Страница:
§11. Два аспекта не-сознателъного: нв-сознателъное как однородное и неструктурное и как неоднородное и сложное; состояние сознания versus структура сознания
Введенное таким образом не-сознательное предстает в своем, так сказать, «психологическом» аспекте, то есть как состояние сознания, которое может быть мыслимо нами только психологически, оно лишено какого-либо описываемого содержания, Говоря феноменологически, это простое и неструктурное «состояние», служащее скорее указанием или ссылкой на событие или факт в тексте, а не на их описание. Но есть и другой аспект «не-сознательного», в котором оно принимает свое мифологическое значение и внутреннюю сложность. С точки зрения этого второго аспекта, оно не только представляет собой элемент или деталь множества мифов и мифологических сюжетов, но и само становится сложным и структурированным, приобретая собственное содержание. Я имею в виду аспект «структуры)) сознания. Структуры в том смысле, что она предполагает конфигурацию нескольких событий, которые могут происходить только в присутствии не-сознательного, когда именно не-сознательное «притягивает» их друг к другу и заставляет совмещаться в определенных моделях, определяющих топологию мифа.
Скажем, на примере истории царя Эдипа (см. Лекция 3, II) видно, что убить странника (своего отца) его заставил гнев, а взять в жены царицу (свою мать) – жажда власти, а не только незнание. Учитывая, что Эдип был, хотя и косвенно, предупрежден об этом оракулом, мы можем сказать, что гнев и жажда власти психологически (в самом элементарном смысле этого слова) соответствуют первому аспекту не-сознания в мифе («психологически» здесь скорее метафора, служащая для описания состояний сознания, специфических для мифологических ситуаций).
Скажем, на примере истории царя Эдипа (см. Лекция 3, II) видно, что убить странника (своего отца) его заставил гнев, а взять в жены царицу (свою мать) – жажда власти, а не только незнание. Учитывая, что Эдип был, хотя и косвенно, предупрежден об этом оракулом, мы можем сказать, что гнев и жажда власти психологически (в самом элементарном смысле этого слова) соответствуют первому аспекту не-сознания в мифе («психологически» здесь скорее метафора, служащая для описания состояний сознания, специфических для мифологических ситуаций).
§12. He-сознательное и не-обыкновенное; не-обыкновенное как прерогатива избранных действующих лиц, а не общее психологическое качество
Рассматривая же отцеубийство и инцест в истории Эдипа с точки зрения второго аспекта, то есть как что-то описываемое и структурирующее содержание мифологической ситуации, мы должны вернуться к идее «не-обыкновенного». Как уже было сказано, «не-обыкновенное» означает то, что расположено между естественным и сверхъестественным (по отношению к персонажам, охваченным мифологической ситуацией). Есть вещи, которые, как известно, происходят не с каждым, а только с избранными, кто, не будучи сам сверхъестественным (богом и т. д.) или даже уникальным (буддой и т. д.), может вести себя так, как другие не могут. Или, обращаясь к конкретным примерам не-обыкновенного, можно сказать, что, не будучи «сверхъестественными» существами по формальному определению, они могут тем не менее нарушить табу (обязательные для других) и даже, возможно, должны их нарушать по каким-то «исключительным» правилам, относящимся только к их классу. Однако при условии, что эти не-обыкновенные существа могут знать или не знать о своей «не-обыкновенности», как например, человек, пожелавший стать немейским жрецом в «Золотой ветви» Фрезера, который знал, что он должен был убить своего предшественника, в отличие от Эдипа, который хоть и знал об убийстве отца, но не знал, кого он убивает. В последнем случае можно предположить – и тексты мифа вполне это подтверждают, – что часто именно не-обыкновенные вещи в жизни человека помещают его в категорию не-обыкновенных существ, раскрывая, так сказать, его исключительность ему самому и другим людям в тексте, а также рассказчику и исследователю. Или я бы сказал так: этот второй, «непсихологический» аспект не-сознательного, в случае Эдипа и согласно нашей герменевтической процедуре, характеризует ритуальный инцест царей и ритуальное отцеубийство царей-жрецов во всех средиземноморских семито-хамитских мифах и их греческих и римских производных. Вместо фрейдовского возведения эдипова отцеубийства и инцеста к всеобщим и универсальным инстинктивным тенденциям, герменевтический подход как раз и позволяет видеть в отцеубийстве и инцесте два элемента структуры сознания, условно называемой «необыкновенное». He-обыкновенное, поскольку оно остается прерогативой жрецов и царей (часто также имевших жреческие и магические функции) и аскетов, а не потому что это некое психологическое качество, растворенное в бессознательном всего человечества[184].
