Платонов О.. Энциклопедический словарь Русской цивилизации. СВЯТАЯ РУСЬ.

Алексеем Михайловичеми патриархом Никоном. Нововведение вызвало мощное сопротивление приверженцев старины во главе с вождем старообрядцев протопопом Аввакумом. Написанное им о себе в земляной тюрьме Пустозерска на берегу Ледовитого океана «Житие» (1673) — венчая отроги древнерусской литературы как одна из главных ее вершин, открывает вместе с тем новые пути русского слова. Почему до сих пор, спустя три с лишним столетия, так действует на нас слово Аввакума? Потому что за этим словом стоит сам автор, обжигающая правда, подлинность всего пережитого им, его готовность пойти за веру на костер (чем и закончилась его героическая, мученическая жизнь). В своем слове он «дышит тако горящею душою», употребляя его собственное выражение. Вот уж где поистине: «Как живу, так и пишу. Как пишу, так и живу» (как впоследствии определял принцип своего жизненного поведения один из русских писателей). Эта целостность, неразрывность слова и дела стали и этическим заветом славянофилов, ставивших во главу угла писательской личности нравственные качества (И. В. Киреевский: поставить «чистоту жизни над чистотой слога»).
   Аввакум — не писатель в общепринятом «профессиональном» значении слова, писательство для него — необходимое средство борьбы. «По нужде ворчу, — писал он, — понеже докучают. А как бы не спрашивали, я бы и молчал больше». Но в этом «ворчании» — какой художник слова! Какое богатство жизненно психологических связей протопопа с миром (царь Алексей Михайлович, патриарх Никон, боярин Ртищев, Симеон Полоцкий, боярыня Морозова, воевода Пашков, священники, паства и т. д.), и какая, иногда в нескольких словах, изобразительная сила в показе человеческих характеров, какое разнообразие интонаций (от язвительной по отношению к Никону до задушевной — с женой Марковной)! И совершенно уникальный, «природно русский», разговорный народный язык («принципиально непереводимый» на европейские языки, по Достоевскому).
   Религиозно-церковное сознание Аввакума, при всей своей догматичности, насыщено, драматизировано «страстьми», переживаниями, которые вносят в познание им сущего элемент сердечного всеведения (подобно тому как для его современника Паскаля только с «болью сердца» достигается полнота истины). Обличитель «отступнической блудни», готовый «перепластать на четверти» никониан (хотя сам отвергает жестокость в делах веры: «Мой Христос не приказал нашим апостолам так учить, еже бы огнем, да кнутом, да вислицею в веру приводить»), Аввакум как христианин и страдает и сострадает, он испытывает «печаль», ему «горько зело», он «плачет» за людей, ему их жаль и т. д. В религиозном опыте Аввакума и в самой судьбе его выразилось то предощущение катастрофичности бытия, которое будет постоянно сопровождать историю России вплоть до настоящего времени.
   Второй раскол ожидал Россию при сыне царя Алексея Михайловича — Петре I, реформы которого раскололи нацию на европеизированный образованный слой и народную массу. Петровские реформы стали предметом длительного исторического спора между их сторонниками и противниками. Но даже и славянофилы, которых западники необоснованно обвиняют в огульном отрицании этих реформ, в действительности признавали их историческую необходимость, целесообразность, как освобождение, по словам К. С. Аксакова, от «исключительной национальности», как выход в мир, в активные взаимоотношения с Европой, что позволило русскому народу полнее реализовать свои потенциальные духовные силы, утверждать свое призвание в мире. Но при этом славянофилы не принимали таких радикальных реальностей петровских реформ, как разрыв с духовно-культурным наследием Древней Руси, с многовековыми народными, культурными традициями. Неблагоприятные последствия имели церковные преобразования. Петр покончил с патриаршеством, в 1721 был учрежден Святейший синод, что привело к полнейшей зависимости церкви от государства, к обмирщению церковной власти.
