Страница:
Первый пункт – это слепота Дхритараштры, который таким образом лишен «естественных» средств лицезреть сражение и должен обратиться к Санджае, чье сверхъестественное видение восполняет царю недостающее зрение. Санджая, будучи сам колесничим, рассказывает царю о том (второй пункт пересечения), что бог Кришна выступает как Божественный Колесничий Арджуны. Далее, Кришна по просьбе Арджуны ставит колесницу в центр поля сражения, между двумя армиями, так, чтобы Арджуна мог видеть обе стороны, – третий пункт пересечения. Наконец, Арджуна чувствует сильнейшее уныние и не хочет сражаться – это четвертый пункт пересечения.
§5. Три рамки повествования в IV: повествование как событие
§6. Мифологические метафоры. Колесничий как метафора души
§7. Учение об Атмане: и Учение и сам Атман – трансцендентны
§8. Середина (или центр) как метафора свидетеля
6. Царевич и девушка: состояния сознания как сюжетообразующий фактор в мифах
§1. Состояние сознания как дополнительное к знанию в акте мифической трансформации: сверхъестественное знание знает все состояния сознания
§2. Йога как способ сверхъестественного знания состояний сознания
§3. Уместность проклятия Киндамы
§4. Мифологическое как расположенное на пересечении естественных событий и сверхъестественных значений
§5. Миф как «чистое не-сознание»; Бахрам-Гур и Азада
§6. Комментарий: симметрия между III и V; ось симметрии – не-сознателъное
§7. Параллель между «знанием/незнанием» и «сознанием/не-сознанием»
§8. Схема симметрии Ш и V
§9. He-сознание (когда знание забывается или приостанавливается) как критическая точка в мифологических ситуациях
§10. Совокупление мифологически соответствует «не-сознательному», а оргазм мифологически симметричен смерти
§5. Три рамки повествования в IV: повествование как событие
Затем Кришна дает Арджуне свое Божественное Наставление, после чего тот, вдохновленный, возвращается с середины поля боя к своей армии, и сражение начинается. Итак, у нас есть три подсюжета. Первый включает диалог между Дхритараштрой и Санджаей. Второй представляет ход событий на поле сражения, кульминацией которых является диалог Кришны и Арджуны. И в третьем описывается то, что находится внутри диалога, то есть вопросы Арджуны и наставления Кришны, так сказать, собственно Бхагавадгита.
Следующая схема показывает весь сюжет IV как конфигурацию основных событий в рамке трех повествований (подчеркнуты 4 «не-обыкновенных» пункта).
Рассказ А. Вайшампаяна (ученик Вьясы) рассказывает всю «Махабхарату» Джанамеджае, правнуку Арджуны. В его рассказ входит: Рассказ В. Санджая, колесничий Дхритараштры, говорит слепому царю о том, что —
(1) Арджуна просит Кришну направить колесницу в самый центр поля сражения; (2) Увидев обе стороны и множество своих друзей и родных на стороне врагов, Арджуна впал в сильное уныние и пожелал оставить поле сражения.
(3) Между Кришной и Арджуной произошел диалог (рассказ С), в котором Бог передал Арджуне Свое Божественное Знание; (4) Арджуна, исполненный вдохновения и решимости, готов сражаться (снова рассказ В).
Следующая схема показывает весь сюжет IV как конфигурацию основных событий в рамке трех повествований (подчеркнуты 4 «не-обыкновенных» пункта).
Рассказ А. Вайшампаяна (ученик Вьясы) рассказывает всю «Махабхарату» Джанамеджае, правнуку Арджуны. В его рассказ входит: Рассказ В. Санджая, колесничий Дхритараштры, говорит слепому царю о том, что —
(1) Арджуна просит Кришну направить колесницу в самый центр поля сражения; (2) Увидев обе стороны и множество своих друзей и родных на стороне врагов, Арджуна впал в сильное уныние и пожелал оставить поле сражения.
(3) Между Кришной и Арджуной произошел диалог (рассказ С), в котором Бог передал Арджуне Свое Божественное Знание; (4) Арджуна, исполненный вдохновения и решимости, готов сражаться (снова рассказ В).