§13. Объективное значение не-сознателъного; идея абсолютно «не-сознателъного объекта» как мифологический постулат
Если бы мне пришлось попробовать вообразить – ибо это может быть только работой воображения – не-сознательное как «объективно» существующее, я не стал бы конструировать его как нечто, якобы лежащее неподвижно в глубинах души (подобно тому как мы говорим, что «наше желание смерти бессознательно»). Напротив, если бы можно было натурализовать его, то есть утвердить как «натуральную» («естественную») вещь, то я бы поместил не-сознательное не внутрь человеческой психики, а вне ее как дополнительный элемент в определенного типа человеческой ситуации, которую оно делает возможной «объективно». Хотя, конечно, в конкретной ситуации его присутствие как объективного элемента может быть определено только ретроспективно.
Однако в границах нашего герменевтического подхода понятие не-сознательного выступает, коррелируя неизбежно с понятием знания, как вторичное, производное от него. Проще говоря, должно быть что-то, что не знает, и в первую очередь не знает себя. Не постулируя этого, мы ничего не можем назвать мифологическим в нашей процедуре интерпретации.
Лишь определенное в терминах знания не-сознательиое может быть использовано исследователем как позиция, с которой вся рассматриваемая ситуация воспринимается как мифологическая, а последняя может наблюдаться и с точки зрения знания, и с точки зрения не-сознательного, если, конечно, обе эти точки зрения (или их аналоги) описаны в тексте как элементы этой ситуации. В то же время из предыдущих замечаний по поводу не-сознательного следует, что оно не только является объективным элементом мифологической ситуации, но и делает ее объективной. То есть именно не-сознательное делает ситуацию объектом, который не может сознавать себя по определению. Что, в свою очередь, и подводит нас к мысли о неизбежности мифа (как текста, содержания и сюжета), в котором действующее лицо является таким объектом. К несчастью для профессиональных мифологов, так называемые «архаические символы» не существуют без или вне их интерпретации теми, кто их использует — без такой интерпретации существование самой идеи архаических символов невозможно, и так же обстоит дело с мифами. К несчастью, поскольку, во-первых, такая интерпретация, если она неизвестна мифологу, не может быть реконструирована из мифа, если миф не содержит ее. А во-вторых, если она известна, то будет неизбежно ограничивать интерпретацию мифолога. Постулат неосознанности предложен здесь в качестве экстраполяции. Наша идея не-сознательного является этической (а не эмическои) и редко совпадает с тем, что миф сам говорит о себе – однако она может быть полезной в качестве точки зрения или отправной точки в нашем наблюдении над мифами, демонстрируя тенденцию отделить мысль (или ее интенцию) от ее объекта.
Эта тенденция, с одной стороны, связана с идеей чистого объекта, а с другой – с идеей градации или иерархии в мысли, разуме и сознании.
Однако в границах нашего герменевтического подхода понятие не-сознательного выступает, коррелируя неизбежно с понятием знания, как вторичное, производное от него. Проще говоря, должно быть что-то, что не знает, и в первую очередь не знает себя. Не постулируя этого, мы ничего не можем назвать мифологическим в нашей процедуре интерпретации.
