Неизвестен Автор. История философии (Энциклопедия)

   нение: мир идей как сфера совершенства Абсолюта, с одной стороны, и мир сотворенных подобий в их несовершенстве - с другой. Соединяющая оба мира "лестница любви и красоты" (Платон) радикально разрушается в христианстве, задающем предельную остроту Д. дольнего и горнего миров, апплицировав ее практически на все сферы человеческого бытия через Д. греха и добродетели и парадигму двойственности значения (Д. сакрального и земного) любого феномена, обусловившую напряженный семиотизм европейской культуры (начиная с медиевальной). Д. понимается в западной традиции как параллелизм, принципиальная и фундаментальная несоизмеримость альтернативных начал (см. у Спинозы, например: "ни тело не может определить душу к мышлению, ни душа не может определить тело ни к движению, ни к покою, ни к чему-либо другому"), в то время как применительно к восточным воззрениям термин "Д." означает принципиально иную форму со-бытия, подразумевающую взаимодействие и взаимопроникновение (ср. "Д." ян и инь в древнекитайской культуре и Д. мужского и женского начал в культуре Европы см. Секс). Типовая аналитическая ситуация раздвоения единого (выявление внутреннего противоречия в познаваемом объекте) протекает в западной культуре с очевидным вектором на онтологизацию противоречивости (см. статус диалектики в европейской культуре, логико-риторическую приоритетность диалога в сравнении с монологом в европейских философии, театральном искусстве и литературе), в отличие от восточных культур, мыслящих противоположности в рамках универсального синкретизма. В качестве культурного феномена Д. проявляется в ориентации европейского менталитета на усмотрение базовой противоречивости как отдельных феноменов, так и бытия в целом. Спецификой именно европейской культурной традиции является возможность зафиксировать в ее контексте дуальную альтернативу практически для любого культурного феномена (само оформление концептуального монизма в европейской культуре конституирует новую дуальную оппозицию монизм - Д. в рамках историко-философской традиции), что создает мощный стимул для развития критицизма и вариабельности мышления, чуждого догматизму (см. двусторонний диспут как форму развития философского мышления, характерную в различных модификациях - для многих сфер европейской культуры и в чистом своем виде реализовавшуюся в схоластике). Вместе с тем означенная тенденция находит свое проявление и в специфичном для Европы феномене "разорванного сознания", аксиологический статус которого в контексте западной традиции оказывается весьма далеким от патологии (ср. с традиционными культурами и культурами Юго-Восточ
   336
   ной Азии и Индии, где целостность сознания выступает не столько искомым состоянием, сколько нормой) и приближается к ценности (см. гегелевское "заштопанные чулки лучше разорванных, - не так с сознанием"). Монистичность духовного мира индивида конституируется в западной традиции в качестве идеала, восхождение к которому мыслится в качестве ассимптотического процесса. В этом контексте жесткий Д. Декарта, задавший по-гейзенберговски остро принцип неопределенности для описания соотношения духовного (мыслящего) и телесного (вещественного) начал, может быть интерпретирован как одна из непревзойденных с точки зрения логической и моральной последовательности и интеллектуального мужества попыток смоделировать способ бытия в условиях разорванности сознания европейской культуры в целом. Европейская культура фундирована дуальными оппозициями, принципиально неизвестными иным культурным традициям (Д. любви земной и небесной как Д. плотского греха и духовного возрождения, например, - см. Любовь). Отсюда напряженный поиск европейской культурой парадигмы гармонии и осмысление последней в качестве результата специальной процедуры гармонизации, т.е. вторичного по отношению к исходному состояния: гармония как скоба, соединяющая две разнородные детали конструкции в естественном древнегреческом языке; космизация как последовательное оформление и снятие дуальных пар противоположностей в античной философии; артикуляция предустановленной гармонии в качестве цели (см. Телеология); переосмысление идеи Апокалипсиса как перспективного завершения креационного процесса (обожение природы в моделях космизма); нравственная парадигма перфекционизма в протестантской этике; фундирование возможности и способов бытия в условиях дисгармоничного мира и разорванного сознания в модернизме и т.д. Фундаментальный Д. западной традиции связан с генетическим восхождением культуры христианской Европы к двум равно значимым духовным истокам: рациональному интеллектуализму античной и сакрально-мистическому иррационализму ближневосточной традиций, что позволяет говорить об амбивалентности ее глубинных мировоззренческих оснований (ср. с "женщиной с двумя пупками" у Н. Хоакина).