§6. Мифологические метафоры. Колесничий как метафора души
Итак, в рассказе В, обладающий сверхъестественным даром Санджая говорит слепому царю о том, что произошло с Арджуной и Кришной, и о Божественной Истине, открытой последним. Во-первых, и Санджая, и Кришна являются колесничими, каждый для своего хозяина; «колесничий» является практически универсальной мифологической метафорой души, поскольку это Божественная Душа передает свою мудрость через сверхъестественность колесничего Санджаи пораженному слепотой Дхритараштре, и та же самая Душа (Душа всех Душ) передает свою мудрость через чудесное (сверхъестественное?) явление в облике человека (колесничего) Кришны пораженному унынием Арджуне. В обоих случаях, с точки зрения мифологической метафоры, люди, которым передается Божественная Мудрость, представляют тело, поскольку тело здесь представляет «обыкновенность» и «неодушевленность». Более того, в данной ситуации вводится нечто, иерархически стоящее выше сверхъестественного знания, а именно душа (самость) или Душа (Самость) Мира, так что само сверхъестественное знание становится «посредником» между естественным (знанием) и его Божественным соответствием, Абсолютом. И вот здесь мы должны вернуться к триаде: естественное/сверхъестественное/трансцендентное (см. Лекция 2, ЗА, §4).
§7. Учение об Атмане: и Учение и сам Атман – трансцендентны
Ситуация сюжета IV еще не является (или «еще не стала») мифологической a fortiori, но обладает мифологическим «зарядом», пока не актуализированным [к ней имеются убедительнейшие параллели во многих мифологиях и фольклоре]. В контексте Учения о Самости (или о душе, Атмане) в «Бхагавадгите», с его новой тройной иерархией, такие специальные «атомарные» элементы или обстоятельства, как слепота Дхритараштры, уныние Арджуны и т. д., сочетаются и образуют не-обыкновенные события и приводят в действие готовые мифологические ситуации.
Атман в IV – это краеугольный камень всего Учения – не человек, не деятель и не подлежит Судьбе (или Карме), но остается пассивным, незатронутым (даже если человек активен, похотлив или разгневан) свидетелем происходящего внутри или снаружи человека (тела?). Как таковой, Атман не может быть изменен никакой, естественной или сверхъестественной, силой. Его знание также не меняется, не является ни естественным, ни сверхъестественным. Если в III мы видим указание на то, что сверхъестественное знание может быть достигнуто посредством аскезы и чистоты разума, то Знание Атмана равно себе, и можно даже предположить, что возможность обрести его в принципе одинакова для аскета и профана, для светского невежды и ученого брахмана. Вот почему, видимо, Учение об Атмане было передано Кришной обыкновенной личности, Арджуне. Потому что для человека выполнить центральную (практическую) цель этого учения – то есть стать совершенно безразличным к своим действиям, словам и мыслям – значило бы то же самое, что стать своей самостью (душой).
Атман в IV – это краеугольный камень всего Учения – не человек, не деятель и не подлежит Судьбе (или Карме), но остается пассивным, незатронутым (даже если человек активен, похотлив или разгневан) свидетелем происходящего внутри или снаружи человека (тела?). Как таковой, Атман не может быть изменен никакой, естественной или сверхъестественной, силой. Его знание также не меняется, не является ни естественным, ни сверхъестественным. Если в III мы видим указание на то, что сверхъестественное знание может быть достигнуто посредством аскезы и чистоты разума, то Знание Атмана равно себе, и можно даже предположить, что возможность обрести его в принципе одинакова для аскета и профана, для светского невежды и ученого брахмана. Вот почему, видимо, Учение об Атмане было передано Кришной обыкновенной личности, Арджуне. Потому что для человека выполнить центральную (практическую) цель этого учения – то есть стать совершенно безразличным к своим действиям, словам и мыслям – значило бы то же самое, что стать своей самостью (душой).
§8. Середина (или центр) как метафора свидетеля
Вывод колесницы в середину поля сражения является не-обыкновенным с «естественной» точки зрения, так как лишь великий воин и вождь племени мог стать между двумя армиями, чтобы увидеть, так сказать, «последний парад». Но это действие имеет в то же время и Божественное значение, которого сам Арджуна мог не знать, но о нем знал Бог Кришна: быть в центре – это «естественная» позиция для «Абсолютного Свидетеля или Наблюдателя Поля» (Кшетра, Мир или Микро-Мир, то есть тело). Для тех, кто такого еще не знает, это типичное мифологическое место, где «все может произойти». В нашем случае происходит встреча с Богом (до этого смутно или наполовину узнаваемым в дальнем родственнике и близком друге Арджуны), от которого вождь людей собирается принять предназначенную ему бесконечно малую долю Божественного Знания; поле сражения – «естественное» место для такого принятия.
