Неизвестен Автор. История философии (Энциклопедия)

   A.B. Филиппович
   "ИМЕТЬ ИЛИ БЫТЬ?" ("То have or to be?", 1976) - работа Фромма, посвященная анализу "бытия" и "обладания" как фундаментальных способов человеческого существования
   "ИМЕТЬ ИЛИ БЫТЬ?" ("То have or to be?", 1976) - работа Фромма, посвященная анализу "бытия" и "обладания" как фундаментальных способов человеческого существования (категория "бытие" используется Фроммом как психологическая и антропологическая, а не как метафизическая). Фромм расценивает состояние современной цивилизации как предкатастрофическое. "Большие Надежды" на достижение личных и общественных благ, присущие техногенной цивилизации, по мнению Фромма, не оправдались, а человечество оказалось на грани самоуничтожения. Фромм полагает, что причины кризисных явлений кроются в специфике капиталистического общества. Капиталистическая экономическая система, по Фромму, руководствуется в своем развитии не подлинными интересами человека, а собственными системными потребностями. В результате социально-экономические условия капитализма формируют адаптированного к ним индивида - эгоистичного, себялюбивого и алчного. Согласно Фромму, черты характера человека, порожденного социо-экономической системой капитализма, являются патогенными и в результате формируют больную личность, а следовательно, и больное общество. Фромм утверждает, что единственным способом избежать глобальной катастрофы является гуманистическая переориентация направленности развития человека и общества. Проблему реализации гуманистических альтернатив Фромм связывает с необходимостью глубоких изменений в человеческом характере. Различия в индивидуальных характерах людей и в типах социального характера связываются им с преобладанием одного из двух основных способов существования человека - "обладания" либо "бытия". При существовании по принципу "обладания" отношение к миру выражается в стремлении сделать его объектом владения, в стремлении превратить все и всех, в том числе самого себя, в свою собственность. В "бытии" как способе существования
   Фромм выделяет две формы; одна из них противополагается "обладанию" и означает жизнелюбие и подлинную причастность к существующему. Другая форма "бытия" есть противоположность видимости и относится к истинной природе, истинной реальности личности или вещи. Реализация принципов "бытия" и "обладания" рассматривается Фроммом на примерах ряда явлений повседневной жизни: обучения, памяти, беседы, чтения, власти, знания, веры, любви. Общими признаками "обладания", с точки зрения Фромма, являются косность, стереотипность, поверхностность; "бытия" - активность, творчество, заинтересованность. Фромм приходит к выводу, что в современном обществе, ориентированном на ценности потребления и на получение прибыли, доминирует модус "обладания". Одним из симптомов этого, но его мнению, является злоупотребление в речевой практике глаголом "иметь". Природа "обладания" рассматривается Фроммом как обусловленная природой частной собственности. Модус "обладания" определяется доминированием установки на приобретение собственности и неограниченное право сохранять все приобретенное. Собственнические чувства и ценности приобретательства при этом распространяются, по мысли Фромма, на вещи, других людей, собственное "Я", идеи, убеждения и даже привычки. Данный способ существования формируется как результат социальной репрессивности по отношению сначала к ребенку, а затем ко взрослому человеку. В ходе индивидуального развития истинные желания и интересы человека, его личная воля замещаются теми, которые навязаны принятыми в обществе стандартами мыслей и чувств. При установке на обладание счастье состоит в ощущении превосходства над другими, во власти, в способности применять насилие. Фромм полагает, что усилению ориентации на обладание способствуют язык, создающий иллюзию постоянства объектов, и биологически обусловленное желание жить, порождающее потребность в суррогатах бессмертия - славе и передаваемой по наследству собственности. Основной характеристикой модуса "бытия" полагается внутренняя активность, продуктивное использование собственных потенций. Такая активность реализуется, по Фромму, в проявлении всех собственных способностей, дарований, в заинтересованности миром, в преодолении рамок собственного изолированного "Я". Счастьем при установке на "бытие" являются любовь, забота о других, самопожертвование. В структуре "бытия" доминирует живой невыразимый опыт, живое и продуктивное мышление. И "бытие", и "обладание" являются, по убеждению Фромма, потенциальными возможностями человеческой природы. "Обладание" Фромм считает основанным в конечном счете на био
