Страница:
Робертсон А. Происхождение христианства. М.: ИЛ, 1956; 2-е изд., 1959; Косидовский Зенон. Сказание евангелистов. М.: Политиздат, 1979; Апокрифы древних христиан. Исследование, тексты, комментарии. М.: Мысль, 1989;
Свенцицкая Н. С. Раннее христианство. Страницы истории. М.: Политиздат, 1989: Ренан Э. Жизнь Иисуса. М.: Политиздат, 1991; Штраус Д. Ф. Жизнь Иисуса. М.: Республика, 1992. Они не равноценны. Труд Штрауса положил начало левогегельянскому движению в Германии. Труд Робертсона - лучший среди современных исторических сочинений о происхождении христианства.
Ранняя христианская догматика охарактеризована Расселом мастерски. Свои познания в этой области он продемонстрировал уже в фундаментальной "Истории западной философии" (1957). В "Мудрости Запада" расселовское искусство интерпретации достигает новых высот. Его философские комментарии к ходам мысли и откровениям отцов церкви и теологов более чем любопытны, особенно потому, что схоластика и догматика католицизма была заклеймена со времен Бейля и Вольтера как нудный плод невежества, как пробел в шествии европейского Разума. Рассел - противник скороспелой одиозности. Католической церкви хватило здравого смысла, чтобы, не оттолкнув философию, объявить ее служанкой богословия (православие не признавало "внешней философии"). Философия была, таким образом, допущена к роли посредника между верующим и истинами Откровения, которые она могла сделать более доступными для его разума. Одним из следствий этого было существование относительно самостоятельной философской схоластики на западе Европы и почти полное отсутствие оной на ее востоке. Традиции схоластической учености способствовали сохранению классического античного философского наследства, а аристотелезированный схоластизм Фомы Аквинского стал официальной религиозно-философской доктриной западной церкви. Рассел дает ясно понять, что, как ни важно было содержание идей античных философов даже при преимущественном внимании к "Аристотелю с тонзурой", дальнейшая судьба европейской духовной культуры в целом и философии в Европе зависела во многом от приращения знаний, научных и философских, от преодоления манеры бесконечного комментирования текстов древних. Он указывает на особое значение в этом преодолении прогресса правовой и политической философии, служащей средним классам общества, все более влиятельному третьему сословию. Появляются все более значительные концепции и учения в сфере социальной философии. Рассел предъявляет превосходные материалы, иллюстрирующие сдвиги в сущности и характере европейского философского мышления, очерки взглядов, словесные портреты выдающихся мыслителей этой поры - Николая Кузанского и Джордано Бруно, Томаса Мора и Эразма Роттердамского и других "титанов мысли и действия". Не менее внушительны его портреты героев мыслящего разума, но с общественным знаком минус, наподобие Игнатия Лойолы или Николо Макиавелли. Основатель Общества Иисуса, Лойола, был реальным политиком и, по совместительству, ирреальным фанатиком: он верил в благодетельные для церкви последствия разумного применения принципа "цель оправдывает средства". Однако бессовестная деятельность иезуитов (во славу Божию!), одобренная Римом, опорочила католицизм. Светский протагонист Лойолы, секретарь Совета Десяти во Франции, Никколо Макиавелли, развил национально-государственную версию политического антиморализма.
Макиавелли - антигедонист. Его не удовлетворяет учение Эпикура о счастье. Ошибку Эпикура он видел в допущении возможности счастья при отвлечении от политических условий человеческого существования. Вследствие этого гедонизм - несерьезное учение, а "мудрец" - гедонист - глупец, обычно терпящий крушение раньше, чем он предполагает. В мире нет места абстрактной и бесстрастной морали.
С другой стороны, там, где Аристотель видит невозможность государственного порядка (при господстве "незаконных форм государства"), Макиавелли усматривает лишь непоследовательность теоретико-политического мышления. Политик не может быть ни гедонистом, ни филантропом; государь обязан обладать волей к власти, иначе он - не государь.
