на то, чтобы быть единственной наукой, которая "в поисках своего объекта должна обращаться к самим корням, истокам научности. Грамматологии как теории и истории письменности необходимо вернуться к началам истории, к источнику историчности". Уже сами поиски объекта грамматологического исследования - письменности - вызывают вопросы, которые содержат в себе очевидные парадоксы и вполне могут вести к исследовательскому параличу: "Наука как возможность науки? Наука, которая не-выступает более в форме логики, но в форме грамматологии? История возможности истории, которая не будет больше археологией, философией истории или историей философии?". Эти вопросы явно выводят грамматологический анализ за пределы нормальной науки, равно как и оставляют его за пределами западной философии, являющейся философией фоно/логоцентризма. Эти вопросы проблематизируют саму возможность Г.; не случайно поэтому глава книги "Нечто, относящееся к грамматологии", озаглавленная "О грамматологии как позитивной науке", начинается с утверждения того, что сам термин "Г." являет собой противоречие в определении, ибо логика как условие возможности науки в случае с Г. превращается в явное условие ее невозможности, так что ни о какой Г. в строгом смысле говорить не приходится. Проблемы логичности и научности Г. начинаются уже с понятия или конструкта письменности, ибо в данном случае, согласно Деррида, именно "конструкт письменности должен определять область науки. Что, однако, может представлять собой наука о письменности, если само собой разумеется, что: 1) сама идея науки появилась в определенную эру письменности; 2) идея науки была определена и сформулирована как проект, располагающийся и реализующийся в языке, который, в свою очередь, основывается на уже сложившемся,
   261
   ценностно-детерминированном и оформленном взаимоотношении речи и письменности; 3) наука как таковая с самого начала оказывалась увязанной с концепцией фонетического письма, которое и понималось как телос письменности, хотя наука, особенно математика как ее нормативный образец, всегда уклонялась от фонетизма; 4) в строгом смысле, общая наука о письменности появилась в определенный период истории (в 18 в.) и в определенной, уже сложившейся системе взаимоотношений устной речи и описания; 5) письменность есть не только вспомогательное средство фиксации, находящееся на службе науки, - и, возможно, ее объект, - но прежде всего, как показал Гуссерль в "Происхождении геометрии", условие возможности идеальных объектов и потому условие научной объективности как таковой. Прежде чем стать объектом науки, письменность является условием науки, условием episteme; 6) историчность сама по себе увязана с возможностью письменности, письменности в некотором глобальном смысле, вне связи с конкретными формами письменности, которые могут и отсутствовать у тех или иных народов, уже живущих в истории. Прежде чем быть объектом истории истории как исторической науки, - письменность открывает само поле истории - как развертывания истории. Первое (Historie по-немецки) предполагает последнее (Geschichte)". Все эти факторы и условия, фиксируемые историей западной культуры, обнаруживают весьма любопытную ситуацию, в которой находится письменность как предполагаемый объект грамматологического исследования в ее соотношении с самой идеей научности. Каждое из этих условий по-своему, но достаточно радикально, выводит письменность за пределы любого исследования, претендующего на научный (как, впрочем, и на философский) статус. Особенно это касается пункта о предпосылочности письменности по отношению к самой истории как таковой, чем окончательно фиксируется невозможность какого бы то ни было исследования письменности, претендующего на научность, даже в контексте ее исторического анализа. Несмотря, однако, на эти принципиальные ограничения, западная культура, по мысли Деррида, всегда сохраняла иллюзию подвластности письменности некоторому концептуализированию и до сих пор, по сути, пребывает в уверенности (являющейся одновременно одной из ее основных, если не главной иллюзией), что письменность подчиняется тому, что Деррида называет "этноцентризмом... логоцентризмом: метафизикой фонетической письменности". Этноцентризм, как неоднократно отмечает Деррида, на основе присущей данному типу культуры письменности вступает в весьма сложные взаимоотношения с письменностью, различающейся в разных типах культур. В принципе, существуют два
   типа письменности - фонологизм и иероглифика, - формирующих, соответственно, разные типы культур и различные формы этноцентризма. Этноцентризм иероглифической культуры приобретает весьма специфическую форму "иероглифической Вселенной". Что касается этноцентризма фонологической культуры, то здесь этноцентризм как раз и выступает в форме лого-центризма, который фундируется метафизикой фонетической письменности. Этноцентризм западного типа находится, по Деррида, в совершенно особых отношениях с самим миром культуры Запада: "Этноцентризм, являющий себя миру культуры, считает, что он способен одновременно формировать и контролировать этот культурный мир (равно как формироваться и контролироваться самому) следующими своими гранями: 1) концептом письменности в мире, где фонетизация должна скрывать, камуфлировать историю мира по мере ее производства; 2) историей метафизики, которая не только от Платона до Гегеля, но и от досократиков до Хайдеггера всегда усматривала источник истины в Логосе (слове произнесенном, слове Бога из первой фразы Ветхого Завета); история истины всегда была вытеснением письменности, ее репрессией, удалением за пределы "полной речи"; 3) концептом науки и научности, базирующейся только на Логосе, точнее, на империалистических устремлениях Логоса, хотя история и опровергает это (например, постановкой в начало письменного ряда цивилизации нефонетического письма)". Империалистические устремления Логоса в отношении письменности довольно успешно реализовывались в течение практически всей "писанной" истории западной культуры. Фундаментальной операцией логоцентристской эпохи является вытеснение письменности. И хотя следы этой логоцентристской репрессии время от времени обнаруживались и становились объектом философской и культурологической рефлексии, все же камуфляж был достаточно удачным, так что культура в целом пребывала в уверенности, что письменность вторична и лишь состоит на службе речи. Эта уверенность, однако, оказывается поколебленной в связи с некоторыми новейшими достижениями науки нашего времени, к которым Деррида причисляет "развитие математики и прежде всего практических методов информатики, которое демонстрирует выход за пределы простой "письменной трансляции языка, как идущей вслед за устной транспортацией означаемого. Это развитие, вместе с достижениями антропологии и историей письменности, показывает нам, что фонетическая письменность, этот медиум великого метафизического, научного, технического и экономического приключения Запада, оказывается ограниченной в пространстве и времени и лимитирует себя самое в процессе называния себя теми