   391
   логической потребности в самосохранении. "Бытие" же связано со спецификой человеческого существования, с внутренне присущей человеку потребностью в преодолении одиночества посредством единения с другими людьми. Обе эти потенциальные возможности живут в каждом человеке; доминирование одной из них зависит от социальной структуры, ее ценностей и норм. Используя понятие "религия" для обозначения любой системы взглядов и действий, которой придерживается какая-либо группа людей и которая служит схемой ориентации для индивида и объектом его поклонения, Фромм полагает ее укорененной в специфической структуре характера данного человека и в социальном характере. "Религиозные" потребности, по Фромму, имманентно присущи человеку, коренясь в основных условиях существования человеческого вида. Их возникновение связано с утратой способности действовать под влиянием инстинктов и наличием разума, самосознания и воображения. Специфика человеческого существования порождает потребность в формировании картины мира и места в нем индивида, а также в позволяющем интегрировать усилия в определенном направлении объекте поклонения. При этом глубинные мотивации поведения нередко не соответствуют декларируемым ценностям, и сам индивид даже не осознает, что же реально является объектом его личного поклонения. Так, Фромм полагает, что христианские ценности имели определенное влияние в Европе лишь в период между 12 и 16 вв. В 16 в. начинает развиваться "авторитарный, одержимый, накопительский характер", связанный с "индустриальной религией", возникшей за фасадом христианства. В "индустриальной религии" "священны" труд, собственность, прибыль, власть. К концу 19 в., согласно Фромму, постепенно начинает преобладать рыночный характер, при котором человек ощущает себя как товар, а свою "стоимость" не как "потребительскую", а как "меновую". Структуре этого характера соответствует, по мнению Фромма, "кибернетическая религия" обезличенности и машинизации. Программа Фромма по изменению человека и общества была ориентирована на массовое изменение человеческого характера с переходом от установки на "обладание" к установке на "бытие". Она предполагала переход к "здоровому потреблению", реализацию "демократии участия", децентрализацию промышленности, замену бюрократического управления гуманистическим, запрет методов манипуляции сознанием и ряд других мер.
   М.Н. Мазаник
   ИММАНЕНТНЫЙ (лат. immanens - пребывающий внутри) - понятие, обозначающее свойство, внутренне присущее предмету, процессу или явлению;
   ИММАНЕНТНЫЙ (лат. immanens - пребывающий внутри) - понятие, обозначающее свойство, внутренне присущее предмету, процессу или явлению; то, что пребывает в самом себе, не переходя в нечто чуждое, не трансцендируя. Метод исследования, определяемый исключительно самим его предметом, равно как и критика системы идей на основе ее собственных посылок, являются И. У Канта И. - противоположно трансцендентному. В гносеологии Канта сфера законного (И.) применения разума ограничена миром явлений, данным в опыте.
   A.A. Грицанов
   ИНАКОСТЬ (греч. heterores, лат. alterritas) - термин философии Платона
   ИНАКОСТЬ (греч. heterores, лат. alterritas) - термин философии Платона ("Тимей", "Парменид"), вошедший в категориально-понятийные комплексы ряда философских систем. Платон полагал принципиальную возможность и радикальную достижимость точного определения чего-то "одного", уникального, в отличие от другого. И. у неоплатоников отражала дуализм уже познанного и все еще познаваемого в "Нусе"; у схоластов Божественное откровение выступало И. применительно "посюстороннему" миру; у Гегеля И. обозначалась категория противоречия как диалектического единства полярных начал и понятий.
   A.A. Грицанов
   "ИНАЧЕ, ЧЕМ БЫТЬ, ИЛИ ПО ТУ СТОРОНУ СУЩНОСТИ" ("Autrement qu'etre ou Au-dela de l'essence", 1974) - центральная работа позднего периода творчества Левинаса.