Макиавелли полагал, что принцип приоритета цели, оправдывающий любые средства ради ее достижения, является императивом. Глупцы оглядываются на моральные прописи и - терпят крушение. Рассел констатирует, что Макиавелли фактически является родоначальником моральной политической философии не только Возрождения, но и Нового времени. Значение его основного произведения "Государь" определяется безбоязненным обращением к вопросу вопросов государственной политики - о природе власти. Макиавелли понимал, что один неверный шаг может стоить ему суда поклонников Лойолы в инквизиции. Он опасался и негативной реакции своих друзей, флорентийских республиканцев. "Государь" был опубликован в год его смерти. Республиканские идеалы Макиавелли (он мечтал об объединенной Италии), казалось, исключали с его стороны апологетику политического деспотизма. Макиавелли преодолел это затруднение. Природа власти такова, что реальная политика неизбежна. Флорентиец не испугался неизбежных следствий своего реализма, но его концепция политики ошеломила современников. Макиавелли был убежден, что его выводы не искусственны, они - не эпатаж, а необходимое следствие из логики политических реалий.
Государь - властелин своих подданных и кузнец своего собственного счастья. Он обязан быть, так сказать, макиавеллистом, то есть использовать все средства для достижения поставленной им цели, прежде всего для укрепления своего государства. Колебания и проволочки в такой политике бессмысленны и, следовательно, вредны. Рассел предлагает политикам вникнуть в слова Макиавелли о фортуне, которая подобна женщине, контролирующей используемую против нее силу...
Правление обречено на успех, когда государь обладает сильной волей вкупе с тонким чувством целесообразности.
Макиавелли не разрабатывал теорию идеального государства, и в этом смысле он не утопист, подобно Платону. Он сын Италии и ее Ренессанса.
Политический мыслитель другой эпохи - европейского Просвещения - Томас Гоббс разделял мнение Макиавелли о государстве как необходимом зле, но как теоретик он уделил преимущественное внимание не технике реалистического правления, а теории государства, построенного на идее естественного права и общественного договора. Гоббс, может быть крупнейший, исключая Руссо, из политических мыслителей XVIII в., не верил, как и Макиавелли, ни в божественную санкцию Государства, ни в его изначально добрую природу. Государство - Левиафан, необходимое зло, было, есть и остается монстром, пожирающим своих наивных детей.
Если не ограничить власть и не контролировать ее систему, она способна в исторической перспективе привести человечество к деградации. Спасение - в законодательном обеспечении естественных прав человека. Не один Гоббс, но и Локк, Монтескье, Вольтер, Дидро и другие выдающиеся просветители XVIII в. не предлагали немедленного разрушения государства, эта идея придет позже, с анархизмом Штирнера и Бакунина. Все они - за общественный договор между народом и государством ради обеспечения естественного права на безопасность, свободу, благосостояние и счастье. Рассел прав, замечая, что речь идет не о свободе индивида, безотносительной к общественной свободе, а об общественной свободе, следствием которой является и свобода личности. Гарантом такой свободы должно быть, по Гоббсу, государство, основанное на общественном договоре и законе.
Еще один великий политический мыслитель европейского Просвещения, Жан Жак Руссо - философский романтик и революционный демократ, отец многих философских, политических и поэтических романтиков.
Воздействие трактатов Руссо "Способствовало ли возрождение наук и искусств очищению нравов"? "Рассуждение о происхождении и основаниях неравенства между людьми" и об общественном договоре" на революционно-демократическую интеллигенцию XVIII-XIX вв. вряд ли сравнимо с чем-либо подобным в истории европейского интеллекта, исключая лишь, пожалуй, воздействие Марксова "Капитала" на социалистическую интеллигенцию, в особенности в России.