6. Царевич и девушка: состояния сознания как сюжетообразующий фактор в мифах
§1. Состояние сознания как дополнительное к знанию в акте мифической трансформации: сверхъестественное знание знает все состояния сознания
В сюжете III из «Махабхараты» центральным не-обыкновенным событием, принимающим мифологическое значение, был, конечно, выстрел царя из лука в оленя в момент совокупления. Это заслуживает особого внимания мифолога, поскольку более ясно показывает, как не-обыкновенное служит «опорой» в построении мифологической ситуации. В этом эпизоде совокупление, которое обычно (то есть для нормальных людей и оленей – не аскетов) выглядит как действие вполне, так сказать, «предельно естественное», причем такое, в котором есть наименьшая степень самосознания, когда люди столь же бессознательны, как и олени, – в случае великих аскетов может стать актом самопознания и знания.
Ибо только те, кто наделен сверхъестественным знанием, могут превращаться в оленей и других существ, полностью сознавая себя в момент оргазма (и смерти?). Знание здесь – это то, что сама личность сознает как трансформирующий фактор, а «сознавание» соответствует этому знанию как его условие или состояние (состояние сознания), дополнительное к знанию в описании самим текстом или внешним наблюдателем.
Однако все это не означает, что в III аскет Киндама действительно осознавал себя Киндамой, совокупляясь с самкой в виде оленя. То, что мы условно называем «состоянием сознания» (например, страсть Киндамы или отчаяние Арджуны), если и присутствует в этом тексте, то только в связи со знанием, без которого совокупление в данном эпизоде едва ли стало бы событием, так же как и соответствующее ему состояние сознания. Таким образом, если внешний наблюдатель хочет описать такого рода состояния, как события, он должен признать за состояниями сознания, естественными как они есть, ранг и статус побочного результата чьего-то (но не его собственного) сверхъестественного знания. Потому что только посредством и с точки зрения сверхъестественного знания, знающего эти состояния и знающего как их трансформировать, могла возникнуть в настоящем тексте сама идея их естественности.
Ибо только те, кто наделен сверхъестественным знанием, могут превращаться в оленей и других существ, полностью сознавая себя в момент оргазма (и смерти?). Знание здесь – это то, что сама личность сознает как трансформирующий фактор, а «сознавание» соответствует этому знанию как его условие или состояние (состояние сознания), дополнительное к знанию в описании самим текстом или внешним наблюдателем.
Однако все это не означает, что в III аскет Киндама действительно осознавал себя Киндамой, совокупляясь с самкой в виде оленя. То, что мы условно называем «состоянием сознания» (например, страсть Киндамы или отчаяние Арджуны), если и присутствует в этом тексте, то только в связи со знанием, без которого совокупление в данном эпизоде едва ли стало бы событием, так же как и соответствующее ему состояние сознания. Таким образом, если внешний наблюдатель хочет описать такого рода состояния, как события, он должен признать за состояниями сознания, естественными как они есть, ранг и статус побочного результата чьего-то (но не его собственного) сверхъестественного знания. Потому что только посредством и с точки зрения сверхъестественного знания, знающего эти состояния и знающего как их трансформировать, могла возникнуть в настоящем тексте сама идея их естественности.
§2. Йога как способ сверхъестественного знания состояний сознания
Более того, культивирование таких состояний, включающее в себя их теорию и технику работы с ними, то есть йогу (в широком смысле), ясно показывает, что любое естественное состояние сознания, такое, как похоть, гнев, лень или волнение, может быть описано как естественное только на основе трансформации во что-то не– или вне-естественное, уже произведенной йогическим (сверхъестественным) знанием. Поэтому совсем не удивительно, что именно «бессознательные» состояния сознания, возникающие во время оргазма, умирания, сна и т. д., становятся (как, например, в эзотерических тантристских практиках – и соответствующих теориях) предпочтительными объектами такой трансформации. В этом случае знание обнаруживает свою сверхъестественность тем, что самое естественное событие оно делает сверхъестественным. Хотя обыкновенный человек в Ш или IV может отлично знать, что любое прерывание полового акта запрещено (или табуировано) по естественным причинам, однако наделенные сверхъестественным знанием знали, что эти причины сверхъестественны. Например, что убийство в такой момент неизбежно повлечет за собой «кармические возбуждения» у жертвы после ее смерти и тягчайшие же кармические последствия для убийцы после или даже до его смерти.