Лишь определенное в терминах знания не-сознательиое может быть использовано исследователем как позиция, с которой вся рассматриваемая ситуация воспринимается как мифологическая, а последняя может наблюдаться и с точки зрения знания, и с точки зрения не-сознательного, если, конечно, обе эти точки зрения (или их аналоги) описаны в тексте как элементы этой ситуации. В то же время из предыдущих замечаний по поводу не-сознательного следует, что оно не только является объективным элементом мифологической ситуации, но и делает ее объективной. То есть именно не-сознательное делает ситуацию объектом, который не может сознавать себя по определению. Что, в свою очередь, и подводит нас к мысли о неизбежности мифа (как текста, содержания и сюжета), в котором действующее лицо является таким объектом. К несчастью для профессиональных мифологов, так называемые «архаические символы» не существуют без или вне их интерпретации теми, кто их использует — без такой интерпретации существование самой идеи архаических символов невозможно, и так же обстоит дело с мифами. К несчастью, поскольку, во-первых, такая интерпретация, если она неизвестна мифологу, не может быть реконструирована из мифа, если миф не содержит ее. А во-вторых, если она известна, то будет неизбежно ограничивать интерпретацию мифолога. Постулат неосознанности предложен здесь в качестве экстраполяции. Наша идея не-сознательного является этической (а не эмическои) и редко совпадает с тем, что миф сам говорит о себе – однако она может быть полезной в качестве точки зрения или отправной точки в нашем наблюдении над мифами, демонстрируя тенденцию отделить мысль (или ее интенцию) от ее объекта.
Эта тенденция, с одной стороны, связана с идеей чистого объекта, а с другой – с идеей градации или иерархии в мысли, разуме и сознании.
Лекция 5
Миф как Время, Событие, Личность
(Возвращение Индры; конец бесконечного дня)
Время, как вечно-текущий поток, уносит всех своих сыновей.
Исаак Уотс
Арджуна (обращаясь к Вишну как Времени): «Ты жадно облизываешь губы, чтобы поглотить целиком эти миры своими пламенными устами».
Бог: «Я – Время, состарившееся для разрушения мира, намеревающееся миры уничтожить».
Бхагавадгита
I. Мальчик и колдун: время знания и знание времени
§1. Введение рассказчика и разница времен
Теперь мы обратимся к двум другим понятиям – времени (В) и событию (Сб), – которые в терминах нашей герменевтической процедуры понимания мифа также соотносятся со знанием (Зн); последнее является феноменологическим основанием, к которому они могут быть сведены в случае необходимости. Воспользуемся для примера началом одной кельтской волшебной сказки.
Обращаясь к читателю, рассказчик говорит:
VI.I. «Это было время, когда были еще люди, умеющие изменять свой облик и облик других людей, превращать и превращаться в диких зверей, в птиц или в растения, не навлекая при этом гнева Божия на свои головы».
Во-первых, в этом тексте мы сталкиваемся с тремя различными временами. Bi – время, когда какие-то люди умели изменять свой облик и к которому рассказчик обращается как к несомненно давнему, предшествующему его собственному времени. Вз – время рассказа и Вз – время герменевтической процедуры, проводимой исследователем (в данном случае мной). [Вз, в отличие от Bi и Вз, является, так сказать, «открытым» временем, так как герменевтическая процедура может быть повторена сколько угодно раз другими исследователями в их собственном «времени» (Вз1, Вз2 и т. д.), ссылаясь при этом на меня или друг на друга. Bз и Вi будут оставаться «фиксированными», причем Вi в содержании рассказываемого текста, а Bi в тексте рассказываемых событий (то есть в сюжете)].
Обращаясь к читателю, рассказчик говорит:
VI.I. «Это было время, когда были еще люди, умеющие изменять свой облик и облик других людей, превращать и превращаться в диких зверей, в птиц или в растения, не навлекая при этом гнева Божия на свои головы».
Во-первых, в этом тексте мы сталкиваемся с тремя различными временами. Bi – время, когда какие-то люди умели изменять свой облик и к которому рассказчик обращается как к несомненно давнему, предшествующему его собственному времени. Вз – время рассказа и Вз – время герменевтической процедуры, проводимой исследователем (в данном случае мной). [Вз, в отличие от Bi и Вз, является, так сказать, «открытым» временем, так как герменевтическая процедура может быть повторена сколько угодно раз другими исследователями в их собственном «времени» (Вз1, Вз2 и т. д.), ссылаясь при этом на меня или друг на друга. Bз и Вi будут оставаться «фиксированными», причем Вi в содержании рассказываемого текста, а Bi в тексте рассказываемых событий (то есть в сюжете)].
