Пятигорский Александр Моисеевич. Мифологические размышления

§12. Превращение и превращаемостъ; четыре сферы, соответствующие четырем богам; определенность и неопределенность превращений

   Если рассматривать VII с точки зрения превращения и превращаемости, то лучше это начать с Вишвакармана, функция которого – чистое действие, и Индры, который может даже знать, если получит необходимое наставление. Затем должен следовать Брахма, представляющий границу между превращаемым и непревращаемым миром. И наконец, Шива, чье место всегда неопределенно (каким и должно быть место полного и совершенного аскета; заметим, что волосы на его груди – как муравьи в Шествии Муравьев). Индра (как и любое другое существо) заменяем или замещаем, и все, что выше его уровня, является поэтому либо неопределенным, либо абсолютно определенным со знаком «минус» (с точки зрения превращения и превращаемости).
   Исходя из этого, всю Мета-Вселенную можно представить состоящей из четырех сфер: (1) Изолированной сферы Вишвакармана, основанной на карме.
   (2) Сферы превращения Индры, охватывающей все одушевленные существа.
   (3) Сферы «спорной» превращаемости Брахмы.
   (4) Сферы абсолютной неопределенности в отношении превращений Вишну (и Шивы?).
   Идея превращения в данном случае (если не считать других механизмов, которые мы здесь не учитывали) может быть сведена логически, в гуссерлианском смысле, к перечислению объектов, которые могут быть произвольно заменены один другим.

§13. Способы трансформации; Индра как общий знаменатель и Брахма как предел превращаемости

   Очевидно, что сферы (3) и (4) существуют как бы «до» или «вне» взаимопревращения. Судя по эпизоду, можно более или менее уверенно заключить, что Индра, Брахма и Шива не могут быть трансформированы один в другого именно потому, что они, каждый в отдельности, обладают своим собственным способом трансформации, нигде не совпадая друг с другом. То есть, с мифологической точки зрения, индивидуальность индийских Богов определяется прежде всего характерным для них способом трансформации.
   Если рассматривать Шествие Муравьев с точки зрения тройной мифологической модели, то всю представленную в эпизоде картину можно описать как мир, состоящий из Вишвакарманов, Индр и Брахм, в котором каждое одушевленное существо может быть рассмотрено как Индра. Последний выступает здесь как своего рода универсальный, общий знаменатель всех одушевленных существ любого статуса. Каждого можно вообразить Индрой! Ведь в самом деле, если даже муравьи, то почему не мы? Но можем ли мы сказать то же самое о Брахме? И еще вопрос: если ты, или я, или тигр оказался случайно Брахмой, то почему не Шивой? Или, в конце концов, – не Вишну? Ответ будет такой: нет, это было бы нарушением мифологической иерархии.
   Но может ли Индра превратиться в Брахму в контексте VII? Оставим в стороне людей, тигров и т. д. А как обстоит дело с самими богами? Могут ли они превращаться друг в друга?—Нет!
   Степень свободы и в этом случае остается на уровне Индры; все мы принадлежим этому уровню, на котором пребывает Вишвакарман, чья ситуация показывает в том числе и нашу собственную тенденцию к конечному (предельному). Такова мифология в данном тексте: для этого нет никаких других причин, хотя с точки зрения философии возможно и многое другое.

§14. Феномен «экспозиции» (раскрытия) в IV и VII; его психологическое и мифологическое значение; экспозиция нейтрализует психологическое