§3. Уместность проклятия Киндамы
Вот почему, когда аскет Киндама проклял Панду и запретил ему совокупляться под угрозой немедленной смерти, он не только дал выход своему естественному гневу, но и спас царя от другого, более тяжелого возмездия, наказывая его за нарушение табу. И наказал он его, так сказать, аскетическим наказанием – половым воздержанием. [В данном случае перед на ми своего рода «мифологическая» подмена: аскет Киндама умирая в момент оргазма, превращает царя своим проклятием в аскета.]
§4. Мифологическое как расположенное на пересечении естественных событий и сверхъестественных значений
Состояние уныния Арджуны в IV соответствует охотничьему азарту Панду в III как пример незнания сверхъестественного. Хотя в III могло бы подразумеваться (?), что это кармический импульс неизбежно вел бедного царя к выстрелу из лука в совокупляющихся оленей, а в IV Божественный Дхармический Колесничий направил колесницу Арджуны в середину сражения, – в обоих случаях ясно: это мифологические элементы, амбивалентность которых (как естественных событий со сверхъестественными значениями) определяется двумя различными знаниями. Из чего следует, что то, что мы называем «мифологическим» (медиирующим эти знания и порождающим ситуации в жизни и сюжеты в текстах), характеризуется действующими лицами как не-обыкновенное и значительное, то есть достойное пересказа и воспоминания. Но тогда возникает самый интересный вопрос: возможны ли ситуации, события, сюжеты и т. д., которые хотя и характеризуются мифологической не-обыкновенностью, но не имеют контекста сверхъестественного знания, и можем ли мы из их мифологического характера вывести контекст скрытый под поверхностью текстов или предшествующий им во времени, или и то, и другое?
§5. Миф как «чистое не-сознание»; Бахрам-Гур и Азада
Ответ, конечно, будет положительным. Но, прежде чем остановиться на феномене, который я условно назову «миф как чистое не-сознание» [заметьте, не «под-», а не-сознание!], я приведу в качестве примера такого феномена эпизод из текста гораздо более позднего, чем «Махабхарата», – персидского эпоса «Шах-Наме».
V. Бахрам-Гур и Азада
1. Единственными занятиями Бахрам-Гура были отныне игра в поло и охота. Однажды случилось так, что он отправился на охоту в сопровождении девушки-гречанки, играющей на лире, и без свиты. Девушку звали Азада, и цвет ее ланит был подобен цвету коралла. Она была возлюбленной его сердца и разделяла с ним все. Имя ее всегда было на его устах. Для охоты он попросил дать ему бегового верблюда, спину которого он украсил парчой. Четыре стремени свешивались с седла – влюбленная пара ехала по горам и долинам. Под своим колчаном доблестный Бахрам имел особый лук, чтобы запускать камешки, а он был искусен в этом, как и в любом деле. Вдруг навстречу им выбежали две пары газелей, и юноша с улыбкой сказал Азаде:
2. «Милая моя, когда я натяну лук и выну стрелы из своего колчана, которую из газелей ты хочешь увидеть убитой? Вот эта самка молодая, а ее самец слишком старый».
Азада отвечала: «О мой царевич с сердцем льва, пристало ли воинам просто убивать газелей? Преврати вон ту самку в самца одной стрелой, а от другой стрелы пусть старый самец станет самкой. Потом пусти верблюда рысью, и когда другие газели понесутся прочь от тебя, выстрели камешком в ухо одной из них так, чтобы она положила голову на плечо. От камешка животное почешет себе ухо, а для этого поднесет заднюю ногу к плечу. Тогда, если ты хочешь, чтобы я назвала тебя лучшим стрелком в мире, подстрели одной стрелой ее голову, ногу и спину».
3. Бахрам-Гур натянул свой лук и издал громкий крик среди молчащей пустыни. В колчане у него была стрела с двумя наконечниками, которую он берег для охоты на равнине. Как только газели бросились бежать, царевич метким выстрелом подсек оба рога на голове бегущего самца стрелой с двойным наконечником. Это привело девушку в восхищение. Без своих черных рогов на голове самец сразу стал похож на самку. Тогда охотник запустил две стрелы в голову самки – в те места, где могли бы расти рога. Вместо рогов появились две стрелы, а грудь самки обагрилась кровью. Теперь он направил верблюда к другой паре, вкладывая в это время два камешка в свой лук. Один он пустил в ухо одной из газелей и обрадовался, потому что увидел, что она тотчас же начала чесать себе ухо. В этот момент он укрепил стрелу в луке и прострелил ею одновременно голову животного, ухо и заднюю ногу. Сердце Азады наполнилось жалостью к газели, и Бахрам сказал ей:
4. «Отчего, милая моя, позволяешь ты такому потоку слез литься из твоих глаз?»