§2. Три знания; идея «исторического» времени
Во-вторых, мы имеем здесь дело с тремя различными знаниями: знанием колдунов (или колдуний) о том, как изменить свой облик и т. д. (3нi); знанием рассказчика о событии в Знь а также о событии или факте Божьего гнева, от которого были защищены колдуны древних времен и который несомненно обрушился бы на головы самого рассказчика или его современников, если бы они обладали или пользовались (Знi), и Знз – знанием исследователя, то есть моим собственным о факте 3Hi как мифическом событии и о факте Зн; как о примере понимания (а не только знания) 3нi в свете Нового Завета и христианства.
Именно Новый Завет дает нам возможность рассматривать время как осмысленное вне всякой связи и соотносимости со знанием. В данном конкретном случае речь идет о времени, включающем в себя промежутки между B и Вг и между Вг и Вз, знание о котором не фигурирует в тексте, поскольку речь идет об историческом времени.
Историческое время не является предметом герменевтической процедуры, так как это понятие дисциплины, внешней по отношению к мифологии. Если, конечно, мы не подходим к историческому времени как к частному случаю мифологического времени (Вн). Но к этому мы еще вернемся[185].
Именно Новый Завет дает нам возможность рассматривать время как осмысленное вне всякой связи и соотносимости со знанием. В данном конкретном случае речь идет о времени, включающем в себя промежутки между B и Вг и между Вг и Вз, знание о котором не фигурирует в тексте, поскольку речь идет об историческом времени.
Историческое время не является предметом герменевтической процедуры, так как это понятие дисциплины, внешней по отношению к мифологии. Если, конечно, мы не подходим к историческому времени как к частному случаю мифологического времени (Вн). Но к этому мы еще вернемся[185].
§3. «Мифологическое» как различное во времени и знании: что чем определяется? Время и знание как две точки зрения
В-третьих, приведенное введение рассказчика является общим утверждением относительно ситуации, которую мы собираемся исследовать в качестве мифологической, учитывая, что он характеризует ее внутри своего рассказа как отличную от его собственной. В чем именно отличную? Ответ на этот вопрос важен для понимания введения. Она отлична во времени и в знании[186]. Потому что превращение себя в животных и т. д. (как в случае с великим риши, превратившим себя и свою жену в оленей) может быть объяснено двояко: или мы имеем тут дело с особым временем, когда подобные превращения были возможны; то есть время определяет возможность сверхъестественного умения превращаться в животных и т. д. Либо само сверхъестественное знание определяет характер времени (Зн^). [То есть или (Зн)В] – Знь или Зн) – б]. «Зн» помещается нами в скобки, поскольку это мы (а не рассказчик!) уже заявили о том, что время производно и вторично по отношению к знанию; по крайней мере, это так в рамках нашей герменевтической процедуры]. Таким образом, мы можем в данном случае рассматривать время и знание как две точки зрения, с которых рассказчик может обозревать чудесные превращения кельтских колдунов, и одновременно как две возможных отправных точки нашего постижения более широкого мифологического контекста, в который включается и сам рассказчик, а не только колдуны.
§4. Время знания и знание времени; внутреннее или мифологическое время
Что приводит нас в рамках герменевтической процедуры к моменту, когда нужно перейти от рассказа к самим рассказываемым ситуациям и событиям. То есть как бы «приостановить» наше знание (Знз) о знании рассказчика (Знз), а также его знание о знании колдунов (Зн0) и о времени, когда колдуны жили и знали (В1), ибо даже это время (В1), как бы «мифическое», остается у рассказчика общим и внешним по отношению ко времени, внутри которого произошла конкретная мифологическая ситуация, основанная на сверхъестественном знании. Потому что здесь знание о времени, принадлежащее рассказчику (и нам), будет неизбежно отличаться и даже противостоять времени знания внутри этих ситуаций. Последнее, хотя и совпадающее с ? с точки зрения рассказчика, должно быть рассмотрено как особое, внутреннее, или мифологическое, время (Вм).