   Шествие муравьев в VII и то, как Кришна открыл Арджуне самого себя в виде целого космоса (Вишварупа) в IV, представляют собой примеры мифологического феномена, который я называю экспозицией. Элементарная семантическая структура экспозиции может быть описана следующим образом: (а) Психологически — это означает, что событие [Сб] (шествие муравьев, грудь муни, вселенский образ Кришны) раскрывается восприятию (разума и т. д.) личности [Л] (Индры, Арджуны и т. д.) кем-либо или чем-либо другим [Д] по сравнению с [Л] (в нашем случае Вишну, Шивы или Кришны). Либо это происходит посредством самого события [Сб], которое выступает в таком случае как другое событие [Дев]· В то же время нередко именно [Д] раскрывается в другом событии, как Кришна в IV (особенно в FV.3), или даже сама [Л], как Индра ? виде муравьев в эпизоде Шествия Муравьев [Сбд].
   (Ь) Однако с мифологической точки зрения экспозиция может означать и ситуацию, в которой личность [Л] «раскрывается» событию [Сб] таким образом, что она не может выбирать между восприятием и невосприятием [Сб]. Это означает, что именно [Д] или [Дсб] уже определило к данному моменту данную ситуацию, а вовсе не [Л] или ее способность восприятия. Другими словами, сколь ни различны состояния разума, мотивации и намерения отдельных личностей, все они нейтрализуются этим событием [Сб]. Экспозиция стремится к вытеснению психизма, и следовательно – к вытеснению подразумеваемой психизмом личностности; так что личность [Л] оказывается возвращенной к своему предличностному состоянию, к единообразности восприятия, объединяющей ее с другими неличностями. Ибо психологическая (ментальная) единообразность означает «не-психизм» и тем самым – «не-личностность». Поскольку личность, понимаемая как «выбор и различение» (которые ей в принципе известны), должна будет, раскрываясь событию, обратиться в другую личность или по крайней мере узнать, что такое превращение предлагается ей как возможность, которую после экспозиции она осуществит или не осуществит.

§15. Экспозиция как трансформирующий фактор, отменяющий личностность

   К экспозиции можно свести очень много явлений, которые мы называем «религиозными»– особенно те, которые в индийских контекстах получили название «промежуточных состояний сознания», как и многие функционально разнообразные психические состояния транса в индийских и других религиях. Независимо от того, вызывается ли экспозиция богом, как в IV и VII, или шаманом, исцеляющим пациента, или она исходит из внутренних состояний личности, как в буддийских йогических практиках, или из того и другого, как в тибетской «Книге Мертвых» («Бардо-Тодол»), или из сновидений и подобных сну состояний, – во всех этих и многих других примерах есть один главенствующий фактор: как только личность раскрывается такому событию, она не может оставить его, пока не закончится раскрытие (экспозиция) и не изменится ее собственное первоначальное психическое состояние. Хотя этот фактор несомненно относится к человеческой ментальности, он явно связывает «раскрывающуюся» личность с царством безлтмстности мифа. Так, Индра, глубоко потрясенный видом многих других Индр, Арджуна, испуганный видом вселенной как Кришны, умирающая личность в тибетской «Книге Мертвых», устрашенная угрожающими формами Гневных Божеств, – все они поставлены сверхъестественной силой перед тем, что соединяет (в событии экспозиции) их собственную человеческую субъективность, «психизм» с объективностью сверхъестественного. Итак, в более строгом феноменологическом смысле, следует сказать, что идея экспозиции может быть сведена к видению другого как себя внутри ситуации, в которой нельзя этого не сделать. И такое видение мифологично по определению.