   М.А. Можейко
   ДУНС СКОТ - см. ИОАНН ДУНС СКОТ.
   ДУССЕЛЬ (Dussel) Энрике (р. в 1934) - аргентинский философ, теолог, историк, одновременно представляет "философию и теологию освобождения".
   ДУССЕЛЬ (Dussel) Энрике (р. в 1934) - аргентинский философ, теолог, историк, одновременно представляет "философию и теологию освобождения". В его творчестве переплелись мотивы неомарксизма, ори
   ентированного на "позднего" Маркса, Хайдеггера, Сартра, Ортеги-и-Гассета, Левинаса, "религиозной феноменологии", Ф.Фанона, "философии латиноамериканской сущности", постмодернизма. Автор концепции "аналектики" как диалогического типа дискурса, лежащего в основе преодоления тотальных отношений зависимости в философской и теологической практиках освобождения. Основа аналектики (как "философии американского", а не "американской философии") - концепт инаковости, задающий импульс движению латиноамериканской истории через порождение утраченной Западом "новизны". Однако при этом сам Д. признает, что он открыл Латинскую Америку в Европе. Учился в Католическом университете в Париже и в немецких университетах Мюнстера и Майнца, а также в Мадриде. В 1965 - лиценциат теологии (Париж), в 1967 - доктор истории (Сорбонна), в 1969 - доктор философии (Мадрид). Профессор Национального университета в Куйо (Аргентина) и Института СЕЛАМ (СЕЛАМ - Латиноамериканский епископальный совет) в Медельине. После военного переворота в Аргентине эмигрировал в 1970-е в Мексику, профессор УНАМ (Национальный автономный университет Мексики), периодически читал курсы в университетах стран Латинской Америки и Европы (Бельгия, Испания, Италия). Основные работы: "К деструкции истории этики" (1970), "Об аналектическом методе и латиноамериканской философии" (1973), "Латинская Америка: зависимость и освобождение" (1973), "Теология освобождения и этика" (1974, программная работа), "Теология освобождения и история" (1975), "Латиноамериканское освобождение и Э.Левинас" (1975, совместная работа), "Введение в философию латиноамериканского освобождения" (1977), "Философия освобождения" (1977, программная работа, которой предшествовала статья "Философия освобождения в Аргентине: приход нового философского поколения", 1976), "Пути латиноамериканского освобождения" (т. 1, 1973; т. 2, 1974; т. 3, 1978), "К этике латиноамериканского освобождения" (тт. 1-2, 1973; затем они вошли в состав многотомника "Латиноамериканская этическая философия" - 1978; т. 3, 1977; т. 4, 1979; т. 5, 1980), фундаментальный трехтомник (был задуман как четырехтомник), дающий собственную версию прочтения Маркса: "Теоретическое творчество Маркса. Комментарий к "Экономическим рукописям 1857-1859" (1985), "К неизвестному Марксу. Комментарий к рукописям 1861-1863" (1988), "Поздний Маркс (1863-1882) и латиноамериканское освобождение. Комментарий к третьему и четвертому томам "Капитала" (1990), "Апель, Рикер, Рорти и философия освобождения" (1993) и др. Исходная установка "философии американского" Д. - отстраивание себя
   337
   по отношению к иному, а следовательно и его последовательная философская критика. В силу того, что это критикуемое иное доминантно в европейской философии как "онтология тотальности" (или "философия тождества"), отношение переворачивается: именно критика "тотальности" ("тождества", не допускающего ничего вне себя) становится у Д. "иным" в пространстве существующих дискурсов как "маргинальное по отношению к центру", как "Инаковое", как открывающее "бесконечность Другого". "Тотальность" биполярна и поэтому допускает внутри себя противопоставленность "тождественности" и "другого" как "иного" (а тем самым и критицизма как философской позиции), но только как "различия" внутри себя самой. В социальном и культурном планах это отношение внутри тотальности можно описать в терминах господства и подчинения, угнетения и зависимости. Только "выход за предел" (ситуация Латинской Америки по отношению к Европе, "не-Запада" - включающего в себя в этом случае и Азию с Африкой, и даже национальные меньшинства Запада, т.