«Это не поступок человека, – отвечала она. – Ты не человек; в тебе дьявольский дух».
5. Тут пришло к Бахраму неясное воспоминание о сказанном встарь, и нашло на него такое, что бросил он девушку с седла вниз головой, и затоптал ее копытами верблюд, покрыв кровью ее голову, грудь, руки и лиру.
«Ты, глупая лирница! – закричал он ей. – Почему ты хотела так подловить меня? О, если бы я промахнулся, не было ль тогда обесчещено благородство моего рождения!»
Девушка умерла под ногами верблюда, и с тех пор он никогда не брал девушек с собой на охоту.[183]
V. Бахрам-Гур и Азада
1. Единственными занятиями Бахрам-Гура были отныне игра в поло и охота. Однажды случилось так, что он отправился на охоту в сопровождении девушки-гречанки, играющей на лире, и без свиты. Девушку звали Азада, и цвет ее ланит был подобен цвету коралла. Она была возлюбленной его сердца и разделяла с ним все. Имя ее всегда было на его устах. Для охоты он попросил дать ему бегового верблюда, спину которого он украсил парчой. Четыре стремени свешивались с седла – влюбленная пара ехала по горам и долинам. Под своим колчаном доблестный Бахрам имел особый лук, чтобы запускать камешки, а он был искусен в этом, как и в любом деле. Вдруг навстречу им выбежали две пары газелей, и юноша с улыбкой сказал Азаде:
2. «Милая моя, когда я натяну лук и выну стрелы из своего колчана, которую из газелей ты хочешь увидеть убитой? Вот эта самка молодая, а ее самец слишком старый».
Азада отвечала: «О мой царевич с сердцем льва, пристало ли воинам просто убивать газелей? Преврати вон ту самку в самца одной стрелой, а от другой стрелы пусть старый самец станет самкой. Потом пусти верблюда рысью, и когда другие газели понесутся прочь от тебя, выстрели камешком в ухо одной из них так, чтобы она положила голову на плечо. От камешка животное почешет себе ухо, а для этого поднесет заднюю ногу к плечу. Тогда, если ты хочешь, чтобы я назвала тебя лучшим стрелком в мире, подстрели одной стрелой ее голову, ногу и спину».
3. Бахрам-Гур натянул свой лук и издал громкий крик среди молчащей пустыни. В колчане у него была стрела с двумя наконечниками, которую он берег для охоты на равнине. Как только газели бросились бежать, царевич метким выстрелом подсек оба рога на голове бегущего самца стрелой с двойным наконечником. Это привело девушку в восхищение. Без своих черных рогов на голове самец сразу стал похож на самку. Тогда охотник запустил две стрелы в голову самки – в те места, где могли бы расти рога. Вместо рогов появились две стрелы, а грудь самки обагрилась кровью. Теперь он направил верблюда к другой паре, вкладывая в это время два камешка в свой лук. Один он пустил в ухо одной из газелей и обрадовался, потому что увидел, что она тотчас же начала чесать себе ухо. В этот момент он укрепил стрелу в луке и прострелил ею одновременно голову животного, ухо и заднюю ногу. Сердце Азады наполнилось жалостью к газели, и Бахрам сказал ей:
4. «Отчего, милая моя, позволяешь ты такому потоку слез литься из твоих глаз?»
«Это не поступок человека, – отвечала она. – Ты не человек; в тебе дьявольский дух».
5. Тут пришло к Бахраму неясное воспоминание о сказанном встарь, и нашло на него такое, что бросил он девушку с седла вниз головой, и затоптал ее копытами верблюд, покрыв кровью ее голову, грудь, руки и лиру.
«Ты, глупая лирница! – закричал он ей. – Почему ты хотела так подловить меня? О, если бы я промахнулся, не было ль тогда обесчещено благородство моего рождения!»