Руссо, отмечает Рассел, первым в европейской традиции мысли подметил углубляющееся противоречие между природными и общественными условиями человеческого существования - и забил тревогу. Остальные, включая современных экологов, разрабатывают эту тему по сию пору. Руссо констатирует, что "человек рождается свободным, но повсюду он в оковах. Иной мнит себя повелителем других, что не мешает ему быть рабом в большей мере, чем они. Как совершилась эта перемена?" - из естественного, свободного и счастливого состояния в искусственное, угнетенное и несчастное. (Руссо Жан Жак. Трактаты. М.: Наука, 1969) Такой печальный результат определен существованием частной собственности и денег. Возможно ли возвращение к первому состоянию? Вопреки мнению многих критиков руссоизма, мыслитель сомневался в возможности подобного социального переворота. Естественное состояние недостижимо. Историю культуры невозможно обратить вспять. Но и принять наличное общество за справедливое и тем более вечное невозможно. Его философская предпосылка - идея свободы, свобода в обществе как реализация общей воли граждан. Необходим новый общественный договор. Рассел удачно интерпретирует основную политико-философскую мысль Руссо: обосновать такой принцип управления обществом и общественными делами, который не идеализирует людей, принимая их такими, каковы они есть, но будет основан на таких законах, "какими они могут быть". (Руссо Жан Жак. Трактаты. М.: Наука, 1969). По Руссо, принципы политического права в общем просты: общественный договор, основанный на признании естественных прав всех и каждого, законодательство, в основе которого лежит признание суверенитета народа, и республиканский образ правления, демократический в своей основе.
Рассел в свойственной ему манере рисует руссоистов Европы или тех, кто, не будучи руссоистами, испытал воздействие руссоистской романтики. Все они - критики существующего порядка вещей и свойственной ему торгашеской обывательщины, общества, где "не говорят ни о чем, кроме торговли и денег", где нет места для идеального и истинно благородного.
Объективность и стремление к точной интерпретации мыслей духовных наставников человечества изменяют Расселу, скажем так, - не слишком часто. Однако чувство пристрастности посещает лорда Рассела там и тогда, где и когда он обращается к родственным ему по характеру или крови сюжетам, например к английскому утилитаризму. В этих случаях ему слегка изменяет чувство историка мудрости, и он может преувеличивать заслуги своего дяди, Джона Стюарта Милля, сблизить обоих Миллей и Бентама с континентальными социалистами-утопистами или охарактеризовать Оуэна как более или менее удачливого промышленника. Философские диспропорции заметны и на страницах, где оцениваются французские материалисты и утописты - от Гольбаха, Гельвеция и Дидро до Мабли, Робеспьера и Бабефа. Это можно рассматривать как доказательство от противного той истины, что философия не так далека от политики, как это представляют те, кто мнят себя хранителями особенной философской мудрости.
Ценности философии Нового времени.
Философия Нового времени возникла, как об этом рассказывает Рассел, не столько благодаря традиции ("филиации идей"), сколько благодаря разрыву со схоластическим и идеалистическо-метафизическим философствованием. Символы этого разрыва - Френсис Бэкон и Рене Декарт.
Рассел очень внимателен к социальным детерминантам становления философии века Разума - от изменений в системе материального производства до изменений в социальной и индивидуальной психологии. Философия должна была ответить на лавину новых знаний; философы, если они хотели принять вызов времени, обязаны были быть эмпириками и рационалистами. Рассел понимает все это очень хорошо, и уже поэтому украшением его "Мудрости Запада" является цепь логически последовательных очерков взглядов властителей дум новой эпохи - эмпиризма Бэкона и рационализма Декарта, пантеизма Спинозы и сенсуализма Локка, субъективизма Беркли, скептицизма Юма. Он далек как от неуемной апологетики, так и от высокомерного критиканства. Даже тогда, когда он вступает в полемику с корифеями прошлого или оценивает их идеи и труды, он заботится больше всего об объективной оценке и истинном освещении, чем о каких-либо других вещах. Он позволяет себе саркастические выпады, но при ближайшем рассмотрении трудно отделаться от впечатления, что они уместны. Так, Гоббс и Гассенди правы в указании на субъективизм принципа Декарта "Cogito ergo sum". Однако их ссылки на то, как Антисфен опровергал утверждения Диогена об отсутствии движения ("Это только наше представление"), демонстрируя факт движения ("Я хожу, следовательно, я существую"), представляются ему не вполне относящимися к месту. Рассел предлагает обсудить его философскую изюминку: "Конечно, я могу думать, что я хожу, тогда как я не мог бы думать, что я мыслю, когда на самом деле я не мыслю". Так кто же прав?