   В н. XVIII в., в результате заимствования с Запада сугубо утилитарных знаний, технической, административной, военной, мореходной и прочей терминологии, с распространением переводной мирской литературы — вследствие всего этого русский язык, письменность перегружаются варваризмами, канцеляризмами, языковой иностранщиной. Всего каких-нибудь три — четыре десятка лет отделяют литературу петровского времени от «Жития» Аввакума, а между ними — непроходимая пропасть. Как будто не было мощной стихии «природного русского» языка, не было глубинной духовности и психологизма. Как будто бы все началось на пустом месте, без родной почвы, без корней.
   Начиная со 2-й четв. XVIII в. в течение многих десятилетий развитие русской литературы сковывалось заимствованной ею формой французского классицизма XVII в. (который сам ориентировался как на образец на античную «классику», хотя и был вызван внутренними государственными потребностями своего времени). Свойственная французскому классицизму рационалистичность становится главным средством познания и для русских классицистов. Если для древнерусской литературы просвещение означает просвещение светом веры (вспомним «Просветитель» Иосифа Волоцкого), то для писателей XVIII в. просвещение сводится к знаниям, науке. Первая же сатира Антиоха Кантемира«На хулящих ученье, или к уму своему» — направлена против тех, кто отрицает значение науки, не видит в ней никакой пользы, враждебно относится к ней. И в других сатирах непросвещенность ума явлена как причина человеческих пороков, дурного воспитания, невежества тех дворян, которые тщеславятся своим происхождением, не имея никаких гражданских, военных заслуг и т. д. Но примечателен сам взгляд сатирика на свое призвание: в четвертой сатире «Об опасности сатирических сочинений», говоря о «ненависти всего мира» к сатирику, автор замечает: «Смеюсь в стихах, а в сердце о злонравных плачу». Это то, что станет потом у Н. В. Гоголя«смехом сквозь слезы», что на его могильной плите будет увековечено словами псалма: «Горьким смехом моим посмеюся».
   Язык сатир Кантемира (при отдельных метких выражениях) был так труден для восприятия тогдашнего читателя (не говоря уже о читателе современном), что автор счел необходимым сопроводить текст примечаниями, иногда даже в виде перевода. Тяжелым, неуклюжим языком писал свои стихотворные произведения Василий Тредиаковский, но в отличие от Кантемира, с его близким к прозе силлабическим стихом, Тредиаковский ввел в стихосложение более свойственный русскому языку тонический стих (вместо известного числа слогов в силлабическом стихе — правильное чередование ударного и безударного слогов). М. В. Ломоносовусовершенствовал этот ритмический стих с помощью ямба, отчего появилась невиданная в русских виршах энергия, полетистость, звучность стиха. И это не было частным вопросом стихосложения, а отвечало духу времени с его победами русского оружия. В ямбическом стихе как бы чудился «орлиный полет» победоносных русских полков (вроде оды Ломоносова «На взятие Хотина»).
   Обожествляя Петра, горячо ратуя за петровские реформы, Ломоносов не умалял, не отрицал прошлое России, он как великий патриот страстно отстаивал все то, что было связано с истоком духовно-национального самосознания. Заслон против хлынувшего в русский язык потока варваризмов он видел в церковнославянском языке, который наряду с разговорно-бытовым языком издревле составлял основу русского литературного языка. Статья Ломоносова «О пользе книг церковных в российском языке» как бы предопределила непрерываемое тяготение русской литературы к церковнославянизмам (от Радищева, с крайней славянизированностью языка его «Путешествия из Петербурга в Москву» — и в нем «Словом о Ломоносове», до Маяковского, в дореволюционных поэмах которого богоборчество парадоксально соединено с влечением к церковнославянской лексике).
   Человек глубоко религиозный, Ломоносов не отделял резкой чертой веру от науки, видя единый источник их в Божественном откровении. «Достойны посмеяния те люди, — говорил он, — которые дерзают по физике изъяснять непонятные чудеса Божий и самые страшные христианские тайны». Но так же нелепа и другая крайность: «почитать открытия естественных наук противными христианскому закону». В знаменитых духовных одах «Утреннее размышление о Божием величестве» и «Вечернее размышление о Божием величестве» Ломоносов при виде исполненных чудес явлений природы славословит величие Творца.