Девушка умерла под ногами верблюда, и с тех пор он никогда не брал девушек с собой на охоту.[183]
§6. Комментарий: симметрия между III и V; ось симметрии – не-сознателъное
В этом эпизоде представлена ситуация, идеально симметричная той, что была в первом эпизоде «Махабхараты» (III).
В (III) царь посылает пять стрел в двух совокупляющихся оленей, в то время как в (V) царевич посылает три стрелы в двух газелей; изменение пола (или, так сказать, «обмен полом») в V прямо симметрично половому акту (также своего рода «обмен») в (III).
В (Ш) самец-риши пребывает в состоянии не-сознания (в смысле нашей герменевтической процедуры), «естественно» присущем моменту оргазма – в то время как в (V) царевич-охотник находится в состоянии эротического возбуждения, несясь на верблюде с ласкающей его молодой румийской наложницей. [Это пример полной обратной симметрии.]
В (Ш) риши, выходя из состояния не-сознания, проклинает царя и наказывает его половым воздержанием – в (V) царевич, выходя из состояния эротического возбуждения, бросает наложницу под ноги верблюда, обрекая себя на (по крайней мере временное) половое воздержание. [Снова пример обратной симметрии.]
Таким образом, как в выстреле из лука в совокупляющихся оленей, так и в перемене пола мы можем видеть не-обыкновенность, которая в ее отношении к не-сознательному и образует содержание этих двух сюжетов и делает их мифологическими.
Сверхъестественное знание риши, которое было скрытым в не-сознательный момент его оргазма и которое в свое время трансформировало его и его жену в оленей, симметрично традиционному знанию (тоже в какой-то мере сверхъестественному в своем истоке), забытому персидским принцем в момент его охотничьего азарта и полового возбуждения. Потому что, и это имеет большое мифологическое значение, именно это забвение высвободило его не-обыкновенную (или сверхъестественную?) способность к стрельбе из лука и тем самым, если угодно, привело в действие весь сюжет. А его воспоминание о том, «что было сказано встарь», окончательно разрешило его. В результате мы видим удивительную симметрию в способах развязки обоих эпизодов.
Итак, в (III) проклятие великого аскета приговаривает случайного охотника к пожизненному половому воздержанию, делая его тем самым тоже своего рода аскетом. А в (V) разгневанный царевич приговаривает себя, по крайней мере, к временному половому воздержанию, убивая объект своего вожделения. Интересно, однако, что главное различие между этими двумя эпизодами состоит в том, что в первом из них сексуальное воздержание полностью внутреннее (внутренняя «аскеза»), тогда как во втором мы видим чисто внешнее уничтожение объекта желания. [В этом, кстати, я вижу различие не только между иранской и индийской мифологиями, но и между моделями их аскетической практики.] Чистое не-сознание в (III), обозначенное оргазмом великого риши, и спутанное сознание персидского царевича, обозначенное его похотью и охотничьим ражем, соответствуют в данном случае двум различным знаниям, в комбинации с которыми они создают своего рода линию напряжения, определяющую формирование и развитие мифологических сюжетов. Или, выражаясь более обобщенно, можно сказать, что состояние не-сознания (или спутанного сознания) и сверхъестественное знание – это своего рода два полюса, между которыми происходят не-обыкновенные события и кристаллизуются мифологические ситуации.
В (III) царь посылает пять стрел в двух совокупляющихся оленей, в то время как в (V) царевич посылает три стрелы в двух газелей; изменение пола (или, так сказать, «обмен полом») в V прямо симметрично половому акту (также своего рода «обмен») в (III).
В (Ш) самец-риши пребывает в состоянии не-сознания (в смысле нашей герменевтической процедуры), «естественно» присущем моменту оргазма – в то время как в (V) царевич-охотник находится в состоянии эротического возбуждения, несясь на верблюде с ласкающей его молодой румийской наложницей. [Это пример полной обратной симметрии.]
В (Ш) риши, выходя из состояния не-сознания, проклинает царя и наказывает его половым воздержанием – в (V) царевич, выходя из состояния эротического возбуждения, бросает наложницу под ноги верблюда, обрекая себя на (по крайней мере временное) половое воздержание. [Снова пример обратной симметрии.]
Таким образом, как в выстреле из лука в совокупляющихся оленей, так и в перемене пола мы можем видеть не-обыкновенность, которая в ее отношении к не-сознательному и образует содержание этих двух сюжетов и делает их мифологическими.