Рассел замечает, что все зависит от философской позиции размышляющего субъекта. Философская позиция Декарта сомнительна, полагает он, уже потому, что изначально допускает дуализм материального и духовного. Декарту не удалось построить философскую систему, в основе которой допускается противоречие между протяженной субстанцией (материальное начало) и непротяженной субстанцией (духовное начало); первая - область науки, вторая - область философии. В действительности же наука постоянно вторгается в сферу духа, а философия - в сферу материи, бытия, в сферу вещественного. Система Декарта дуалистична и противоречива. Рассел предпочитает Спинозу: система великого голландца - "самый выдающийся пример системного построения в истории философии", изложенного к тому же с невероятным остроумием.
Рассел видит бессмертную заслугу Спинозы в доказательстве той истины, что "в природе разума воспринимать вещи с некой точки зрения, которая находится вне времени". Этот взгляд разделяется далеко не всеми, но Рассел парирует предубеждения, замечая, что логика не обращает внимания на чувства.
Многосторонний гений Лейбница - еще один предмет если не восхищения, то признания Рассела. Он показывает, что идеи германо-славянского гения перекликаются с идеями современной философии, бьющейся над теми же вопросами, что занимали и его. Лейбниц опередил свое время, и это дает Расселу повод напомнить, что, как бы ни велики или даже смешны могли быть отдельные заблуждения классиков, это не причина для вульгаризации их идей. Он демонстрирует пагубность такой методы, обращаясь к философскому скептицизму Давида Юма и соглашаясь с одним из основных постулатов юмовского принципа сомнения - о пределах опытного знания. Опыт, этот фетиш философии Нового времени, бессилен сказать что-либо определенное о всеобщих абстракциях философской и теологической метафизики, именующихся богом, материей. Мы не в состоянии анализировать и познавать их сущность по той причине, что они - за пределами опытного знания и, следовательно, непознаваемы. (Ср.: Рассел Б. Человеческое познание. Его сфера и границы. М., 1957. С. 53-54: С. 495-497).
В периоде, отделяющем Юма от Канта, Рассел не видит ничего выдающегося для истории западной мудрости, хотя и отмечает все более или менее значительное. Понятно, что французский материализм XVIII в. не удостаивается его похвал, хотя и не рассматривается как пробел в философском уразумении мира и человека. Гольбах и Гельвеций, Дидро и Кондильяк упоминаются, но создается впечатление, что делается это больше ради философского порядка, чем из глубокого интереса к их идеям. Рассел, правда, воздает должное "Энциклопедии" Даламбера, Дидро, Вольтера и Руссо, но опять-таки лишь ради философского и научного порядка. Впрочем, он находит теплые слова при оценке любого научно-философского содружества, касается ли это пифагорейского мистико-философского братства, Афинской школы. Энциклопедии или Венского кружка.
К сказанному можно присовокупить меткое наблюдение Рассела об источниках контизма и позитивизма вообще. Позитивную философию Конта он рассматривает как не вполне удавшийся аппендикс Энциклопедии. Смысл энциклопедических новаций лучше-де понял учитель Огюста Конта Сен-Симон, чем его ученик (Конт был некоторое время секретарем у герцога-утописта). Рассел не щадит Конта. Основатель позитивизма, иронизирует Рассел, не желающий, чтобы его принимали за позитивиста, пусть и логического, имел то сходство с Аристотелем, что был "непреклонно поверхностен в физике". Конта как ученого Рассел, не без заметного удовлетворения, явно дискредитирует, замечая, что о его познаниях в области другой науки, химии, можно судить по тому, что он "осудил микроскоп" и опровергал простые формы законов для газов. Смысл всех расселовских констатаций в общем тот, что претензии Конта на создание философии науки не имеют никакого отношения ни к философии, ни к науке.
Рассела называли то "новым Лейбницем", когда хотели подчеркнуть многосторонность его интересов, то "новым Юмом", когда обращали внимание на его неискоренимый скептицизм, то "новым Кантом" - за глубокомыслие. Глубокомыслие Рассела действительно поразительно. Но это глубокомыслие избирательное. Сошлемся на один из позитивных случаев такой избирательности - на объяснение понятия "скандалы в философии". Рассел утверждает, что кенигсбергский отшельник видел пресловутый "скандал" вовсе не в том, в чем усмотрели его многочисленные интерпретаторы. (См., к примеру: Философский словарь).