   Между тем, все более очевидными становились узость, окаменелость заимствованных у чужеземцев форм, приемов, которые мешали русской литературе выйти на путь самостоятельного национального развития. Любопытно «приказание» знаменитого Г. А. Потемкинадраматургу А. П. Сумарокову, чтобы он написал «трагедию без рифм». По этому поводу П. А. Вяземский в своей статье «О Сумарокове» пишет: «Это показывает проницательность и оригинальность ума Потемкина, который, и не бывши автором, требовал уже от драмы нашей новых покушений, не довольствуясь исключительным подражанием узким формам трагедии французской». Но тот же Сумароков следовал не только французским литературными образцам. Гордо именуя себя «русским Вольтером», он вносил в свои сочинения то, что называли тогда вольнодумством, подрывавшим устои государственности, Православия. В трагедии «Димитрий Самозванец» отвергается божественное происхождение царской власти, авторитет царя, как помазанника Божиего: «Когда б не царствовал в России ты злонравно, Димитрий ты иль нет, сие народу равно». «Пускай Отрепьев он, но и среди обмана, коль он достойный царь, достоин царска сана». Масонские идеи находят отражение в риторике, лексике, цель которой — размыть абсолютные религиозно-церковные ценности путем внесения абстрактно-гуманистических «общечеловеческих» понятий. Автор «Истории русской словесности, древней и новой» А. Галахов (СПб., 1863) пишет об отсутствии у Сумарокова «твердых начал»: «В сочинениях его часто не видишь определенного понятия как о том, что он осуждает или хвалит, так и о том, во имя чего произносится осуждение или похвала... Слова: наука, истина, честь, философия, суеверие, неверие... не сходили у него с языка, но ему было бы трудно заключить их в точные формулы. Что именно разумел он под ними? Всегда ли принимал их в одном и том же смысле? Вот вопросы, на которые не всегда есть решительные ответы в его сочинениях». Масонский характер лексики Сумарокова и может быть ответом на недоумение исследователя.
   Масонское влияние сказалось и в сочинениях М. М. Хераскова. После знаменитой «эпической поэмы» «Россияда», посвященной взятию Иваном Грозным Казани, поэмы, прославляющей «подвиг предков», выходит другая поэма Хераскова «Владимир» (о крестителе Руси) — в духе масонской аллегории. По словам самого автора, его поэма есть «странствование человека путем истины, на котором... находит стезю правды и, достигнув просвещения, возрождается».
   2-я пол. XVIII в., на которую пало правление Екатерины II, ознаменовалась расцветом, величием российского национального государства, победоносным расширением его пространства, ростом влияния его в Европе, драматическими событиями внутри страны. В эволюции самой Екатерины как бы отразилось общественное состояние России — от ее «Наказа» с применением к законам «начала истины и человеколюбия», близости к французским просветителям — Вольтеру, Дидро и т. д. до подавления пугачевского восстания, ареста автора «Путешествия из Петербурга в Москву», запрета масонских лож.
   В отличие от утилитарного характера петровской «системы воспитания» с ее специальными знаниями на потребу государства, «система воспитания» в духе «Наказа» Екатерины имела целью приготовления людей «быть гражданами», для которых знания подчинены нравственному началу. Императрица и сама находила время для занятия литературой, она сочиняла пьесы, сказки с явной педагогической целью — высмеивала незлобливо всякого рода человеческие недостатки, пороки, и в этой незлобливости, а не в ядовитой сатире видела средство исправления нравов, улучшения нравственных гражданских качеств человека. Написанная ею для внука, будущего императора Александра I, «Сказка о царевиче Хлоре» с ее аллегорическим поиском «розы без шипов», т. е. добродетели, вдохновила Г. Р.Державинана создание его прославленной оды «Фелица».
   С идеей нравственного воспитания личности связано творчество Д. И. Фонвизина, которого Пушкин назвал «из перерусских русским». В молодости он увлекался Вольтером, другими французскими просветителями, был постоянным участником кружка атеистически настроенных вольнодумцев. Служба в Петербурге переводчиком иностранной коллегии, в других высоких учреждениях открывала ему знакомство как с темными нравами великосветской среды, так и с теми близкими его идеалу людьми, для которых принципом жизни была «честность», «любовь к своей нации». Сам Фонвизин, по свидетельству знавших его, при всем насмешливом, язвительном складе его ума сатирика, обладал необычайной добротой сердца, отзывчивостью на нужды близких, благородством. В свободное от петербургской службы время он приезжал к родным в Москву, в свое подмосковное имение, с которыми были связаны многие прототипы его комедий «Бригадир» и «Недоросль».