§16. Еще одно абстрактное мифологическое соображение

   Космологическая картина, представленная в IV и VII, может вызвать некоторые, хотя и туманные, ассоциации с философскими и научными идеями нашего века. В Мета-Вселенной, упомянутой в VII, не существует времени – потому что («потому что» – в данном случае мое допущение) в ней нет событий (то есть изменений), нет личностей, могущих сознавать эти изменения, и нет вхождения в бытие или выхода из него, ибо здесь некому быть свидетелем всего этого («ибо» – тоже мое слово). Бог Мета-Вселенной тут просто термин описания. Выражаясь слегка устаревшим языком протестантской теологической критики, я мог бы поэтому сказать, что его нельзя назвать даже «деистским», не говоря уже «теиетским»; Бог (Вишну) здесь просто тавтологическое обозначение самой Мета-Вселенной. Если Вишну (скажем, некий Вишну!) является пусть не наблюдаемым, но зато наблюдающим свой мир, то о Мета-Вселенной мы не можем говорить в терминах наблюдения, так как последнее подразумевает не только время наблюдения, но и, что более важно, другое или внешнее место, которое не может в ней существовать по определению.
   Все это подводит нас к тому, что, помыслив мифологическую триаду «Вселенная Брахмы, Вселенная Вишну, МетаВселенная» под углом зрения нашей феноменальной Вселенной (то есть Вселенной Брахмы), мы можем уподобить ее трем фазам нашего «бытия» (я пользуюсь в данном случае словом «бытие» за неимением лучшего): фазе Самости, фазе личности и фазе одушевленного существа. Когда Самость наблюдает, но не наблюдаема («абсолютное наблюдение»), одушевленное существо наблюдаемо, но не наблюдает («абсолютная объектность»), личность наблюдаема и наблюдает, а Мета-Вселенная, как уже сказано, может быть предположительно помыслена как чистая не-наблюдаемость не только потому, что не существует событий внутри нее, но, главное, потому, что абсолютная объектность не дает никому или ничему возможности быть вне ее пределов и наблюдать. То есть тройная схема миров в VII, если рассматривать ее как содержание повествования внутри сюжета, может быть понята как космогоническая картина, на которой Мега-Вселенные многих Вишну появляются в пространстве Мета-Вселенной, из Мега-Вселенных возникают Брахмы и создают феноменальные вселенные, а миры Индры приходят к бытию в качестве конкретных актов (или, скажем, «этапов») творения Брахмы. Однако, если мы посмотрим на эту картину как на единичное событие или ситуацию наставления (экспозиции) для Индры или Вишвакармана, то она предстанет в виде простой пространственной классификации элементов, из которых ни один не порождает и не определяет другого. Короче, избрав такую точку наблюдения, можно, в порядке мифологического допущения, предположить, что: (1) именно эта конфигурация как целое определяет существование указанных элементов и их взаимоотношение; (2) именно конкретное сцепление событий в сюжете VII (назовем это «упорством Индры и отчаянием Вишвакармана») и должно быть помыслено как определяющее экспозицию пространственной конфигурации миров; тогда как (3) сама наша точка наблюдения со всеми остальными действительными или возможными точками наблюдения могут быть помыслены как то, что образует иное мифологическое «подпространство» «мета-пространства», по отношению к которому ситуация Шествия Муравьев и «космологическая» экспозиция миров в сюжете будут двумя другими «подпространствами». Собственно, из этого и можно заключить, что именно факт нашего наблюдения и интерпретации всей конфигурации мог определять ее бытие как таковое, но это скорее уже пример мифической философии, чем философии мифа. [См. об этом в Лекции 1,6].
   Итак, отвечая на вопрос: может ли миф (muthos) быть понят и объяснен при помощи логоса, я бы сказал, что да, это возможно, но только при условии, что мы можем понять и объяснить сам логос в терминах мифа.

Приложение

А. Тема Смерти: Время, Сознание И Самость

1. Тематический характер смерти

   Во всех наших примерах смерть несомненно выступает как центральное событие сюжета и как поворотный пункт или ось его мифологической структуры^[195]. Ибо, «естественная» и «атомарная» сама по себе, она обладает «особым» мифологическим свойством притягивать к себе особые события, в комбинации с которыми и создает сложные не-обыкновенные или сверхъестественные ситуации (см. Лекция IV, 2, 5-6). Однако, несмотря на то что она выступает как событие в ряду событий сюжета, смерть являет себя – мифологу и действующим лицам в сюжете – не только в виде конкретного факта или события, но также общей и основной идеи. Общей – поскольку постулируется принадлежность ее ко всему классу актуально или потенциально мыслящих существ (джива, cammed); основной – поскольку на ней основывается интерпретация и понимание целого ряда других идей в данном фрагменте, тексте или текстах. Не говоря уже о том, что в наших фрагментах смерть обретает и свой тематический характер, то есть становится тем, к чему само содержание текста как раз и направляет интенционально сознание читателя (и слушателя), сообщая ему информацию, необходимую для восприятия текста^[196]. Тему смерти в наших фрагментах можно рассматривать как комплекс отношений, установленных между идеей (образом) смерти и некоторыми другими идеями (и образами), например: «времени», «Самости», «тела», «одушевленного существа», «личности» и «сознания».