   "ИНАЧЕ, ЧЕМ БЫТЬ, ИЛИ ПО ТУ СТОРОНУ СУЩНОСТИ" ("Autrement qu'etre ou Au-dela de l'essence", 1974) - центральная работа позднего периода творчества Левинаса. В ней излагается трансцендентальная теория диалога как вариант этической феноменологии. Трансцендентализм левинасовской теории диалога редуцируется к поиску эйдетической формы коммуникации, не идентичной повседневному общению. Пребывая в мире, человек существует не только "в отношении к вещам", но и "в отношении к другим людям", существует "в отношении к Другому", что составляет основу явления, именуемого обществом. По мнению Левинаса, общество нельзя считать результатом исключительно исторического развития и ни в коем случае "общественным договором". Он рассматривает общество как квинтэссенцию фундаментальной онтологической ситуации - отношения Я к Другому, - лежащей в основе человеческого существования. "Факт, что Другой, мой ближний, является также кем-то третьим в отношении к еще Другому, его ближнему, есть факт рождения мысли, сознания, справедливости и философии". Эйдетическая форма диалога характеризуется как ситуация, предшествующая не только субъекту, но и самому диалогу. Данная форма коммуникации имеет триадическую структуру и представляет собой этическую драму трех лиц. У вовлеченных в эйдетическую коммуникацию нет и не может быть ниче
   392
   го общего - "ни идеи, ни темы, ни общего горизонта понимания". Их не в состоянии объединить, "тотализировать" никакая социальная система, ни природа в ее структуралистской интерпретации, ни даже посредническая личность между "я" и "ты". Основная идея книги заключается в обосновании постулата о существовании человека на пересечении двух сфер - интериорной и экстериорной. Интериорное, внутреннее представляет собой чистую субъективность, не принадлежащую сфере бытия, но и не относящуюся к небытию. Левинас называет этот феномен "иначе, чем быть", или "инобытием", находящимся "вне бытия" и обозначающим "субъективность, или человечность". Как буферная зона между бытием и небытием она характеризуется субъективностью (освобождением Я от всего внешнего в самом себе, или распознанием Самости как идентификацией личности) и интенциональностью (посредством трансцендентальной редукции среди направленных к экстериорности интенциональных состояний остается лишь Метафизическое Желание). Только такое "аутентичное Я" способно выйти на-встречу Другому, имманентно трансцендентному. Трансцендирование как человеческая способность "обнаруживается не в отношении человека к миру или к самому себе, а в его способности общения с "другим", с иной субъективностью" (И.С.Вдовина). В своей работе Левинас отрицает онтологическую свободу хайдеггеровского Dasein как одно из оснований насилия. Оппонент Хайдеггера предлагает собственное понимание свободы, тематизируя его на уровне свободы Другого и собственной свободы. Непосредственная близость Другого инициирует состояние экстаза "навязчивой идеи", которое, тем не менее, не является "эйфорией безумия", хотя содержит ее в зародышевом состоянии. Данный исток безумия никогда не должен "взрываться страхом", ибо атмосферу диалогического пространства заполняет Доброта (la Bonte). Доброта не является ни идеей, ни принципом, ни интенцией желания. Левинас интерпретирует ее как "след" (la trace) третьей личности, участвующей в этической коммуникации. Таинственное левинасовское третье в структуре диалогических отношений - это, прежде всего, представленная в ситуации пограничной сотворенности личность Абсолюта, личность Бесконечного, бесконечность которого раскрывается структурой Добра. "Истинная сущность человека, - пишет Левинас, проявляется в его лице", в потенциальной способности облика являть человека именно как человеческое бытие в отличие от всякого предметного бытия. Отношение человека к человеку как отношение действительно человеческое возможно исключительно в отношении облика, а не в
   отношении абстрактного понятия "человек", специфицируемого "когитальностью". Истинное "отношение к лицу реализуется как добро". Оценивая в работе собственную этическую концепцию как "коперниканскую революцию в философии", Левинас идентифицирует ее со смыслом, который не детерминируется ни бытием, ни не-бытием, а, напротив, само бытие детерминируется смыслом", смыслом этической структуры реальности.