   Он увлекается театром, драматической литературой, уже юношей выказывая скептическое отношение к дутым страстям ложноклассической трагедии. Так, говоря о прочитанной им новой французской трагедии «Троянки», изобилующей смертями и воплями сфабрикованных древнегреческих героев, он заключает: «Однако, плюнем на них. Стихотворец подобен попу, которому, живучи на погосте, всех не оплакать. Я сам горю желанием написать трагедию, и рукою моей погибнут по крайней мере с полдюжины героев, а если рассержусь, то и ни одного живого человека на театре не оставлю». Несмотря на такое трезвое понимание классической условности, искусственности, ими отмечены не только «Бригадир», но и «Недоросль» — с прямолинейно смысловыми именами положительными: Правдин, Стародум, отрицательными: Простаков, Вральман, Кутейкин; резонерством Стародума, рупора идей самого автора; единством места и времени, каноническими пятью актами. Все эти условности формы как бы «трещат по швам» от вторжения в пьесу реальной жизни с картинами провинциального помещичьего быта, живыми чертами человеческих характеров, метким разговорным языком персонажей. Главный герой «Бригадира» Иванушка, воспитанник французского гувернера-кучера, побывавший в Париже, презирает все русское, в том числе и своих родителей за отсутствие у них «разума». На слова отца «бригадира»: «Да ты что за француз? Мне кажется, ты на Руси родился», Иванушка отвечает, что тело его родилось в России, но дух принадлежит Франции. Такие лакеи иностранщины не переводились на Руси в жизни и в литературе — вплоть до Смердякова в «Братьях Карамазовых» Достоевского, который злобствует, что в 1812 году глупую нацию, т. е. русских, не завоевала умная нация, т. е. французы.
   Другой повеса — Митрофанушка в «Недоросле» представлен как уродливый плод уродливого воспитания, злонравия той помещичьей среды, где господствуют крепостнические порядки с их произволом и «бесчеловечием», как говорит положительный герой пьесы Стародум. В противовес «европеизму», воспитанию показному, внешнему Стародум высказывает мысли (и это мысли самого автора) о «нравственном воспитании». Смысл его не в том, чтобы «чужим умом набивать пустую голову». Главное в человеке, что не меняется как ценность «во всякое время» — это душа. «На все прочее мода: на умы мода, на звание мода, как на пряжки, на пуговицы». «Без нее просвещеннейшая умница — жалкая тварь. Невежда без души — зверь». «Верь мне, что наука в развращенном человеке есть лютое оружие делать зло».
   В век просветительства, употребляя его слово «моды» на науку, Фонвизин прозорливо увидел величайшую опасность в отрыве от ее религиозной, нравственной основы. Впоследствии Достоевский скажет, что при взгляде на науку как на высшую самоценность, ученый, если надо для науки — резать детей, то он и будет резать. То, что ныне называется на ученом языке сциентистской цивилизацией (от лат. scientia — знание, наука), оказавшейся в глубочайшем духовном кризисе, подтверждает, как правы были в своих прозрениях лучшие русские умы.