Суть Кантова взгляда выражена в аксиоматическом суждении - "простое, но эмпирическое определение сознания моего собственного существования служит доказательством существования предметов в пространстве вне меня". (Кант Иммануил. "Опровержение идеализма"). То, что в век разума, умозаключал Иммануил Кант, приходится тратить силы и время на доказательство столь очевидной истины, и является сущим скандалом для философии. Рассел тут же подмечает непоследовательность корифея. Осудив онтологическое заблуждение субъективистов, подвергающих сомнению или даже самонадеянно отвергающих существование вещей в себе, Кант впадает в свое заблуждение: "Вместо попыток Юма объяснить понятия в терминах опыта Кант попытался дать объяснение опыта в терминах понятия", вообразив к тому же, что это является истинным переворотом в философии.
Рассел не слишком доброжелателен, исключая Канта, к классикам немецкой философии конца XVIII-начала XIX в. Он даже иронизирует, что "в Британии дожди приходят из Ирландии, а идеализм из Германии". Дожди в Британии действительно приходят чаще всего из Ирландии, она ближе к Атлантике, но идеализма в Британии всегда хватало и без германского влияния. Как бы то ни было, Рассел - противник спекулятивного идеализма, немецкого тем более. Возможно, поэтому философия тождества, как и позднейшая философия откровения Шеллинга, не удостаивается от него серьезного анализа, хотя именно Шеллинг является, может быть, самым продуктивным гением среди немецких мыслителей конца XVIII-начала XIX в. Его продуктивность не вылилась в грандиозную систему (как у его друга Гегеля); Шеллинг бросал искры идей, которые зажигали многих, но сам он быстро охладевал к ним, загораясь новыми мыслями. (К примеру, "Философские исследования о сущности человеческой свободы и связанных с нею предметах" по философскому глубокомыслию не имеют себе равных в мировой литературе, но обычно замалчиваются. (Шеллинг). Гегеля же Рассел явно стремится удалить с философского пьедестала.
Он считал, что гегелевская диалектика - лишь ухудшенный вариант диалогической диалектики Сократа. Великий грек учил о постепенном восхождении ко все более высоким порядкам Истины и, в конечном счете, к Богу. Гегель - о закономерном шествии Понятия по диалектической триаде к призраку некоей Абсолютной истины. Механизм такого движения немудрен:
тезис - антитезис - синтез, и так до "дурной бесконечности". Если это называется диалектической логикой, утверждает Рассел, то лучше вернуться к логике здравого смысла.
Все это хотя и чересчур ядовито, но во многом верно. И все же Рассел не раз возвращается к абсолютной философии, отмечая, в частности, ее влияние на европейскую мысль XIX-XX вв. (неогегельянство Бредли, Кроче и др.).
Маркс, по мнению Рассела, также вырос из гегелевской философии, система которого - "последняя великая система, произведенная XIX веком". Все это верно, однако сомнительно, чтобы Маркс диалектику "заимствовал у Гегеля без изменений". Рассел вообще слишком сближает Маркса с его предшественниками, и не только в философии (с политэкономией Рикардо, к примеру). Рассел не усматривает особых различий между материализмом Маркса и материализмом Гельвеция и Дидро. В то же время из идейной эволюции Маркса и Энгельса изымаются страницы, связанные с левым гегельянством. Это - беда не одного Рассела. Левые гегельянцы были интеллектуальной надеждой философской Германии. Они обогатили европейскую философскую мысль теорией самосознания и учением о критически мыслящей личности Бруно Бауэра, философской антропологией Людвига Фейербаха, "Пролегоменами к историософии" Августа фон Цешковского и "Единственным и его собственностью" Макса Штирнера. На их счету и другие находки в теории, включая "философию действия" Мозеса Гесса и анархический материализм Михаила Бакунина.