   C.B. Воробьева
   "ИНАЧЕ, ЧЕМ ЗНАТЬ" ("Нечто иное, чем знание") ("Autrement que savoir", 1988) - коллективная монография Левинаса, Г.Петитдеманжа (G.Petitdemahge) и Ж.Роланда (J.Rolland)
   "ИНАЧЕ, ЧЕМ ЗНАТЬ" ("Нечто иное, чем знание") ("Autrement que savoir", 1988) - коллективная монография Левинаса, Г.Петитдеманжа (G.Petitdemahge) и Ж.Роланда (J.Rolland) с точной маркировкой проблемных полей и вопросов, решаемых авторами. В комментарии к данной работе Левинас пишет: "Реконструируя в представлении возможность мысли, которая не является знанием, я хочу утверждать духовность, которая прежде всего - прежде всякой идеи - заключается в факте бытия поблизости кого-нибудь. Близость, сама социальность является "иным", чем знание, которое ее выражает". Внекогнитивный феномен "иначе, чем знать", Левинас не относит к сфере верований. То, на что направлена "мысль, которая "оценивает" ("met en valeur")", автор называет лицом. Лицо есть духовная жизнь - слово, которого Левинас, по его признанию, опасается, - "жизнь человеческой близости (une vie de la proximite humaine)", "бытие многих". "Быть с кем-нибудь чужим" фундирует не-безразличие (non-indifference). Данную "не-безразличную близость" нельзя рассматривать как суррогат совпадения, еще менее - как веру, замещающую достоверность. Коррелятом данной близости является "любовь без эроса", так как лицо ближнего реферирует не пластическую портретную форму, а этическую перцепцию. Наилучший способ встречи ближнего, как отмечает Левинас, не заметить при общении даже цвет его глаз. Выражение Лица выступает в качестве предела вопрошаемого, т.е. трансцендентного. "То, что не является вопрошаемым", есть, согласно Левинасу, истинно другое. Оно не может быть артикулировано в форме обычного вопроса. Область невопрошаемого (inquestionnable) аккумулируется в феномене, именуемом философом святостью (une saintete). Понятие святости, интерпретируемое как приоритет Другого по отношению ко мне, дополняет структуру интерперсональных отношений и маркируется вопросом "Почему я также не являюсь другим другому?". Асимметрия отношения "Я - Другой" заключается в том, что "я затмеваю себя перед другим" - другим, которого невозможно описать средствами онтологии, другим как "иное, чем бытие", в че
   393
   ловеке, которое и составляет святость его Лица, продолжение Выражения. Тезис о личной ответственности, превышающей ответственность остальных, определяет "первоначальную структуру я, прибытие в мир "вот я" на службу другому". "Область невопрошаемого", то, к чему нельзя непосредственно обратиться с вопросом, просьбой, подтверждает нереверсивность отношений между Я и Другим, указывает на невозможность для Я быть "другим Другим". Язык как социокультурная детерминанта феноменологического опыта фундирует событие встречи. "Встреча является первоначальной и необходимой конъюнктурой значения языка: кто-нибудь, говорящий "я", направляется к другому человеку". Событие встречи, интерпретируемое как движение трансцендентности от одной личности к другой, олицетворяет непреодолимое отделение - переходную ступень к тишине либо к интерпелляции, а значит, к языку. Повествовательное направление отношения-с-другим (la relation-avec-autrui) от Я к Другому подчинено правилам традиционной логики, "логики тождества", поглощающей трансцендентность данного отношения. Коммуникативная сторона этого отношения в аспекте ipso facto (сам делаю) будет восстанавливать трансцендентность самого повествования, предназначаемого для Другого. Трансцендентность как "отсутствующее присутствие" присутствует за "языковой вуалью" встречи. Экстериорная по форме, она не может стать имманентной сознанию, не может стать внутритекстовой.
   C.B. Воробьева
   ИНДИЙСКАЯ ФИЛОСОФИЯ - одно из основных слагаемых мировой философии, история которой охватывает более двух с половиной тысячелетий.