е. Третий мир в целом по отношению к Западу) способен превратить "критику" в Критику, "иное" в Инаковость, "другое" в Другого, что переводит дискурс и праксис зависимости и подчинения в дискурс и праксис освобождения. Последние возможны только на основе собственного социокультурного опыта, но обязательно критически соотнесенного с иным опытом, что требует, согласно Д., как уважения к своему латиноамериканскому, так и "прочтения Европы из Латинской Америки". В ходе такого чтения сам Д. реконструирует историю становления "онтологии тотальности" в европейской философии как полагания субъекта из своей (европейской) субъективности, что снимает саму возможность проблематики Другого. "В итоге, онтология замыкается как система, не предчувствует праксис асистематический, более чем онтологический, который смог бы проложить путь к новому, более справедливому порядку". Кроме того в этом случае, считает Д., снимается ответственность за материальное (телесное), так как субъект редуцируется к духовному. Истоки этого типа философского дискурса обнаруживаются уже у Гераклита ("из всех [состоит] единое, а из единого - все) и Парменида ("бытие существует, а небытие не существует"), а ее подлинными основоположниками были Платон и Аристотель. Новое время заменило физическую тотальность объекта ("физио-логию") тотальностью "Я" субъекта ("лого-логией"). Основные представители этой философии в Новое время, согласно Д., - Декарт ("ego cogito"), Гегель ("в-себе-бытие") и Ницше ("вечное возвращение"). Однако уже средневековая "тео-логия" сделала возможным полагание в качестве Другого Бога ("этот Другой был Богом").
   Попытки же преодоления дискурса тотальности "изнутри" Д. связывает с линией возможности "диалогической философии" ("диа-логии"), к которой можно отнести Шеллинга, Фейербаха, Маркса, Хайдегера. Этот тип философского дискурса задает экстериорность Другого, но только как интериорного теоретическому "Я" (Другой здесь по-прежнему, согласно Д., остается в "забвении"). Центральной фигурой этого ряда философов является для Д. Левинас, исходя из работ которого он и предлагает собственную систему категорий "философии и теологии освобождения". Так, Д. вводит две пары категорий - позитивную и негативную. Первая пара презентирует "раз-личие" (различность по природе - в пояснении Д.), отличность от, экстериорность, открытость новому, изменчивость-обновление. Это Инаковость (Alteridad) и Другой (el Otro). Вторая пара концептуализирует доминантную линию европейской философии. Это Тотальность (Totalidad) и "То же" (1о Mismo). Эти пары категорий позволяют как мыслить ситуацию зависимости, так и обнаружить пути освобождения, заменяя "онтологию тотальности" "мета-физикой раз-личия", диалектику аналектикой, логику аналогией, гносеологию герменевтикой, эгоизм служением, монолог диалогом, идеал проектом, апологетику критикой. Первая пара описывает ситуацию "периферии" и "маргинальности" ("варварства Третьего мира"), т.е. диалогичности, позволяющей услышать "не-свое" (и сделать его "своим"), выводит в отношение "лицом-к-лицу" (Я - Другой). Вторая пара описывает ситуацию "центра" и "одномерности" (отсылка к Маркузе), т.е. монологичности, не позволяет слышать "не-свое", предполагает анонимное отношение людей по "закону вещей" или по "закону соотношения логоса и вещи" (Я - не-Я, Я - Он). В первом случае мы имеем дело с этикой, во втором - с онтологией. Этика заменяет ориентацию онтологии на обоснование истины ориентацией на моральное признание Другого, язык как монолог речью как диалогом, производство общением. Однако сама этика при этом должна быть подвергнута де-струкции как возвращению к первоначальному смыслу этического, нахождению его элементов внутри конкретных философских этик. Этот смысл, согласно Д., задается исходным значением слова "этос" (ethos - "жилище", "место пребывания") как размышляющего проживания, а не размышлении о нем как способе установления отношений (солидарных или эгоистических, справедливых или несправедливых) в "бытии-с-другими". Подлинная этика и этическое бытие являются для Д. основанными на социальных ценностях первоначального христианства (бедности и солидарности). Этике ставятся в соответствие методы аналектики (описывающей отношения с экстериорным, отношения свободы и сво
   338