Каждая книга имеет свои пределы. В контексте невозможно даже обозначить все нюансы философского мышления эпохи. И все же, не рискуя впасть в заблуждение, можно утверждать, что с европейским иррационализмом второй половины XIX в. вполне можно познакомиться по Расселу. Его очерки идей Артура Шопенгауэра и Кьеркегора, Ницше и Бергсона, а также иных знаменитых и малопримечательных иррационалистов не только впечатляют, но и представляют редкое в наше время искусство содержательной философской критики.
Абсолютизация Шопенгауэром функции Мировой воли, естественно, отвергается Расселом как иллюзия - фантазия на философские темы, не уступающая абсолютной идее Гегеля. Если Шопенгауэр чем-то и импонирует Расселу, так это своим характером философского борца и бескомпромиссной критикой гегелевского панлогизма. Рассел более благосклонен, пожалуй, к Ницше. Он воздерживается от тех едких насмешек, которые несколько портили впечатление от его версии ницшеанства, развитой в лекциях, прочитанных во время второй мировой войны в США, на потребу американских студентов. Тогда слово "немец" почти ассоциировалось с понятием "фашист". К расселовскому обличению ницшеанства можно присовокупить лишь то соображение, что ни Руссо, вдохновивший левое крыло французской революции, не несет ответственности за якобинский террор, ни Ницше - за фашизм. Здесь, в "Мудрости Запада", Рассел обращается к другим аспектам философии Ницше. Его критика христианства одобряется. Упреки Ницше в адрес предшествующих философов в том, что они уверовали в тощие абстракции своего рассудка и упустили живого человека из плоти и крови, добивающегося самоутверждения и обладающего волей к самоутверждению, включая пресловутую волю к власти, также воспринимаются Расселом положительно. И все же для Рассела ницшеанство - слишком торопливая и неубедительная концепция социума. Рассел даже иронизирует, что в сравнении с Ницше Гегель - настоящий философ истории, ибо, хотя и в духе идеи, описывает ее поступательное и закономерное развитие. Идея же Ницше о хаотичности и бессмысленности мировой истории - ложна в своей основе: в истории есть порядок и закон, хотя и не в гегелевском духе. Вообще, читая страницы "Мудрости Запада", отведенные видным иррационалистам и субъективистам, трудно отделаться от впечатления, что Расселу доставляет истинное удовольствие ниспровержение философских авторитетов из этой когорты европейских мыслителей.
Так, Кьеркегор слишком замкнут на негативных состояниях и эмоциях среднего индивида, а Бергсон впал в род гносеологического отчаяния. Рассел подвергает рационалистической критике "интуитивистское нетерпение". Философское заблуждение французского мыслителя Рассел усматривает "в первоначальном смешении субъективного с объективным", в отождествлении "акта познания с познавательным объектом" - констатации, делающие честь его уму и
здравому смыслу.
Рассел - сторонник презумпции прав Разума. Разум, утверждает он, может и должен, но является ли? Нет. Во всяком случае - не всегда. Тем более бесполезна и даже вредна фетишизация воли и чувств, псевдофилософское оправдание их приоритета. Рассел именует это "субъективистским сумасшествием". И все же смотреть на Шопенгауэра или Кьеркегора, Ницше или Бергсона только сквозь призму этих крепких слов было бы своего рода субъективистским сумасшествием навыворот. На их философском счету в теоретическом банке немало ценных бумаг и бриллиантов. Так, можно не разделять воззрение Артура Шопенгауэра на мир как волю и представление, но нельзя не замечать того, что его идеи оказали заметное влияние на европейскую мысль и культуру. Иногда возникает впечатление, и не только впечатление, что Рассел слишком вольно расширяет круг закоренелых субъективистов. Когда он приглашает согласиться с ним в том, что "континентальный рационализм" и "британский эмпиризм" - равно субъективистские течения мысли, то вряд ли число принявших приглашение окажется внушительным.
Свенцицкая Н. С. Раннее христианство. Страницы истории. М.: Политиздат, 1989: Ренан Э. Жизнь Иисуса. М.: Политиздат, 1991; Штраус Д. Ф. Жизнь Иисуса. М.: Республика, 1992. Они не равноценны. Труд Штрауса положил начало левогегельянскому движению в Германии. Труд Робертсона - лучший среди современных исторических сочинений о происхождении христианства.
Ранняя христианская догматика охарактеризована Расселом мастерски. Свои познания в этой области он продемонстрировал уже в фундаментальной "Истории западной философии" (1957). В "Мудрости Запада" расселовское искусство интерпретации достигает новых высот. Его философские комментарии к ходам мысли и откровениям отцов церкви и теологов более чем любопытны, особенно потому, что схоластика и догматика католицизма была заклеймена со времен Бейля и Вольтера как нудный плод невежества, как пробел в шествии европейского Разума. Рассел - противник скороспелой одиозности. Католической церкви хватило здравого смысла, чтобы, не оттолкнув философию, объявить ее служанкой богословия (православие не признавало "внешней философии"). Философия была, таким образом, допущена к роли посредника между верующим и истинами Откровения, которые она могла сделать более доступными для его разума. Одним из следствий этого было существование относительно самостоятельной философской схоластики на западе Европы и почти полное отсутствие оной на ее востоке. Традиции схоластической учености способствовали сохранению классического античного философского наследства, а аристотелезированный схоластизм Фомы Аквинского стал официальной религиозно-философской доктриной западной церкви. Рассел дает ясно понять, что, как ни важно было содержание идей античных философов даже при преимущественном внимании к "Аристотелю с тонзурой", дальнейшая судьба европейской духовной культуры в целом и философии в Европе зависела во многом от приращения знаний, научных и философских, от преодоления манеры бесконечного комментирования текстов древних. Он указывает на особое значение в этом преодолении прогресса правовой и политической философии, служащей средним классам общества, все более влиятельному третьему сословию. Появляются все более значительные концепции и учения в сфере социальной философии. Рассел предъявляет превосходные материалы, иллюстрирующие сдвиги в сущности и характере европейского философского мышления, очерки взглядов, словесные портреты выдающихся мыслителей этой поры - Николая Кузанского и Джордано Бруно, Томаса Мора и Эразма Роттердамского и других "титанов мысли и действия". Не менее внушительны его портреты героев мыслящего разума, но с общественным знаком минус, наподобие Игнатия Лойолы или Николо Макиавелли. Основатель Общества Иисуса, Лойола, был реальным политиком и, по совместительству, ирреальным фанатиком: он верил в благодетельные для церкви последствия разумного применения принципа "цель оправдывает средства". Однако бессовестная деятельность иезуитов (во славу Божию!), одобренная Римом, опорочила католицизм. Светский протагонист Лойолы, секретарь Совета Десяти во Франции, Никколо Макиавелли, развил национально-государственную версию политического антиморализма.
Макиавелли - антигедонист. Его не удовлетворяет учение Эпикура о счастье. Ошибку Эпикура он видел в допущении возможности счастья при отвлечении от политических условий человеческого существования. Вследствие этого гедонизм - несерьезное учение, а "мудрец" - гедонист - глупец, обычно терпящий крушение раньше, чем он предполагает. В мире нет места абстрактной и бесстрастной морали.
С другой стороны, там, где Аристотель видит невозможность государственного порядка (при господстве "незаконных форм государства"), Макиавелли усматривает лишь непоследовательность теоретико-политического мышления. Политик не может быть ни гедонистом, ни филантропом; государь обязан обладать волей к власти, иначе он - не государь.
Макиавелли полагал, что принцип приоритета цели, оправдывающий любые средства ради ее достижения, является императивом. Глупцы оглядываются на моральные прописи и - терпят крушение. Рассел констатирует, что Макиавелли фактически является родоначальником моральной политической философии не только Возрождения, но и Нового времени. Значение его основного произведения "Государь" определяется безбоязненным обращением к вопросу вопросов государственной политики - о природе власти. Макиавелли понимал, что один неверный шаг может стоить ему суда поклонников Лойолы в инквизиции. Он опасался и негативной реакции своих друзей, флорентийских республиканцев. "Государь" был опубликован в год его смерти. Республиканские идеалы Макиавелли (он мечтал об объединенной Италии), казалось, исключали с его стороны апологетику политического деспотизма. Макиавелли преодолел это затруднение. Природа власти такова, что реальная политика неизбежна. Флорентиец не испугался неизбежных следствий своего реализма, но его концепция политики ошеломила современников. Макиавелли был убежден, что его выводы не искусственны, они - не эпатаж, а необходимое следствие из логики политических реалий.