Сверхъестественное знание риши, которое было скрытым в не-сознательный момент его оргазма и которое в свое время трансформировало его и его жену в оленей, симметрично традиционному знанию (тоже в какой-то мере сверхъестественному в своем истоке), забытому персидским принцем в момент его охотничьего азарта и полового возбуждения. Потому что, и это имеет большое мифологическое значение, именно это забвение высвободило его не-обыкновенную (или сверхъестественную?) способность к стрельбе из лука и тем самым, если угодно, привело в действие весь сюжет. А его воспоминание о том, «что было сказано встарь», окончательно разрешило его. В результате мы видим удивительную симметрию в способах развязки обоих эпизодов.
Итак, в (III) проклятие великого аскета приговаривает случайного охотника к пожизненному половому воздержанию, делая его тем самым тоже своего рода аскетом. А в (V) разгневанный царевич приговаривает себя, по крайней мере, к временному половому воздержанию, убивая объект своего вожделения. Интересно, однако, что главное различие между этими двумя эпизодами состоит в том, что в первом из них сексуальное воздержание полностью внутреннее (внутренняя «аскеза»), тогда как во втором мы видим чисто внешнее уничтожение объекта желания. [В этом, кстати, я вижу различие не только между иранской и индийской мифологиями, но и между моделями их аскетической практики.] Чистое не-сознание в (III), обозначенное оргазмом великого риши, и спутанное сознание персидского царевича, обозначенное его похотью и охотничьим ражем, соответствуют в данном случае двум различным знаниям, в комбинации с которыми они создают своего рода линию напряжения, определяющую формирование и развитие мифологических сюжетов. Или, выражаясь более обобщенно, можно сказать, что состояние не-сознания (или спутанного сознания) и сверхъестественное знание – это своего рода два полюса, между которыми происходят не-обыкновенные события и кристаллизуются мифологические ситуации.
§7. Параллель между «знанием/незнанием» и «сознанием/не-сознанием»
Анализ этих мифов с точки зрения поля напряжения между знанием и незнанием, между сознанием и приостановлением сознания предполагает, однако, еще одну оппозицию, работающую одновременно с первой: оппозицию сверхъестественного знания (например, традиционного знания учения) повседневному знанию (включая и обычное незнание). Именно в этом поле или пространстве, образованном двумя линиями напряжения, реализуется весь миф, открываясь во всей его структурной сложности к восприятию рассказчиком и слушателем или читателем (а часто и самими мифологическими персонажами).
§8. Схема симметрии Ш и V
Наше герменевтическое понимание двух вышеприведенных эпизодов может быть представлено в виде следующей схемы.
V
Сб°– бежит пара газелей
Сб°Сб° – охотничий раж Бахрама и его влюбленность в Азаду (Ст@)
Сб101 – Бахрам пускает k стрелы в бегущих газелей и «изменяет» их пол (Ст@)
III
Сб^Зн^) – превращение Киндамы и его жены в оленей
Сб° – их совокупление в виде оленей (в do?)
Сб – охотничий раж
Панду (в Ст„)
Сб"° – Панду убивает Киндаму [Сб° в Сто или Ст@] во время совокупления [Сб°(в Сто)]
Сб^З^НСиндама проклял царя и воспретил ему заниматься любовью
Сб – Половое воздержание Панду
Сб° – Панду стал заниматься любовью со своей женой (в Ст„)
Сб"0 – Панду умер во время совокупления [Сб° (вСт.,)]
Сб^– Азада обвиняет Бахрама в одержимости сверхъестественной силой (Зн^)
Сб(0)– Бахрам убивает Азаду (Сто) и
Сб^– приговаривает себя к «временному» половому воздержанию
Зн – знание
Ст– состояние сознания
Зн – сверхъестественное знание
Сто – состояние не-сознания
Сб – событие особое(атомарное) событие
Ст@ – состояние спутанного
Сб"0 – не-обыкновенное событие = – симметрия (сложное)
Сб0" – сверхъестественное событие < – обратная симметрия
V
Сб°– бежит пара газелей
Сб°Сб° – охотничий раж Бахрама и его влюбленность в Азаду (Ст@)
Сб101 – Бахрам пускает k стрелы в бегущих газелей и «изменяет» их пол (Ст@)
III
Сб^Зн^) – превращение Киндамы и его жены в оленей
Сб° – их совокупление в виде оленей (в do?)