   боды, открывающей "новые пространства"), онтологии - диалектика (описывающая инториорные отношения биполярности как отношения господства-угнетения и подчинения-зависимости внутри замкнутого пространства). В первом случае через новизну Инаковости задается импульс истории (через освобождение от всех форм зависимости, в том числе и от "центра"), во втором можно говорить о "конце истории" (сохранение империалистического и неоколониального "центра"). Эти пары переструктурируются на уровне метафизики как Инаковость (Alteridad) Тотальность (Totalidad), на уровне этики как Другой (el Otro) - "То же" (1о Mismo), где первые члены - "не-Запад", вторые - "Запад". Первые предполагают эсхатологичность и индивидуальность, вторые - системность и массовость. Последние нацелены на продуцирование господства и угнетения (властных отношений между людьми), подчинение первых, удержание их в состоянии зависимости, тогда как первые нацелены на продуцирование освобождения от зависимости (этических отношений между людьми), что исходно предполагает реабилитацию "конкретного Я", т.е. преодоление анонимного существования в горизонте безличностного через борьбу за свою индивидуальность. При этом конкретность понимается Д. и как вписанность в определенные обстоятельства, и как конечность, но последняя берется не как ограничение, а как невозможность избежать ответственности. Индивидуальность не "имеется", а постоянно "становится", предполагая при этом постоянность понимания в коммуникации и языке особенности Другого, признание за ним значения "лица". "Лицо" Другого, всегда являясь из экстериорности как откровение, требует понимания в антропогическом отношении альтернативности, раз-личия по отношению к "тотальности" или "тождеству". Оно (лицо) "желает" ответа на свое слово, взывает к справедливости. "Другой никогда не один и всегда подвижен. Каждое лицо в отношении лицом-к-лицу есть также эпифания [богоявление] семьи, класса, народа, эпохи, человека и человечества в целом и, более того, абсолютно Другого". Поэтому антропологическая точка зрения, согласно Д., есть ключ к пониманию экономики, идеологии и политики, эротики и даже "спасения". Отсюда смещение проблематики теологии в социально-антропологическую плоскость, а также понимание "теологии освобождения" (исходящей из того, что "быть христианином" вовсе не значит "быть европо-христианином", и предполагающей "вслушивание в голос Другого" и "служение Другому" как свою социальную программу) как "философии освобождения", акцентирующей данную проблематику. Вера есть результат занятия определенной антропологической позиции (в отношениях лицом-к-лицу мужчи
   ны и женщины, родителей и детей, брата с братом), и в этом своем проявлении она описывается философским мышлением (как метафизическая вера), но может обосновываться и теологическим откровением, указывая тем самым границы мышления. "Между мышлением Тотальности (хайдегеровской или гегелевской - одна из конечности, другая из Абсолюта) и позитивным открытием Бога (который был бы сферой теологического слова) должно обрести свой статус откровение Другого, как антропологического прежде всего, и должны быть выяснены методологические условия, которые сделают возможным его интерпретацию". Последняя возможна лишь в случае служения Другому, его исторического освобождения, политического изменения и экономического преобразования социума, т.е. она может быть (как дискурс) реализована лишь как праксис освобождения. В этом ключе Д. отличает преобразования праксиса (как области прежде всего политики и идеологии, практико-политических отношений) от преобразований попезиса (как области экономики и технологии, отношений человека с природой). В контексте служения-освобождения Другой перестает быть только отчужденным индивидом, а превращается в обобщенное название подчиненного и зависимого вообще как противостоящего господствующему и угнетающему. Тогда и его экстериорность, "внеположенность" по отношению к "центру" покоится не столько на индивидуальном (экзистенциальном), сколько на социокультурном опыте, порожденном "своей" (национальной) историей (и третировавшемся "цивилизованным миром" как "варварский", являющийся собой в таком качестве "ничто" и подлежащей замене - "заполнению как пустоты" - опытом "центра"). Отсюда, согласно Д.: "Другой для нас - это Латинская Америка относительно европейской тотальности, бедный и угнетенный латиноамериканский народ относительно господствующей олигархии". В иной ипостаси - это "Бедный", но понятый не через негативную экономическую характеристику, а через позитивность социокультурной характеристики как неудовлетворенный (собой) и инициирующий революционные изменения, как обладающий духовным потенциалом, как не зараженный утилитаризмом и меркантилизмом. Проблему "Бедного" Д. решает через переинтерпретацию "позднего" Маркса, акцентированно противопоставленную версии Альтюссера (но и другим версиям западного неомарксизма - Д.