§5. Мифологическое время и обыкновенное время в «Бхагавадгите»
Именно внутреннее мифологическое время выделяется в качестве полноправного мифологического феномена в IV посредством тройного повествования (см. схему в Лекции 4) в тексте «Бхагавадгиты». Попробуем пересмотреть схему IV, стоя как бы «над» этим временем. Повествователь всей «Махабхараты» Вайшампаяна рассказывает историю (рассказ А), рассказанную Санджаей (рассказ В), в которую включено Божественное Учение, рассказанное Кришной (рассказ С). Самое интересное в данном случае то, что изложение Божественного Учения Богом Кришной (то есть, собственно, «Бхагавадгита») длилось, как рассказывается в В, всего лишь несколько мгновений, тогда как реальный санскритский текст занимает 65 современных печатных страниц, а чтение его вслух при максимально представимой скорости, по крайней мере, два часа «обычного» времени. Предположив, что Санджая воспринимал учение сверхъестественным образом (Знз06), мы можем заключить, следовательно, что время его рассказа (Вi8) Дхритараштре было равно и синхронно времени рассказа Кришны: Bi = Bi°, в то время как для остальных персонажей, участвующих в IV и обладающих обыкновенным знанием (Зн), как и для Вайшампаяны, если бы он занялся такого рода подсчетом, и для меня как для внешнего наблюдателя, если бы я присутствовал при этой сцене, она должна была бы длиться всего лишь несколько мгновений, в течение которых мы не смогли бы воспринять целый текст[187].
Попробуем как-нибудь объяснить это. Например, С. П. Радхакришнан думает, что «Время остановилось, когда Кришна говорил» (Индийская философия, т. 1, глава о «Бхагавадгите»). Я же думаю, что время рассказа Кришны отличается не своей внешней длительностью, а своей внутренней способностью «держать» события, так как сверхъестественное знание можно считать содержащим время, длящееся внутри него, а время, в свою очередь, содержащим внутри себя серию событий, которые, если смотреть извне, могут продолжаться только мгновение, но если смотреть изнутри, продолжаться часы и дни, – или наоборот. (Мифологическое время здесь аналогично времени сна, в котором сложная серия событий разворачивается буквально с внешней точки зрения несколько секунд.)
Попробуем как-нибудь объяснить это. Например, С. П. Радхакришнан думает, что «Время остановилось, когда Кришна говорил» (Индийская философия, т. 1, глава о «Бхагавадгите»). Я же думаю, что время рассказа Кришны отличается не своей внешней длительностью, а своей внутренней способностью «держать» события, так как сверхъестественное знание можно считать содержащим время, длящееся внутри него, а время, в свою очередь, содержащим внутри себя серию событий, которые, если смотреть извне, могут продолжаться только мгновение, но если смотреть изнутри, продолжаться часы и дни, – или наоборот. (Мифологическое время здесь аналогично времени сна, в котором сложная серия событий разворачивается буквально с внешней точки зрения несколько секунд.)
§6. Феномен повествования и время
В этой связи мы могли бы предположить, что сам феномен – а не факт, потому что факт не предполагает какого-либо знания или осознания себя – повествования является времяобразующим фактором в тексте (хотя он не обязательно всегда был таковым в исторической ретроспективе). Именно осознание рассказчиком самого факта своего повествования (или его восприятия слушателями и читателями), как отличного в пространстве от повествуемого факта или события, порождает идею их различения во времени, а не наоборот. Так, мы можем сказать, что идея Времени возникает как идея различных времен, а затем идея одного однолинейного времени, протягивающегося из прошлого через настоящее к будущему, может быть рассмотрена как дополнительная или производная (не обязательно «исторически») от идеи нескольких различных времен, которая, в свою очередь, восходит к идее одновременного сосуществования различных мест внутри пространства повествования. Но при этом важно заметить, что в повествовании мы имеем особый тип текстуальной интенциональности, отличающейся от интенциональности повествуемого текста и от интенциональности содержания в тексте. Именно интенциональностью эпос, скажем, «Махабхарата» как жанр отличается от жанра священных гимнов «Вед», даже если последние включают в себя некоторые элементы первого.