   ИНДИЙСКАЯ ФИЛОСОФИЯ - одно из основных слагаемых мировой философии, история которой охватывает более двух с половиной тысячелетий. И.Ф. характеризуется отчетливо выраженным своеобразием, которое в значительной степени объясняется ее происхождением и общекультурными основаниями. (Вследствие признания идеи о вечности циклично воспроизводящегося мирового общественного процесса в И.Ф. не сложилась собственно философия истории. Учения об обществе и государстве, эстетике являлись особыми теоретическими дисциплинами.) Философское мышление возникало путем интериоризации ритуальной практики за счет усиления и автономного развития ментальной составляющей ритуала. Познавательный акт рождался как особое ритуальное действие ("жертва знанием"), основанное на аскетической отрешенности от мира и подвижничестве ("внутренней обрядности"). Философское умозрение обеспечивалось ритуальной по своим истокам практикой медитации, трансформирующей человеческое сознание и выводящей его по ту сторону различий, значимых для обыденного мышле
   ния. В Упанишадах - первых философских текстах в индийской культуре (ранние Упанишады относятся к 8-7 вв. до н.э.) - центральным пунктом является тезис о тождестве Брахмана, источника всего сущего во внешнем мире, и Атмана, универсального активно-жизненного начала. Глубинное тождество субъективного и объективного считалось недоступным абстрактному рассудку - подлинная реальность открывалась благодаря йогическому тренингу, ведущему к достижению экстатического состояния. Вследствие ритуальной природы философского умозрения в индийской культуре получали развитие преимущественно целостные религиозно-философские комплексы, в которых культовая и отвлеченно-познавательная составляющие были содержательно и функционально связаны. Так, абсолют в концепции Упанишад двусоставен - это и бог Брахма, предмет религиозного почитания, и Брахман, безличный принцип, являющийся предметом познания. Познающие Брахмана достигают мокши освобождения от цепи перерождений (сансары). А все те, кто ограничивается религиозными обрядами и совершением добрых дел, может рассчитывать лишь на новое рождение в более высоком статусе в соответствии с универсальным законом кармы. Если популярная, обращенная к мирянам часть целостного мировоззренческого комплекса может быть квалифицирована как религиозная проповедь, то его внутреннее концептуальное ядро, доступное немногим (специально подготовленным и стремящимся лишь к знанию людям), представляет собой собственно философию. Воспроизводство "круга знающих" осуществлялось посредством тщательно разработанной техники ученичества, основанной на абсолютном послушании учителю и нацеленной на максимально точное повторение в ученике личности учителя, а тем самым и его познавательного опыта. Соответственно индийское философское мышление характеризуется ярко выраженной традиционностью; считалось, что содержание великих истин не затрагивается эмпирическим течением времени, относящимся к порядку сансары. Разработка новых идей осмысливалась преимущественно как выявление посредством более точного комментария подлинного содержания авторитетного текста - опоры традиции. Первое место в ряду канонических текстов принадлежало Ведам - священному знанию, которое квалифицировалось как шрути ("услышанное", т.е. имеющее сверхчеловеческое происхождение). Ведийский канон в основном сложился в первой половине I тысячелетия до н.э. и включал самхиты (сборники гимнов мифологического содержания, заклинаний и молитв), брахманы (изложения и комментарии ритуала жертвоприношения), араньяки ("лесные книги" - наставления для отшельни
   394
   ков) и упанишады (религиозно-философские произведения брахманизма). Отношение к Ведам являлось основанием разделения индийских систем умозрения на ортодоксальные и неортодоксальные. Неортодоксальные концепции (отрицающие авторитет Вед и особый статус варны (сословия) брахманов как единственных законных хранителей священного знания) формировались в основном во второй трети 1 тысячелетия до н.э. в период интенсивного духовного брожения, связанного с кризисом варнового строя Индии. В это время появляются учения адживикизма (отрицавшего закон кармы и идею перерождения и утверждавшего всевластие в мире и человеческой жизни естественного закона), джайнизма (создавшего замкнутую организацию и искавшего путь к спасению в крайнем аскетизме) и буддизма (развившегося позднее в мировую религию). Показательно, что, формируясь в рамках традиционной культуры, джайнизм и буддизм ассимилировали основные мировоззренческие категории, разработанные ортодоксальной мыслью - сансара, карма, мокша (буддийский аналог - нирвана), и создали собственные канонические тексты, авторитетность которых базировалась наличной харизме основателя учения. Несмотря на широкую популярность неортодоксальных концепций, они были постепенно вытеснены обновленной ортодоксией индуизмом, и последующее развитие И.Ф. было связано, в основном, с ортодоксальными индуистскими школами умозрения (даршанами) - ведантой, мимансой, санкхьей, йогой, ньяей и вайшешикой. Почти вся литература по И.Ф. написана на санскрите - языке ученых и деятелей искусства Индии.