   В лице Фонвизина русская мысль перестает быть ученицей Запада, во взаимоотношениях с нею утверждает свою самобытность. Воочию увидев Запад таким, каков он есть, Фонвизин прощается с прежней идеализацией его. Писанные им во время путешествия по Франции письма замечательны острой наблюдательностью, трезвостью, независимостью суждений о тех или иных явлениях европейской жизни. «Надобно отрешиться вовсе от общего смысла и истины, если сказать, что нет здесь весьма много чрезвычайно хорошего и подражания достойного. Все сие однако ж не ослепляет меня до того, чтоб не видеть здесь однако же и больше совершенно дурного и такого, отчего нас Боже избави», — делится он своими впечатлениями в одном из писем. Говоря о французах как о нации «человеколюбивейшей», он вместе с тем приводит свой разговор с парижанами, весьма нелестный для их национального характера. «Сколько раз, имея случай разговаривать с отличными людьми, напр., о вольности, начинал я речь мою тем, что сколько мне кажется, сие первое право человека во Франции свято сохраняется; на что с восторгом мне отвечают: «que le Francais est ne' libre» (француз рожден свободным), что сие право составляет их истинное счастье, что они помрут прежде, чем потерпят малейшее его нарушение. Выслушав сие, завожу я речь о примечаемых мною недостатках и нечувствительно открываю мысль мою, что желательно б было, если б вольность была у них не пустое Слово. Поверите ли, что те же самые люди, которые восхищались своей вольностью, тот же час отвечают мне: «O, Monsieur, vous avez raison! Le Francais est ecrase! Le Francais est esclave (О, мсье, вы правы. Француз придавлен... Француз раб). Говоря сие, впадают в преужасный восторг негодования. Если сие разноречие происходит от вежливости, то по крайней мере не предполагает большого разума».
   Письма писались за два года до революции 1789 года, и предчувствие ее как бы запечатлелось в этих письмах, в этих нарисованных автором страшных картинах разложения французского общества, развращения нравов, беззакония, нищеты народных масс, всеобщей продажности, беспощадной власти денег и т. д. «Ни в чем на свете я так не ошибся, как в мнениях своих о Франции. Радуюсь сердечно, что я ее сам видел... что не может уже никто рассказами своими мне импонировать».
   Итогом его размышлений об увиденном на Западе стало убеждение, что «наша нация не хуже никоторой» и даже то, что он готов отдать предпочтение своей, русской нации: «Если здесь прежде нас жить начали, по крайней мере мы, начиная жить, можем дать себе разную форму, какую хотим, и избегнуть тех неудобств и зол, которые здесь вкоренились». Эта мысль о самобытности русского исторического пути роднит Фонвизина со славянофилами.
   Есть у Фонвизина забавное вроде бы, но прямо-таки символическое описание одной истории. В Калуге простая русская женщина, «великая богомолка», молилась за него, «громогласно вопия: Спаси его, Господи, от скорби, печали и от западнойсмерти! Скорбь и печаль я весьма разумел, ибо в Москве то и другое терпел до крайности, но западнойсмерти не понимал. По некоторым объяснениям нашел я, что Марфа Петровна в слове ошиблась и вместо внезапной врала об западной смерти».
   Судьба спасла Фонвизина от западной смерти. Вольтерианец в молодости, он с годами, освобождаясь от ложного просвещения, все более проникается светом веры и кончает жизнь глубоко религиозным человеком. По рассказу очевидцев, уже в парализованном состоянии, сидя однажды в церкви Московского университета, он говорил университетским питомцам, указывая на себя: «Дети! возьмите меня в пример: я наказан за свое вольнодумство! не оскорбляйте Бога ни словами, ни мыслию!»
   В истории России особенно захватывающим для Пушкина был XVIII век. Много труда положил он на изучение Петровской эпохи, плодом которого стала «История Петра I», не завершенная им и не изданная после его смерти из-за критических суждений о некоторых сторонах исторической деятельности и личности Петра I. Он также занялся историческими разысканиями в государственных архивах и библиотеках, прежде чем начать «Историю Пугачева». «Никто так хорошо не судил русскую новейшую историю, как Пушкин», — писал один из его современников, знаток исторических источников XVIII в.; «...я находил в нем сокровища таланта, наблюдений и начитанности о России, особенно о Петре и Екатерине, редкие, единственные». XVIII век России привлекал Пушкина мощью действовавших сил страны, вышедшей на мировые просторы, колоссальностью характеров исторических лиц.
   Изумленными очами смотрел на этот век и Гоголь. Прочитав отрывки биографии П. А. Вяземского о Фонвизине, Гоголь писал автору о заключенном в XVIII в. «волшебном ряде чрезвычайностей, которых образы уже стоят пред нами колоссальные, как у Гомера, несмотря на то что и пятидесяти лет еще не протекло. Нет труда выше, благороднее и который бы так сильно требовал глубокомыслия полного многостороннего историка. Из него может быть двенадцать томов чудной истории, и клянусь — вы станете выше всех европейских историков». Говоря о великих именах прошлого, Ломоносове, Фонвизине, Державине и других, Гоголь пишет: «Никогда они даже не брались в сравнение с нынешней эпохой, так что наша эпоха кажется как бы отрублена от своего корня, как будто у нас вовсе нет начала, как будто история прошедшего для нас не существует».