§7. Сюжет VI: Мальчик Гурион вновь рождается как Талиесин. Талиесин – имя сверхъестественного знания
Есть случаи, когда мифологическое время может чередоваться со временем всего эпизода, рассказа или сюжета (то есть ?), но только при условии, если рассматриваемое сверхъестественное знание (Зн)[188] сохраняется в течение всех превращений «личности», независимо от того, сознает ли она это обстоятельство и свои собственные превращения или нет. В валлийской сказке о Талиесине говорится: VI.2. «Ведьма Керидвен варит в своем котле волшебное зелье, которое после длящегося год кипения выделяет три священных капли. Всякий, кто выпьет их, узнает все тайны прошлого, настоящего и будущего. Колдунья изготовляет их для своего безобразного сына Мофрана. Капли падают из котла на палец Гуриона, мальчика, который помогал поддерживать огонь под котлом. Он засовывает палец в рот и затем, осознав опасность, убегает. Керидвен пускается в погоню. Гурион последовательно превращается в зайца, в рыбу, в птицу и в пшеничное зерно, а Керидвен гонится за ним соответственно в облике собаки, выдры, ястребы и курицы. В этом последнем облике она проглатывает пшеничное зерно и, по истечении положенного времени, Гурион вновь рождается от нее как волшебник и бард Талиесин».
§8. Комментарий: Талиесин как трансцендентное существо
Эту краткую версию сюжета авторы книги[189] снабжают следующим мифологическим комментарием, который в соответствии с вышеприведенной схемой я отождествляю со знанием исследователя мифов (Знз1). [В этом случае мое собственное понимание всего фрагмента можно обозначить как (Знз2)[190]:
VI.3. «В то время как индивидуальные существа в некоторых из этих историй сохраняют свою идентичность при прохождении через различные инкарнации, Талиесин, отвечая на вопрос короля, кто он и откуда пришел, объявляет себя вездесущим существом, которое было свидетелем всей истории мира и которое будет существовать до его конца. Священные капли всего лишь дали ему возможность осознать то обстоятельство, что он присутствовал там, когда все это происходило».
VI.3. «В то время как индивидуальные существа в некоторых из этих историй сохраняют свою идентичность при прохождении через различные инкарнации, Талиесин, отвечая на вопрос короля, кто он и откуда пришел, объявляет себя вездесущим существом, которое было свидетелем всей истории мира и которое будет существовать до его конца. Священные капли всего лишь дали ему возможность осознать то обстоятельство, что он присутствовал там, когда все это происходило».
§9. Мой подкомментарий: знание и самосознание – две разные вещи. Знание превращения
Таким образом, рассказчик здесь знает (Зн2) Талиесина как мудреца и барда, наделенного сверхъестественным знанием (3не), «сгущенным» во время кипения (Вм) в «капле знания» (Зн2), которое принесло ему ведение себя как одного из вечных существ (или единственного такого существа?). Именно сверхъестественное знание, будучи сверхъестественно могущественным, позволило ему пройти целый ряд превращений, но – и это очень важный мифологический момент, который мы уже затрагивали – так же, как перед проглатыванием капель знания ребенок не осознавал себя существом вечным, так и после того, как он проглотил их, он не осознавал себя мальчиком Гурионом, проходя через все дальнейшие трансформации (будучи в Ст@). Как и в предыдущих примерах, в данном случае необходимо понять, что знание и самосознание являются различными, хотя и взаимосвязанными вещами, и что очень часто состояние не-сознания является основой для превращения сверхъестественного знания в сверхъестественную способность. Говоря метафорически, сверхъестественное знание о превращении человека в животных, растения и т. д. как бы «подвешено» тут во времени, пока происходит превращение.