Лукача, К.Корша, Маркузе, Хабермаса, у которых речь идет о преодолении капитализма необходимого, а не зависимого - периферийного). Так, Д. видит в поздних редакциях "Капитала" Маркса не политэкономию, а этику ("этическую реальность отношений", научно-рационалистически обосновывающих "этику освобождения"). В основу
   339
   своей интерпретации Маркса Д. положил абсолютизацию категории "живого труда" как труда "Бедного", противопоставленного овеществленному труду. Живой труд как не-капитал и не-ценность создает последние "из ничего". Он экстериорно первичен по отношению к капиталу как ценности ("тотальности"). Презентируя "конкретную телесность" работника, способность физического субъекта к созиданию, живой труд воплощает собой экстериорность как способность к преобразованию "тотальностей". Носителем же экстериорности как таковой выступает уже не работник и не класс, а народ, т.е. "бедные", выдвигающие обоснованное этикой требование справедливости. "Бедный - это реальность и в то же время "категория": это подчиненная нация, подчиненный класс, подавляемая личность, угнетаемая женщина, бесправный ребенок поскольку они экстериорны по отношению к самой структуре господства". Тем самым Другой (el Otro) репрезентируется для Д. на раз-личных "уровнях" Инаковости (Alteridad), перемещаясь между ними и требуя своего воплощения на каждом из них через освобождение как преодоление существующих форм зависимости. В каждом случае это становится возможным вопреки онтологическому отношению "Я - мир" и благодаря коммуникативно-языковому онтошению "Я - Другой". Позитив во втором отношении предполагает негатив по отношению к первому как Критику и отрицание Тотальности (Totalidad) и "Того же" (lo Mismo), что есть занятие по отношению к ним позиции "атеизма". При этом главное услышать за пределами видимого мира голос Другого, в которого (вопреки очевидности) надо верить (лицо Другого появляется как откровение) , "желать" его в силу "любви и справедливости". Ведь только Другой способен продуцировать "созидающее различие", изменение, новое в силу своей экстериорности горизонту "Того же". Откровение Другого дает мне возможность творить невозможное из моей самости. Таким образом, согласно Д., вся инноватика (деятельность и познание) покоится на отношениях "лицом-к-лицу", лишь переходящих с "уровня на уровень" (от Я - Другой и Мы - Другие, вплоть до соотнесения с абсолютно Другим - Богом как творцом мира). При этом каждый раз отношения Я - Другой предполагают соотнесение с Тотальностью-"Тем же" более "высокого уровня" через их отрицание, ("атеистическое") освобождение от них. В свою очередь, Тотальность - "То же", возникающие на предшествующем "уровне", преодолеваются на последующем. В качестве основных "модельных" ситуаций на уровне "лицом-к-лицу", конституирующих соответствующие им модификации социальности, Д. рассматривает отношения: 1) мужчины и женщины ("эротика"); 2) родителей и детей ("педаго
   гика" - всякое просветительское и идеологическое отношение как профессиональное служение Другому, вводящее дискурс дисциплинарности; в силу своего "срединного" положения между эротикой и политикой она может выступать и как "педагогика-эротика", и как "педагогика-политика", а в обоих случаях как "педагогика освобождения", сменяющая "педагогику господства", основанную на садистском этосе); 3) брата с братом ("политика" - предмет эклесиологии, дополняющей собственно политическую рефлексию теологической, вводящей представления о добре как признании Другого и служении ему и зле как отрицании Другого и порабощении его). При этом "экономика" и "технология" (производственные отношения) рассматриваются Д. как стремящиеся к элиминации отношений "лицом-к-лицу", а неравенство мужчины и женщины символизирует для него любые отношения господства и угнетения. Именно патриархальная семья и господство мужчины (как мачо) порождают и воспроизводят, согласно Д., патологию эдиповой ситуации. Эдипова ситуация продуцируется европейским ауто-эротическим "импульсом онтологического стремления к самому себе", что ведет, в конечном итоге, к упразднению сексуального (итог всей новоевропейской философии, по Д.), т.