2. Смерть и время

   Прежде чем рассматривать Время в связи с темой Смерти и внутри темы Смерти, коснемся вновь совсем вкратце характера «нормального» или «длительного» времени в III. Нормальное время, подразумеваемое в сюжете (Вi) – это фактически нормальное время жизни человека (в нашем случае – Панду). Оно является нормальным в том смысле, что некто (Панду, повествователь или я) нормально воспринимает его, то есть это время восприятия, ментальное время, относящееся к разуму как одна из его функций (или фикций). Это время воспринимается как однолинейное, в виде своего рода потока или течения, направленного из прошлого через настоящее к будущему^[197]. Даже когда оно сверхъестественно сжато (Bz0), как, например, в случае Арджуны и повествователя Санджаи, наделенного сверхъестественным знанием в IV, оно остается «нормальным» в смысле его «длительности» и однонаправленности восприятия. Другими словами, время последовательности событий в III и IV так же, как и время их восприятия и последующей передачи, являются ментальными и находятся в ведении разума (манас). Это время, внутри которого чья-либо смерть может выступать как событие, и которое может принимать свой исторический или квазиисторический характер на уровне одного из возможных измерений или функций психики^[198]. Поэтому вспомним, о чем говорилось в Лекции 2.

3. Время как смерть; Время – центр Мега-Вселенной

   В III.2 читаем: «…разум Панду помутило само время, которое опутало его мысли, и он был побежден Законом Времени, погибнув в объятиях своей жены». Время здесь не синоним смерти, оно не только обозначает смерть как окончание «потока» ментального времени индивида и не то, внутри чего происходят в определенной последовательности другие вещи или события, а само вещь или сущность (entity). Метафора «потока», континуума в данном случае к нему не применима; как вещь, оно, скорее, «пребывает», чем «движется» и действует в направлении, противоположном нормальному времени чьей-либо жизни или течению событий в сюжете. И, кроме того, такое время противоположно нормальному (или ментальному) времени чьего-либо восприятия, выступая как фактор, обращающий сознательное в не-сознательное. В IV же время описывается как смерть, лишенная своего преображающего или промежуточного характера. А точнее – как гигантское черное^[199] «анти-разумное» тело времени, которое проглатывает героев, ослабив их разум, смешав их помыслы, притупляя их сознание; чем более не-сознательным становится кто-либо, тем более он притягивается к необычайно массивному СмертноВременному центру Мега-Вселенной Вишну.

 
Как мотыльки несутся в горящее пламя,
Гибелью завершая свое существование,
Так же эти люди устремляются
В твои пасти, чтобы найти там свою гибель.
Ты жадно облизываешь губы, чтобы поглотить целиком
Эти миры своими пламенными устами;
Твои страшные пламени заполняют огнем
И сжигают без остатка эту Вселенную, о Вишну! –
 

   говорит Арджуна «Кришне как Вишну Мега-Вселенной» (в IV, 2,3).

4. Сознает ли себя «Смерть как Время»? Кришна как триада «Смерть – Время – Судьба»

   Но тогда возникает вопрос, сознает ли себя и Вселенную сама смерть, понимаемая как «анти-время», противопоставленное направленному потоку «нормального» или «ментального» времени? Бог Кришна отвечает на этот вопрос: Я – Время, состарившееся для разрушения мира, Намеревающееся миры уничтожить. Помимо тебя, никто не выживет из них… …Я сам поразил их зонами прежде творенья: Будь лишь моим орудием, как Лучник, Стоящий Слева… …Убей их, моих жертв… рази их без промедленья! Итак, перед нами Он или, скорее. Оно – уже не «Человек Кришна», улыбающийся, с сияющим лицом и о четырех руках, колесничий, родич и друг Арджуны, а триада: Смерть – Время – Судьба. Ибо – и это главное в нашем понимании темы Смерти – в терминах времени Смерть может быть сведена к двум сознаниям: сознанию Времени в конце времени как разрушения вселенной («Я – Время, состарившееся…») и сознанию дхармического плана или Судьбы, которая предшествовала («зонами прежде творенья…») началу «нормального» (или циклического) времени. Что и приводит нас к заключению о том, что, как идея, время сводимо к смерти, а как вещь и сущность (Время с большой буквы)– к Смерти, или, точнее, к тому типу сознания, который именуется «сознанием смерти» (как в тибетской «Книге Мертвых» и некоторых других тибетских буддийских источниках).