§10. Знание как первичный фактор и самосознание как вторичный фактор; «сам» как переменная величина
Между тем ясно, что знание и сознание себя, которые представляют в этом фрагменте два фактора – один первичный, а другой производный от него, – и порождают эту странную «мифологическую» (и метафизическую) переменную, называемую «сам». «Сам» – это то, что сознает себя в предыдущем состоянии или состояниях и в нынешнем как одну и ту же сознательную «самость». [В некоторых мифологиях «состояние» будет означать «жизнь», в других – «перерождение», «реинкарнацию» и т. д]. То есть, в конечном счете именно нормальное или «естественное» знание определяет самоотождествление предыдущих состояний существования в любых его формах, телах и т. д. Говоря мифологически, «сам» – это простая функция знания, действующая через состояния сознания (включая и состояние не-сознания).
§11. Знание события и событие знания
Когда Талиесин говорит (там же, стр. 330):
VI.4. «Я был учителем всего христианства, я буду на земле до Судного Дня, и неизвестно, что есть моя плоть – мясо или рыба», – это перекликается с само-откровением Кришны (в «Бхагавадгите»), существующего во все времена и во всех мирах и проявляющегося в различных формах – божественных, человеческих, животных и т. д. Хотя, конечно, для него не неизвестно, чем была его плоть, так как она была создана Его Божественной Силой Иллюзии (Майя). [Впрочем, можно предположить, что именно капли, проглоченные чудесным мальчиком, и есть Талиесин как концепция вечного, неизменного и трансцендентного знания, сверхъестественно передаваемого от одного меняющегося тела к другому, чтобы обрести самосознание и проявиться как личность в барде Талиесине]. Во фрагменте VI.4 мы вновь сталкиваемся с ситуацией, когда знание (3нi) сообщается как общее и не относится к конкретным сверхъестественным изменениям, не выражается (или, опять-таки, не «превращается») в них. Потому что здесь Талиесин, отвечая на вопрос «Откуда пришел еси и камо грядеши?», передает королю общую идею, своего рода результирующее знание, не обязательно относящееся к какому-либо мифологическому (в нашем смысле) событию. А точнее, сверхъестественное знание, передача которого сама по себе есть событие (Сб0). В этом случае (как и во многих других) мы имеем дело с событием знания в противоположность, так сказать, знанию события в мифологической ситуации (например, все содержание «Бхагавадгиты» можно рассмотреть как событие передачи Кришной знания Арджуне, пересказанное Санджаей царю Дхритараштре, и т. д.).
VI.4. «Я был учителем всего христианства, я буду на земле до Судного Дня, и неизвестно, что есть моя плоть – мясо или рыба», – это перекликается с само-откровением Кришны (в «Бхагавадгите»), существующего во все времена и во всех мирах и проявляющегося в различных формах – божественных, человеческих, животных и т. д. Хотя, конечно, для него не неизвестно, чем была его плоть, так как она была создана Его Божественной Силой Иллюзии (Майя). [Впрочем, можно предположить, что именно капли, проглоченные чудесным мальчиком, и есть Талиесин как концепция вечного, неизменного и трансцендентного знания, сверхъестественно передаваемого от одного меняющегося тела к другому, чтобы обрести самосознание и проявиться как личность в барде Талиесине]. Во фрагменте VI.4 мы вновь сталкиваемся с ситуацией, когда знание (3нi) сообщается как общее и не относится к конкретным сверхъестественным изменениям, не выражается (или, опять-таки, не «превращается») в них. Потому что здесь Талиесин, отвечая на вопрос «Откуда пришел еси и камо грядеши?», передает королю общую идею, своего рода результирующее знание, не обязательно относящееся к какому-либо мифологическому (в нашем смысле) событию. А точнее, сверхъестественное знание, передача которого сама по себе есть событие (Сб0). В этом случае (как и во многих других) мы имеем дело с событием знания в противоположность, так сказать, знанию события в мифологической ситуации (например, все содержание «Бхагавадгиты» можно рассмотреть как событие передачи Кришной знания Арджуне, пересказанное Санджаей царю Дхритараштре, и т. д.).