   Изучавший состояние России конца XVIII в. (в т. ч. и в парижских архивах) академик Е. В. Тарле пришел к заключению, что тогдашняя «русская торговля и промышленность были гораздо более развиты, чем в большинстве континентальных держав, и что (кроме Франции) ни одна страна не была столь экономически независима, как именно Россия тех времен». Громом побед славили Россию на всю Европу, как тогда говорили — вселенную «екатеринины орлы» — Потемкин, Румянцев, Суворов, Ушаков, Репнин. В лучших творениях Державина классическая условность сметается силой вдохновения, исторического чувства автора. Сам поэт считал себя певцом Фелицы — императрицы Екатерины II, связывая свое бессмертие как производное от ее бессмертия. Он и певец государственного величия России, ее ослепительных побед, ее великих полководцев. Много стихотворений он посвятил Суворову, с которым был в добрых отношениях и с кем его объединял общий для них высокий патриотизм.
   Державина с цельностью его личности как государственного деятеля и великого пиита, убежденного консерватора, обошло стороной модное в то время «просветительство». В стихотворении «Колесница», написанном при известии о революционных событиях во Франции в 1793, говорится об этой стране: «От философов просвещенья... ты пала в хаос развращенья». Спустя полвека с небольшим Ф. И. Тютчев, долгие годы живший на Западе, в статье «Россия и революция» основным свойством революции назовет ее антихристианский дух. Основа западной цивилизации — «человеческое я, заменяющее собою Бога». И не к нынешним ли «российским демократам», объявившим «перестройку-революцию», ориентирующимся на «цивилизованный» Запад, можно отнести слова Тютчева: «Революция, если рассматривать ее с точки зрения самого ее существенного, самого первичного принципа, есть чистейший продукт, последнее слово, высшее выражение того, что... принято называть цивилизацией Запада... Мысль эта такова: человек, в конечном счете, зависит только от себя самого...».
   В статье «О лиризме наших поэтов» Гоголь, говоря о некоторых стихотворениях Ломоносова, Державина, Пушкина, Языкова, писал: «Наши поэты видели всякий высокий предмет в его законном соприкосновении с верховным источником лиризма — Богом, одни сознательно, другие бессознательно». «Я есмь — конечно, есть и Ты!» — воскликнет он в своей знаменитой оде «Бог». Глубоким религиозным чувством одушевлена эта ода, где поэтические образы — определение свойств Творца — не посягают на христианскую догматику. Бог, земная судьба человека и вечность, смысл бытия — об этих тайнах много размышляет поэт. «Жив Бог — жива душа моя!» — уверяет он в стихотворении «Бессмертие души». Не может умереть дух — сущий, непостижимый, живущий внутри и вне человека. В стихотворении «На безбожников» он видит в вольнодумцах духовных слепцов, не признающих всевышнего промысла, полагающих, что в мире правит слепой случай.
   Собственные порывы его мысли о тщете земной прерываются светлой нотой веры:

 
«Все суета сует! — я, воздыхая, мню:
Но бросив взор на блеск светила полудневна, -
О, коль прекрасен мир! Что ж дух мой бременю?
Творцом содержится вселенна.
...Он видит глубину всю сердца моего,
И строится моя Им доля».
 

   Это из стихотворения «Евгению. Жизнь званская», обращенного к митр. Евгению Болховитинову, другу Державина, археологу и историку русской литературы. В заключительной строке поэт говорит о своем доме в Званке на берегу Волхова: «Здесь Бога жил певец, Фелицы».
   Смерть и бессмертие. Как все крупное, колоссальное в исторических личностях XVIII в., в их деяниях вызывает мощные, победительные звуки державинской лиры, так по контрасту с ними, с несокрушимостью, кажется, светского блеска и земной славы, воплем ужаса и недоумения отзывается реальность смерти.