Сб – охотничий раж
Панду (в Ст„)
Сб"° – Панду убивает Киндаму [Сб° в Сто или Ст@] во время совокупления [Сб°(в Сто)]
Сб^З^НСиндама проклял царя и воспретил ему заниматься любовью
Сб – Половое воздержание Панду
Сб° – Панду стал заниматься любовью со своей женой (в Ст„)
Сб"0 – Панду умер во время совокупления [Сб° (вСт.,)]
Сб^– Азада обвиняет Бахрама в одержимости сверхъестественной силой (Зн^)
Сб(0)– Бахрам убивает Азаду (Сто) и
Сб^– приговаривает себя к «временному» половому воздержанию
Зн – знание
Ст– состояние сознания
Зн – сверхъестественное знание
Сто – состояние не-сознания
Сб – событие особое(атомарное) событие
Ст@ – состояние спутанного
Сб"0 – не-обыкновенное событие = – симметрия (сложное)
Сб0" – сверхъестественное событие < – обратная симметрия
§9. He-сознание (когда знание забывается или приостанавливается) как критическая точка в мифологических ситуациях
Понятие «не-сознательного» (Со) используется нами только применительно к содержанию конкретных текстов, рассматриваемых в ходе герменевтической экзегезы как мифологические. В этом смысле «не-сознательное» указывает на ситуацию, в которой основной персонаж эпизода в тексте не осознает себя в качестве агента (действующего, говорящего, думающего лица) во время (иногда – в момент) этого эпизода и/или не осознает себя в качестве такового в предшествующем эпизоде (эпизодах). Но это «не-сознание» не то же самое, что незнание. Ибо знание может быть и забыто, тогда как сверхъестественное знание, будучи однажды получено, не может быть забыто – ибо таковы правила игры. Рассказчик эпизода или исследователь может, конечно, думать, что чье-то знание в момент не-сознания на самом деле забыто, если оно было получено в предыдущих эпизодах жизни персонажа, сведения о которых могут быть утрачены вместе со сведениями о самом знании. Также, как можно предположить в случае сверхъестественного знания, что даже в момент не-сознания оно остается в персонаже как своего рода скрытый объективный факт, не проявленный в форме субъективной осведомленности в силу сложившейся ситуации. Однако в обоих этих случаях, то есть в случае знания и сверхъестественного знания, вся мифологическая ситуация имеет место именно благодаря не-сознанию. Поэтому мы можем заключить, что великий аскет в (III), совокупляясь со своей женой в виде самца оленя, не сознавал своего превращения вследствие временного состояния не-сознания в момент оргазма, хотя это превращение было результатом его сверхзнания, которое оставалось при нем, так сказать, латентно. Но затем, когда совокупление было прервано, он возвратился к своему «обычному» состоянию сознания и наложил проклятие на дерзкого царя, чье незнание (и спутанное сознание) привело к нарушению табу на убийство живых существ в момент совокупления. Разумеется, это при условии, что, не имея сверхъестественного знания, царь не мог узнать в оленях великого аскета и его жену.
§10. Совокупление мифологически соответствует «не-сознательному», а оргазм мифологически симметричен смерти
В другом эпизоде из «Махабхараты» другой великий риши, Агастья, также занимался любовью с царицей Бхараты, которая была беременна. И когда царевич в ее чреве упрекнул его за растрату семени, Агастья тоже проклял его – слепотой, но в данном случае за прерывание любовного акта до оргазма. Здесь, однако, и Агастья, и нерожденный царевич обладали сверхзнанием, и Агастья не стал бессознательным в нашем смысле. То есть и в этом случае совокупление сохраняет свое мифологическое значение проявления не-сознательного, а момент оргазма мифологически по-прежнему симметричен смерти, потому что их объединяет именно состояние не-сознания. Не случайно почти во всех индийских концепциях реинкарнации подчеркивается, что в момент вхождения в «новую утробу» происходит полное забвение предыдущей жизни, что в каком-то смысле «равнозначно» как раз состоянию не-созна-' ния будущих родителей в момент зачатия. [И поэтому же в некоторых индийских и особенно в буддистских тантрах мы видим сильную тенденцию исключать это несознательное состояние или фазу путем сохранения необходимой для йога концентрации (самадхи) во время наступления смерти или полного самосознания во время полового акта (в данном случае путем удержания «семени» и предотвращения оргазма). И то же самое можно видеть в буддийской практике трансцендентного самапатти, когда приостанавливаются все мысли, предшествующие йогическому состоянию.]