   В.И. Фурс
   ИНСТРУМЕНТАЛИЗМ - исходно - одна из основных методологических установок прагматизма, в более узком смысле - версия прагматизма Дьюи и его последователей (С. Хук, Дж. Тафте, А. Мур, А. Мерфи и др.).
   ИНСТРУМЕНТАЛИЗМ - исходно - одна из основных методологических установок прагматизма, в более узком смысле - версия прагматизма Дьюи и его последователей (С. Хук, Дж. Тафте, А. Мур, А. Мерфи и др.). Значение принципов, разработанных в И., вышло далеко за пределы прагматизма, как проникнув в близкие к нему направления (операционализм П. Бриджмена, "социальный бихевиоризм" Дж.Г.Мида, семиотическая концепция Морриса), так и будучи осмысленным в современных концепциях познания и знания в целом. И. переформулировал субъект-объектную проблему в проблему обоснования знания как такового, которую в свою очередь сформулировал как проблему понятийного схватывания опыта. Сам опыт был истолкован как серия сменяющих друг друга ситуаций, в которых, оценивая и достраивая условия среды, субъект структурирует свою жизнедеятельность, стремясь найти эффективные и рационалистически обоснованные решения жизненных (экзистенциальных) во
   просов и задач. Устойчивые ситуации выстраиваются на основе заложенных в человеке и приобретаемых им в процессах обучения и воспитания привычек (навыков), осознанных и закрепленных как верования, т.е. готовность действовать определенным образом. Жизнедеятельность индивидов подчинена действию "принципа непрерывности", уравнивающего любые виды и типы действий по критерию их способности служить эффективным средством вписывания в ситуацию. В этом отношении снимаются и границы между познанием и действием. Понятия, идеи, теории суть лишь средства, орудия, инструменты (откуда и название - "И."), "ключи к ситуации", "планы действия" субъекта, оцениваемые функционально, т.е. с точки зрения (не) обеспечения успеха в данной ситуации. Отсюда и функциональная концепция истины (впервые последовательно развернутая и аргументированная в прагматизме), последовательно акцентирующая принцип практической целесообразности и интенциональное понимание познания как движения в направлении обеспечения реализации цели, задаваемой ситуацией. Основное отношение субъекта к миру практическое, заинтересованное, всегда субъективно окрашенное. В силу этого снимается и противопоставление теоретической и оценочной деятельности. Путь к истине и путь к ценности суть одно и то же. Познание должно быть понято (на уровне его механизма) как процесс вынесения оценки (истинно то, во что лучше верить). Непрерывность опыта дополняется его ценностной интерпретируемостью. Отсюда он то, что нами пережито и воспринято. Однако выработанные в опыте привычки (навыки) и опробированные инструменты не являются универсальными, не обеспечивают стандартность и автономность наших решений, а наоборот, при их догматизации, сужают горизонт наших возможностей. Большинство ситуаций, в которые включен человек, носят не устойчивый (стационарный) характер, а полны неопределенностей, т.е. проблемны. Они проблемны (а следовательно и опасны для человека) до тех пор, пока мы не знаем, каким образом в них действовать, пока мы не способны их структурировать, не можем их перевести в ситуацию реализации решений. Ситуации локализуют наш опыт, контекстуализируют и его и наши инструментальные (познавательные) возможности, актуализируя поиск новых решений именно здесь-и-сейчас (на основе выстраивания выгодных и эффективных отношений с объектами). Задача интеллекта в том и заключается, чтобы дать человеку возможность нормально жить в неустойчивом и полном опасностей мире, обеспечивая его адекватными социальными технологиями. "Инструментальная логика" познания, заканчивающаяся технологизированным решением, задается