5. Смерть и Сознание: время и Время как два различных вида сознания смерти

   В приведенных нами индийских фрагментах все, что кто-либо знает о себе, все, что не только сообщает информацию его сознанию^[200], но и делает ее известной другим действующим лицам сюжета, повествователю и наблюдателю – все это возникает, так сказать, на поверхности текста, либо в момент смерти (или в ее преддверии), либо в связи с прошлой, настоящей или будущей смертью. И все же это не означает, что мы начинаем сознавать смерть в терминах полученной о ней информации, ибо сам этот акт совершается в мире внутри ситуации, определяемой Смертью^[201]. В Ш Риши умирает, царь проклят и затем умирает; в IV Дхритараштре сообщают о смерти его приемного отца, Арджуна не хочет убивать своих врагов, и тогда ему говорят, что они все равно будут убиты, а его одного пощадят (временно?)^[202], что вся вселенная будет уничтожена Временем и т. д.; в VII Индре говорят о его будущей смерти… Но, подчеркну снова, во Времени, понятом таким образом, агонизирующий Риши и вместе с ним «оптимистический» Индра в конце своей необыкновенно долгой жизни – все равно исчезнут из сюжетов вселенной так же, как Бхишма, Карна и другие великие воины. Все они канут в бездонные клыкастые пасти Вишну – Смерти – Времени – навсегда, несмотря на реинкарнацию или не-реинкарнацию, карму или не-карму. Ибо это совсем другая смерть, которая сводима к совсем другому сознанию – сознанию конца самой личности, а не сознанию превращения себя в другого или перехода от одного состояния (жизни, рождения и т. д.) к другому. Так как в случае «личной» смерти только это другое сознание может отражать и осознавать то, «умирающее», сознание, то есть «нормальную» смерть этого «кого-то», как в случае времени, когда это другое сознание Времени может отражать и осознавать «нормальное» (и в частности, «историческое») время и его конец.

6. Сознание Смерти как «другое» – мифологический постулат; думание о себе как о другом

   Сознание Смерти, однако, не является только свидетельством чьего-то конца «как личности», но может быть представлено как нечто, к чему сведена или сводима сама личностность. То есть личность как одно сознание может быть сведена к другому или к Сознанию Смерти путем следующей мифологической картины: когда другое сознание высвечивает какую-либо точку в пространстве или момент во времени [там, где оно видит одушевленное существо], то оно делает эту выделенную точку личностью. Если пропустить выражение «там, где оно видит одушевленное существо», – перед нами мифологический постулат. Мифология здесь – способ думания (например, мой собственный) о вещах, которые я уже выделил как «мифологические», используя элементарную герменевтическую процедуру. Даже если, предлагая этот постулат, я считаю возможным подвергнуть его, в свою очередь, дальнейшему герменевтическому осмыслению, и, следовательно, обратить его как свой способ думания в другую «выделенную вещь», то есть в «собственно мифологию» – мое сознание останется тем же. Собственно, это и делает все попытки сознательно превращать себя (то есть свое мышление) в объект мифологического исследования столь двойственными с мифологической точки зрения: чтобы кому-нибудь помыслить себя как другого (как «личность» или как «умершего»), нужна не дополнительная рефлексивная операция, а другое сознание. Это может рассматриваться здесь как второй, «мета-мифологический» постулат.

7. Кришна и Вишну как трансцендентное сознание

   Именно к идее Сознания Смерти как другого сознания и сводится по существу мифологический феномен, когда некто (или нечто) выступает как сознание другого. Так, в IV Кришна (который есть сознание вселенной по определению) выступает как другое сознание Арджуны, а в VII Вишну – как другое сознание Индры и т. д. С точки зрения внешнего наблюдателя, другое сознание будет трансцендентным, то есть не относится к сфере восприятия (или, в некоторых случаях, к «вселенной») тех, чьим сознанием (или личностностью) оно оказывается. В этом смысле Индра не был трансцендентным по отношению к Вишвакарману; Царь Богов был – если использовать метафору Роджера Ширмана – разумом Вишвакармана, а не его другим сознанием^[203]. Кришна был другим сознанием Арджуны, хотя Арджуна этого не понимал, пока Кришна не раскрыл ему себя как Вселенную^[204]. А когда пришло понимание, Арджуна произнес: