Предисловие
Александр Пятигорский
Предмет этих лекций – сравнительная мифология. Сравнительная в том смысле, что любое размышление о мифе сравнительно по определению. Ибо думая о чем-то как о мифе или о мифе как о чем-то, мы уже предполагаем существование, по крайней мере, еще одного мифа или еще одной вещи, кроме мифа или вещи, с которых мы начинаем думать. Сравниваются не обязательно конкретные (в том числе – наши) исторические, географические, этнические и религиозные контексты мыслей, но, в первую очередь, сами мысли. Феноменология мифа подразумевает его деконтекстуализацию, задачу же восстановления оригинальных контекстов проинтерпретированных таким образом мифов мы охотно возложим на традиционных исследователей мифологии.
Мне очень хочется опубликовать эти лекции именно как лекции, то есть в той форме, как они были прочитаны в мае 1992 года, не изменяя их и не перерабатывая в монографию с систематически связанными главами. Представляя их читателю как лекции, я освобождаю себя от необходимости что-либо доказывать и не претендую на убедительность. Я просто делюсь своими мыслями по поводу мифа с теми, кто тоже хотел бы поразмышлять об этом в свободное время. Надеюсь, что не слишком злоупотребил преимуществами положения лектора. Прошу извинить за неизбежные противоречия, несообразности и повторы.
Пользуясь возможностью, хочу поблагодарить коллег, поддержавших мои первоначальные соображения о мифе и желание донести их до студентов и аспирантов. Особенно я обязан Тимоти Баррету, Хэмфри Фишеру, Ричарду Грею, Джеральду Хоутингу, Тьюдору Парфитту, Джону Уонсброу и Саймону Уэйтмену. Я также очень благодарен Шарлотте Фримэн за комментарии к третьей и четвертой лекциям, Мартину Дейли за активное участие в публикации. Hope Шейн и Джоун Риджуэлл за помощь в технической подготовке первой редакции.
Вместо введения
Посвящается Одри Кантли и Сержу Жеребкину
Мифы о знании: два разговора
«Все люди смертны. Адам бессмертен. Следовательно, Адам – не человек». Или: «Все люди бессмертны. Адам смертен. Следовательно, Адам – не человек». Учитель, но ведь это неправда! – Неправда о ком? – О человеке. – Но разговор-то об Адаме. О нем и спрашивай.
Из бесед Джона Беннетта
Первый разговор совсем короткий. На сцене появляется обнаженная танцовщица и говорит зрителю: «Ты меня уже увидел – хватит», – и исчезает. Зритель, увидев ее, говорит: «Я тебя уже увидел – хватит». Этот диалог взят из комментария на Санкхья-Карику древнеиндийского философа Ишвары Кришны. Обнаженная танцовщица – это вечная несотворенная Природа (пракрити). Сцена – Вселенная. Зритель – вечный нерожденный Дух (пуруша).
Мифа в этом разговоре – нет, как нет и сюжета и чего бы то ни было еще. Есть одно голое (как танцовщица) содержание. Миф (как и любая другая конкретизация содержания) может возникнуть только в истолковании, интерпретации этого содержания, к чему я сейчас и перейду. Итак, действующее лицо здесь одно – Природа. Она себя открывает – в этом своем действии. Дух ее видит (знает), но зная, не действует, ибо таков «мифологический» постулат: знающий не действует, действующий не знает. Объект знания хочет быть узнанным: «хватит» танцовщицы означает «хватит, так как уже узнана». Знающий не хочет знать, он – просто знает, и его «хватит» – это «хватит, так как уже узнал». Разговор закончен, потому что ни одна из сторон не нуждается в его продолжении. Но миф на этом не кончается.
Знание Знающего (Духа) здесь полное, всеобъемлющее и окончательное. Всякое другое знание, в этом мифе, сколь бы велико оно ни было, не есть знание. Но Действователь может (только в принципе, ибо в действительности это почти недостижимо) достичь этого Знания путем отказа от действия, и от «простого» – то есть, как и любое простое действие, обусловленного «чтобы» и «зачем», «отчего» и «для чего» – знания. И тогда, в преддверии этого достижения, будет возможно и продолжение нашего разговора. Но в таком случае уже перестающий действовать Действователь, зная, не появится ни на какой сцене обнаженным и будет только спрашивать Знающего, то есть Дух, а тот будет отвечать только о Знании. И это не будет разговором равных.
Этот продолженный разговор содержит Миф о полном знании. Знании, которое само не знает времени своего протекания, не знает дления и остановки, прорывов и регрессий. Мгновенно полученное (как знание Зрителем Духом обнаженной танцовщицы), оно вечно и извечно, как и обнажающаяся перед ним Природа. И в смысле этого мифа один знает все, а другой – ничего, ибо, повторяю. Знание не связано здесь со временем.
Этот миф имеет своим следствием не-необходимостъ Знания для не-знающего (Природы, ума, человека, бога и т. д.), ибо Знание – неприродно по определению, так же как и необусловленно. Необходимость здесь входит в состав достаточно сложной структуры сознания, именуемой «природа». Здесь, однако, есть одно очень интересное обстоятельство: «природное» (опять же, включая ум и т. д.) может хотеть и, в частности, хотеть Знания. Но это хотение никак не вытекает из природной необходимости. Оно, скорее, антиприродно. И, если говорить о философской мифологии Санкхьи, хотение Знания (и поиск ведущих к Нему путей) приписывается «предельной» природной инстанции, максимуму, в котором первичная непроявленная Природа себя проявляет, высшему разуму (буддхи)[1]. Тогда можно было бы сказать, что если «эволюция» Природы в проявленном и, в частности, в высшем разуме, спонтанна (то есть «природно необходима»), то желание высшего разума Знать уже есть переход от необходимости природы к свободе Знания. (При этом остается неопределенным, было ли явление голой танцовщицы Духу необходимым.) Танцовщица желала показать себя, Природу, Духу – ведь невозможно показать себя «никому». Отсюда – тавтологичность ее и Его реплик.
Да и вообще, может ли случиться настоящий разговор между субъектом знания и его объектом? Нет, конечно. Они, мифологически — два разных мира, где второй произведен от первого. (Хотя, разумеется, есть и мифологии (или даже, науки), где они – одно, как, например, в буддийской философии.) Отсюда и формальность, эпистемологическая условность всех разговоров «Человека с его Душой», египетских, вавилонских, да и древнеиндийских тоже, включая сюда и «Бхагавадгиту», хотя и со значительными оговорками.
Настоящий же разговор может произойти только между двумя субъектами знания. И пусть один из них знает меньше или по-другому, а другой знает почти все, но ни один из них, ни оба вместе не знают всего. Миф, образующий содержание и сюжет такого разговора, – Миф о не-полном знании. Знании, которое меняется и увеличивается (а иногда и уменьшается, регрессирует) со временем, которое никогда, то есть пока не кончится время, не остановится и которое – само – о времени. Ни один человек (или бог) не может знать все, пока он – во времени. А если он и выходит из времени, то чтобы войти в другое, с сохраненным или забытым знанием прежнего. Из разнообразнейших сюжетов мифа о неполном знании мы узнаем, как это знание ищется и находится, обретается и теряется, хранится и употребляется. Чтобы его получить, в ход идут самые разные средства. Тут задаривание и угроза, обмен и обман, хитрость и кража. И разговор о получении знания никогда не кончается.
В мифе о неполном знании знание всегда необходимо именно вследствие его не-трансцендентности. Оно никогда не равно самому себе, и его всегда мало. При том, разумеется, что оно и со стороны, и изнутри мифа (то есть с точки зрения действующих лиц или рассказчика) необходимо природно, либо, в силу конкретных условий и обстоятельств, лежащих в природе знающего и знаемого, либо в силу хода сюжета, что – одно и то же. Ибо иерархия знания здесь (при том, что она не совпадает с иерархией природы или творения) не допускает трансцендентного Знающего.
Таков наш второй разговор – между богом Одином и прорицательницей (вёльвой) Хайд. Один – мудрейший Все-Отец. Он родился почти вместе со временем («когда время было совсем молодое»). Он знает, что его мир стареет и скоро («скоро» – в его времени) наступит его полное разрушение и возврат к первичной водной стихии. Знает он и о том, что где-то далеко-далеко, в предрассветных сумерках гибели мира, забрезжит свет нового времени и родится другой мир. Но кто из любимых им и любящих его там возродится? Что из старого знания переживет Гибель Богов (Рагнарёк) и перейдет в их новое обиталище? Больше, чем Один, знают Норны, девы, прядущие судьбы людей, но только в отдельности, не определяющие судеб целого. Больше Норн знает мертвая прорицательница. Еще больше знает живая женщина Хайд. «Ты знаешь о прошлом, но и я его знаю, ибо был там почти от начала. Скажи мне о будущей последней битве и о Рагнарёке, конечной гибели всего», – просит ее Один. Став позади нее, он простер руки над ее головой так, чтобы знание будущего, которое она сейчас будет прозревать, перешло через его руки в его знание. И от нее Один узнал, что двое из десяти его сыновей и двое внуков переживут Рагнарёк, а другие двое сыновей возродятся из мира мертвых. И будут они сидеть у нового очага в новом дворце, в возрожденном граде богов, Асгарде, беседуя о прошлом творении и прошлой гибели мира и делясь с двумя пережившими вместе с ними Гибель Мира людьми знанием о прошлом.
Миф неполного знания всегда включает в себя «под-миф» о прошлом знании, его передаче и его бытовании, как в сообщении из одного мира в другой, так и от одной личности к другой в разговоре. Здесь действительно существует лишь то, что рассказывается, о чем говорится, а само знание действительно только как рассказываемое (или прочитываемое – в рунах). Мифически, рассказ о событии здесь – важнее события. (Стоило пережить Гибель Богов, чтобы потом о ней рассказать.) Или – скажем так: прошлое обретает свою мифологическую значимость как знание и рассказ о нем. Личность здесь – знающий, сохраняющий знание и передающий его в разговоре и рассказе.
Последнее – чрезвычайно важно, ибо подразумевает свою особую мифологическую (да есть ли другая?) антропологию. В отличие от мифа о полном знании, где Знающий – это не личность, не человек и не бог, а, скорее. Знающее То, в контексте мифа о не-полном знании знать могут все. Человек здесь не является носителем знания по преимуществу. Им может оказаться бог, гигант или карлик, как, впрочем, и житель любого из девяти миров, составляющих вселенную (не исключая даже животных и неживые предметы). И все-таки, в отличие от нашего первого случая, – это антропология. Ибо человеческий образ знания здесь остается исходным при всех волшебных и магических превращениях[2].
В несомненной связи с антропологией мифа о неполном знании стоит и под-миф о божественном происхождении человека, по отношению к которому под-миф о божественном сотворении человека фигурирует как дополнительный, а не противоположный. Ибо в первом знание может и не передаваться по наследству, тогда как в последнем оно может даваться человеку при сотворении. Так, сын мудрого Одина Top – могучий, но глуповатый. В валентинианском гностицизме сам бог-творец, Ялдабаоф, хотя и рожден Софией (последним из эонов), – не-мудр и тщеславен. Вообще, мир, хотя и прекрасен (как в «Старшей Эдде»), но в самом своем творении несет причину своего разрушения. Либо (как в валентинианстве) – заведомо ошибочно сотворен («миф необходимой ошибки»). В обоих случаях (в остальном крайне несхожих) миф о человеке есть миф о знании, с одной стороны, а с другой – миф о знании редуцируется к человеческому образу.
Это приводит нас к размышлениям о мифологичности так называемой «научной» антропологии, включая сюда и любую антропологическую философию. Человек – точнее, «изучаемый, наблюдаемый человек» как одно из выражений понятия «другого человека вообще»– это не только одна из научно-философских фикций эпохи Просвещения. Это еще и сложный в своей композиции миф, непроницаемый для опыта современного антрополога или философа. Сложный, потому что за интуитивно мыслимым образом «человека», образом конечным и определенным, то есть не допускающим, при всех возможных изменениях, трансформации в «не-человека» (бога, животное, вещь и т. д.), стоит идея «человека вообще», то есть того, чем индивидуальность, моя или любого другого человека. Выраженная таким образом идея «человек» четко редуцируется, в своем мифологическом содержании, к трем составляющим ее «простым» идеям:
(1) «Я и (любой) другой человек вместе взятые»;
(2) «(моя или любая другая) индивидуальность»;
(3) «иной, чем…».
Последняя идея, внутри мифологической структуры сознания, называемой «человек», играет роль универсального дифференцирующего оператора, в дополнительном отношении к которому, в этом и многих других мифах, обычно находится «как» (qua), играющее роль универсального анализирующего оператора. В обоих этих операторах рефлексия самосознания закрывает от нас их мифологичность. «Иной, чем я», – это такой же миф о человеке, как «Я как другой» – миф о самом себе. Одержимость просвещенных умов XX века такими клише, как «отчуждение», «(Я и) другой», «отсутствие», «диалог», «identity» – говорит о неспособности этих умов осознать объективную мифологичность этих клише.
Мифологичность не в смысле архаичности – миф не может быть старым или новым, только его контекст и интерпретация связаны со временем. Мифологичность – как неотрефлексированная тенденция научно-философской мысли к объективации и онтологизации «знания» как «человеческого». Наш миф о неполном знании, разумеется, имеет своим следствием «человеческое» как «знание». Этими двумя версиями мифическая антропология далеко не исчерпывается. (Так, в шумеро-аккадской мифологии «человеческим» было кормление богов посредством жертвоприношений после того, как боги устали сами себя кормить.)
В конце концов, с точки зрения неотрефлексированной мифологии Просвещения, миф о неполном знании, в его германско-скандинавской версии, так же бесчеловечен («не-гуманен»), как и разговор голой танцовщицы с Духом, не говоря уже о под-мифе «сверх-человека» Ницше (являющемся типичным «вырожденным» рефлексом той же мифологии Просвещения на включенные в нее и «чужеродные» ей философские мифы полного знания). Ведь разговор танцовщицы с Духом – это аллегория «чистого человеческого» (то есть до-антропологического) состояния, когда разум, еще не ставший человеческим (то есть еще не брошенный Природой в поток эволюции), ждет своей встречи с духом, который не был и не будет человеком из-за своего Всезнания.
Философствуя о мифе, философ не делает из него философии. Философия – это его способ рефлексии над его же мышлением, мыслящим о мифе. Таким образом, сам способ, путь этой рефлексии может быть мыслим им мифологически, что едва ли возможно или крайне трудно для мифолога par exellence, то есть фольклориста или филолога. Ибо для последнего миф – это текст, объектно (как объект исследования) отделенный от исследующего мышления. Философ же может даже начать с текста (в смысле – не что-то как текст, а текст как что-то) как не-специфтеского объекта мышления, которое им же будет отрефлексировано как одно, то есть – мифологическое тоже. С другой стороны, тот же философ, в порядке «обратного» рефлексирования, может мыслить о философии (любой) как о мифе. Тогда он до бесконечности будет разговаривать (если найдет собеседников) о нагой танцовщице и Духе, Природе и Полном Знании, реализуя в самом себе одинический миф Неполного Знания.
Лекция 1
Размышление о мифе как сюжете и времени
(Предварительный феноменологический экскурс)
Ценность информации не переживет того момента, когда она была новой. Другое дело рассказ. Он не исчерпывает себя.
Вальтер Беньямин
Мифология дана нам в несвязанных фрагментах нашей мысли. Если бы их связь удалось восстановить, это была бы история.
И. Бештау
1. Думать о мифологии; объективация как объективно мыслимый случай думанья о мифе; объективация и рефлексия
Когда я думаю о мифологии, я знаю, что миф – это я, моя мысль, речь и поведение. Но это так, только когда во время или даже прежде думания о мифе я уже имею идею мифического как чего-то иного, чем я, моя мысль, речь и поведение, – другими словами, имею некое понятие (научное, филологическое или теологическое), которое, пусть и туманное, и неопределенное, соответствует еще более туманной и неопределенной объективности, называемой «миф», и науке мифологии.
В то же время, думая о своей мысли, речи, поведении, даже без всякого (вплоть до элементарного, поверхностного) предварительного знания о мифологии как дисциплине и мифе как ее предмете, я знаю, что некоторые, по крайней мере, из моих мыслей, слов и действий подчинены определенным моделям и формам, которые на моих глазах четко, почти буквально, воспроизводятся также в событиях, ситуациях, случаях из жизни других людей. И тут методом простой экстраполяции я прихожу в своем думании к идее, что (если не считать солипсического понятия о внешней реальности как отражении или производном моего мышления) эти модели и формы сами составляют нечто иное, чем индивидуальность, моя или других людей. А раз так, то я знаю, что я и есть то «иное», которое (если понятие мифа и мифологии приняты мною post factum – после факта думания) есть мифологическое; мифологическое в том смысле, что оно не является ни индивидуальным, ни неиндивидуальным. Так что в этом случае я – миф. Ибо если в первом случае («миф – это я») мое думание направлялось на миф и потом от мифа ко мне, то во втором случае («я – это миф») оно направлялось на меня и уже потом на миф.
Но в обоих случаях я осуществил две основные операции: первую – превращение моего думания путем объективации в то, что, будучи думаемым объектом, перестает быть думающим субъектом, и вторую – операцию рефлексии, или мысль о самом думании, каково оно в момент, когда я о нем помыслил. На уровне первой операции мое или чужое думание, помысленное однажды как «мифологическое», теряет свой психологический характер и становится «еще одним объектом». На уровне второй, думая о своем или чужом думании как думании, то есть рефлексируя по его поводу, я опять же лишаю мое рефлексивное мышление его психологических характеристик. Итак, первая операция «депсихологизирует» мифологический объект, в то время как вторая депсихологизирует самого рефлексирующего мифолога. Результатом первой, поэтому, будет «еще один объект», полагаемый или определяемый как мифологическое знание, а результатом второй – тоже еще один объект, полагаемый или определяемый как мифологическое состояние сознания[3].
Здесь я ввожу понятие объективации в качестве одного из основных операциональных понятий науки о мифах и предлагаю слово «объективация» в качестве термина описания мифа (понимаемого как текст, содержание и сюжет, см. Лекцию 2). Идея объективации сводится к трем мыслительным операциям: (А) сознание представляет себя – или мышление мыслит себя – как другой, то есть иной, чем оно само, объект; (В) сознание отождествляет этот объект с самим собой; (С) сознание отождествляет себя с этим объектом. (В) и (С) различны по интенции, но могут сосуществовать друг с другом в одном наблюдаемом содержании текста. «Отождествление» здесь может быть как положительным (например, «эта капля волшебного отвара есть твоя душа»), так и отрицательным (например, «дикие крики и стоны, которые ты будешь слышать после смерти, не относятся к состоянию твоего сознания, будь тогда спокоен»). Существенным здесь является отношение сознания к объекту, то есть, не-сознанию. (Вообще, в мифологии господствует модус отношения, по отношению к которому утверждение и отрицание являются соподчиненными единицами классификации.)
Как феномен сознания объективация может быть установлена только со стороны, то есть наблюдателем другого (чужого) сознания. Она не может наблюдаться (мыслиться, осознаваться) в порядке рефлексии, то есть в думаньи о своем думаньи. Даже когда то, что я называю объективацией, будет фигурировать в мифологическом тексте, а не только в тексте моего описания (и истолкования) содержания этого текста, то и тогда она оказывается произведенной другим сознанием, Как, например, в случае, который будет разобран нами в Лекции 5, где бог Шива показывает богу Индре, в порядке экспозиции его (Индры) сознания, что «муравьи суть Индры», или как в случае, когда учитель, в «Упанишадах», объясняет ученику, что его разум и другие психические способности несутъ атман, и т. д. В первом случае не-сознательный (то есть, хотя и имеющий сознание, но не актуализирующий его) объект (муравьи) отождествляется с сознанием Индры. Во втором – актуализированное в психике сознание ученика не отождествляется с абсолютным сознанием, атманом. Рефлексия в обоих случаях была бы возможной, только если бы Индра и ученик оба осознавали себя (то есть свои сознания) как сознания, с которыми соотносится другой объект, другое сознание, что мифологически (а по Канту, и психологически) невозможно.
Предпосылка внешнего наблюдателя, устанавливающего «факт» объективации в другом мышлении, что этот факт не есть факт его собственного мышления, сохраняет свою силу, пока наблюдатель не станет мыслить и о своем мышлении как другом. То есть как об уже объективированном в заведомо внешнем его мышлению (заметим, что «внешность» здесь также устанавливается наблюдателем) объекте. Но в этом случае рефлексия окажется по необходимости замкнутой на мышлении мифолога, мыслящего о своем мышлении как мифологическом, и не может иметь своим объектом «уже превращенное» в мифологическое мышление. В этой связи сам факт рефлексии (противопоставленный по своему интенциональному содержанию факту внешнего наблюдения) уже предопределяет невозможность нашего мышления мыслить о другом иначе, чем как о самом себе, то есть как об актуально или потенциально рефлексирующем. Отсюда же и необходимость идеи знания при изучении любого мифологического содержания, поскольку оно является безусловным фактом в содержании текста, фактом, из которого принципиально невозможно сделать какой-либо вывод о мышлении (или сознании), результатом которого этот факт может полагаться.
Это, конечно, ставит под вопрос, во-первых, саму возможность позиции «внешнего наблюдателя» мифа и, во-вторых, идею «объекта» наблюдения, а потому и «объективного»[4]. Ни то, ни другое не полагается здесь абсолютным. Наблюдатель остается таковым лишь на протяжении времени наблюдения конкретного объекта – текста, эпизода, ситуации, состояния. Объект сохраняется как таковой, только пока его наблюдают некоторым способом, который уже описан или определен наблюдателем. Следовательно, термин «объективное» употребляется в данном случае не столько для противопоставления «субъективному», сколько для указания на относительную стабильность объекта в его отношении к наблюдателю или к другим объектам[5].
В то же время, думая о своей мысли, речи, поведении, даже без всякого (вплоть до элементарного, поверхностного) предварительного знания о мифологии как дисциплине и мифе как ее предмете, я знаю, что некоторые, по крайней мере, из моих мыслей, слов и действий подчинены определенным моделям и формам, которые на моих глазах четко, почти буквально, воспроизводятся также в событиях, ситуациях, случаях из жизни других людей. И тут методом простой экстраполяции я прихожу в своем думании к идее, что (если не считать солипсического понятия о внешней реальности как отражении или производном моего мышления) эти модели и формы сами составляют нечто иное, чем индивидуальность, моя или других людей. А раз так, то я знаю, что я и есть то «иное», которое (если понятие мифа и мифологии приняты мною post factum – после факта думания) есть мифологическое; мифологическое в том смысле, что оно не является ни индивидуальным, ни неиндивидуальным. Так что в этом случае я – миф. Ибо если в первом случае («миф – это я») мое думание направлялось на миф и потом от мифа ко мне, то во втором случае («я – это миф») оно направлялось на меня и уже потом на миф.
Но в обоих случаях я осуществил две основные операции: первую – превращение моего думания путем объективации в то, что, будучи думаемым объектом, перестает быть думающим субъектом, и вторую – операцию рефлексии, или мысль о самом думании, каково оно в момент, когда я о нем помыслил. На уровне первой операции мое или чужое думание, помысленное однажды как «мифологическое», теряет свой психологический характер и становится «еще одним объектом». На уровне второй, думая о своем или чужом думании как думании, то есть рефлексируя по его поводу, я опять же лишаю мое рефлексивное мышление его психологических характеристик. Итак, первая операция «депсихологизирует» мифологический объект, в то время как вторая депсихологизирует самого рефлексирующего мифолога. Результатом первой, поэтому, будет «еще один объект», полагаемый или определяемый как мифологическое знание, а результатом второй – тоже еще один объект, полагаемый или определяемый как мифологическое состояние сознания[3].
Здесь я ввожу понятие объективации в качестве одного из основных операциональных понятий науки о мифах и предлагаю слово «объективация» в качестве термина описания мифа (понимаемого как текст, содержание и сюжет, см. Лекцию 2). Идея объективации сводится к трем мыслительным операциям: (А) сознание представляет себя – или мышление мыслит себя – как другой, то есть иной, чем оно само, объект; (В) сознание отождествляет этот объект с самим собой; (С) сознание отождествляет себя с этим объектом. (В) и (С) различны по интенции, но могут сосуществовать друг с другом в одном наблюдаемом содержании текста. «Отождествление» здесь может быть как положительным (например, «эта капля волшебного отвара есть твоя душа»), так и отрицательным (например, «дикие крики и стоны, которые ты будешь слышать после смерти, не относятся к состоянию твоего сознания, будь тогда спокоен»). Существенным здесь является отношение сознания к объекту, то есть, не-сознанию. (Вообще, в мифологии господствует модус отношения, по отношению к которому утверждение и отрицание являются соподчиненными единицами классификации.)
Как феномен сознания объективация может быть установлена только со стороны, то есть наблюдателем другого (чужого) сознания. Она не может наблюдаться (мыслиться, осознаваться) в порядке рефлексии, то есть в думаньи о своем думаньи. Даже когда то, что я называю объективацией, будет фигурировать в мифологическом тексте, а не только в тексте моего описания (и истолкования) содержания этого текста, то и тогда она оказывается произведенной другим сознанием, Как, например, в случае, который будет разобран нами в Лекции 5, где бог Шива показывает богу Индре, в порядке экспозиции его (Индры) сознания, что «муравьи суть Индры», или как в случае, когда учитель, в «Упанишадах», объясняет ученику, что его разум и другие психические способности несутъ атман, и т. д. В первом случае не-сознательный (то есть, хотя и имеющий сознание, но не актуализирующий его) объект (муравьи) отождествляется с сознанием Индры. Во втором – актуализированное в психике сознание ученика не отождествляется с абсолютным сознанием, атманом. Рефлексия в обоих случаях была бы возможной, только если бы Индра и ученик оба осознавали себя (то есть свои сознания) как сознания, с которыми соотносится другой объект, другое сознание, что мифологически (а по Канту, и психологически) невозможно.
Предпосылка внешнего наблюдателя, устанавливающего «факт» объективации в другом мышлении, что этот факт не есть факт его собственного мышления, сохраняет свою силу, пока наблюдатель не станет мыслить и о своем мышлении как другом. То есть как об уже объективированном в заведомо внешнем его мышлению (заметим, что «внешность» здесь также устанавливается наблюдателем) объекте. Но в этом случае рефлексия окажется по необходимости замкнутой на мышлении мифолога, мыслящего о своем мышлении как мифологическом, и не может иметь своим объектом «уже превращенное» в мифологическое мышление. В этой связи сам факт рефлексии (противопоставленный по своему интенциональному содержанию факту внешнего наблюдения) уже предопределяет невозможность нашего мышления мыслить о другом иначе, чем как о самом себе, то есть как об актуально или потенциально рефлексирующем. Отсюда же и необходимость идеи знания при изучении любого мифологического содержания, поскольку оно является безусловным фактом в содержании текста, фактом, из которого принципиально невозможно сделать какой-либо вывод о мышлении (или сознании), результатом которого этот факт может полагаться.
Это, конечно, ставит под вопрос, во-первых, саму возможность позиции «внешнего наблюдателя» мифа и, во-вторых, идею «объекта» наблюдения, а потому и «объективного»[4]. Ни то, ни другое не полагается здесь абсолютным. Наблюдатель остается таковым лишь на протяжении времени наблюдения конкретного объекта – текста, эпизода, ситуации, состояния. Объект сохраняется как таковой, только пока его наблюдают некоторым способом, который уже описан или определен наблюдателем. Следовательно, термин «объективное» употребляется в данном случае не столько для противопоставления «субъективному», сколько для указания на относительную стабильность объекта в его отношении к наблюдателю или к другим объектам[5].