е. к самоотрицанию мужским миром самого себя. Однако "за" бессознательным, задаваемым эдиповой ситуацией, обнаруживается пересиливающий "импульс служения Другому", на котором может быть построена "эротика освобождения". Само бессознательное при этом переинтерпретируется как "жажда служения", выраженная в созидательной деятельности на благо Другому ("эротическая экономика"). Классическим же "предельным" примером отношения "лицом-к лицу" выступает для Д. "разговор" Иеговы с Моисеем. Отношения "лицом-к-лицу" задают изначальную этичность человеческим отношениям, так как они есть отношения любви раз-личных (они не утилитарны) и отношения, основанные на справедливости в силу отношения "Я" к Другому как к личности (они не меркантильны), а как таковые описываются основными категориями коммунитарной "этики освобождения": "любви-справедливости" (amor-justicia), "до-верия" как утверждения возможности "Другого слова" (con-fianza), "надежды" на будущее освобождение Другого (esperanza). Аналектика, определяющая эти отношения, внутренне этична, а не просто теоретична. Принятие Другого уже есть этический выбор и моральная ангажированность, ведущие к выбору праксиса и исторической ангажированности, как реализации "услышанного в слове Другого", из него проинтерпретированного, концептуализированного и верифицированного. Чем больше зависимый "другой" становится независимым Другим, утверждая
   340
   "иное" как Инаковость, тем более он превращается в "Ничто" для Тотальности и "Того же", утверждая свою "внеположенность" по отношению к ним он становится свободным. Отсюда понимание освобождения Д. как "движения восстановления Инаковости угнетенного". Освобождение предполагает не насилие одних по отношению к другим, не борьбу за власть как установление собственного господства, а "конституирование себя как свободного перед Тотальностью". Освобождение предполагает встречу свободы и свободы. Открытость миру есть всегда не только попадание в горизонт бытия-данного, но всегда и в возможность-бытия, которая, осуществляясь, и конституирует бытие-данность, открывая новую возможность бытия. Отсюда и свобода имеет свое основание в бытии, и встреча свободы и свободы предполагает предварительное признание возможности и необходимости "бытия-с-другими". Следовательно, свобода есть не абсолют, а основание личностно ответственной реализации возможностей, "способ нашей внутримирской трансценденции". Человек не свободен по отношению к своему фундаментальному проекту освобождения, но он свободен в выборе возможностей его реализации. "В Тотальности есть лишь монолог "Того же". В Инаковости - диалог между "Тем же" и Другим, исторически развивающийся диалог в новизне, в созидании. Это движение через новизну Инакового есть человеческая история, жизнь каждого человека от рождения до смерти. История, движение есть срединность между "Тем же" и Другим как экстериорностью, чью тайну никогда не исчерпает это движение". История пост-современности становится возможной, следовательно, только исходя из наличия Другого как свободного за пределами системы Тотальности. Она есть реализация (праксис) дискурса освобождения и блокирование экспансии претендующей на господство Тотальности. Соответственно и философия пост-современности возможна как "философия освобождения" (она же "теология освобождения"). "Философия, осмысливаясь вместе с освободительной практикой и изнутри ее, также станет освободительной. Эта философия, возникающая из практики и осмысления, явится пост-современной философией; она будет исходить из праксиса, преодолевающего диалектику субъекта как "угнетателя-угнетенного". "Философия освобождения" строится как метод, позволяющий "уметь верить в слово Другого и интерпретировать его", что порождает ее практикование в отношениях, построенных по типу "учитель-ученик", в которых философ предстает как "человек народа со своим народом" ("занимает герменевтическую позицию угнетенного", что только и позволяет "достичь истинного видения реальной исторической ситуации"). Философ как будущий учитель на