Государь - властелин своих подданных и кузнец своего собственного счастья. Он обязан быть, так сказать, макиавеллистом, то есть использовать все средства для достижения поставленной им цели, прежде всего для укрепления своего государства. Колебания и проволочки в такой политике бессмысленны и, следовательно, вредны. Рассел предлагает политикам вникнуть в слова Макиавелли о фортуне, которая подобна женщине, контролирующей используемую против нее силу...
Правление обречено на успех, когда государь обладает сильной волей вкупе с тонким чувством целесообразности.
Макиавелли не разрабатывал теорию идеального государства, и в этом смысле он не утопист, подобно Платону. Он сын Италии и ее Ренессанса.
Политический мыслитель другой эпохи - европейского Просвещения - Томас Гоббс разделял мнение Макиавелли о государстве как необходимом зле, но как теоретик он уделил преимущественное внимание не технике реалистического правления, а теории государства, построенного на идее естественного права и общественного договора. Гоббс, может быть крупнейший, исключая Руссо, из политических мыслителей XVIII в., не верил, как и Макиавелли, ни в божественную санкцию Государства, ни в его изначально добрую природу. Государство - Левиафан, необходимое зло, было, есть и остается монстром, пожирающим своих наивных детей.
Если не ограничить власть и не контролировать ее систему, она способна в исторической перспективе привести человечество к деградации. Спасение - в законодательном обеспечении естественных прав человека. Не один Гоббс, но и Локк, Монтескье, Вольтер, Дидро и другие выдающиеся просветители XVIII в. не предлагали немедленного разрушения государства, эта идея придет позже, с анархизмом Штирнера и Бакунина. Все они - за общественный договор между народом и государством ради обеспечения естественного права на безопасность, свободу, благосостояние и счастье. Рассел прав, замечая, что речь идет не о свободе индивида, безотносительной к общественной свободе, а об общественной свободе, следствием которой является и свобода личности. Гарантом такой свободы должно быть, по Гоббсу, государство, основанное на общественном договоре и законе.
Еще один великий политический мыслитель европейского Просвещения, Жан Жак Руссо - философский романтик и революционный демократ, отец многих философских, политических и поэтических романтиков.
Воздействие трактатов Руссо "Способствовало ли возрождение наук и искусств очищению нравов"? "Рассуждение о происхождении и основаниях неравенства между людьми" и об общественном договоре" на революционно-демократическую интеллигенцию XVIII-XIX вв. вряд ли сравнимо с чем-либо подобным в истории европейского интеллекта, исключая лишь, пожалуй, воздействие Марксова "Капитала" на социалистическую интеллигенцию, в особенности в России.
Руссо, отмечает Рассел, первым в европейской традиции мысли подметил углубляющееся противоречие между природными и общественными условиями человеческого существования - и забил тревогу. Остальные, включая современных экологов, разрабатывают эту тему по сию пору. Руссо констатирует, что "человек рождается свободным, но повсюду он в оковах. Иной мнит себя повелителем других, что не мешает ему быть рабом в большей мере, чем они. Как совершилась эта перемена?" - из естественного, свободного и счастливого состояния в искусственное, угнетенное и несчастное. (Руссо Жан Жак. Трактаты. М.: Наука, 1969) Такой печальный результат определен существованием частной собственности и денег. Возможно ли возвращение к первому состоянию? Вопреки мнению многих критиков руссоизма, мыслитель сомневался в возможности подобного социального переворота. Естественное состояние недостижимо. Историю культуры невозможно обратить вспять. Но и принять наличное общество за справедливое и тем более вечное невозможно. Его философская предпосылка - идея свободы, свобода в обществе как реализация общей воли граждан. Необходим новый общественный договор. Рассел удачно интерпретирует основную политико-философскую мысль Руссо: обосновать такой принцип управления обществом и общественными делами, который не идеализирует людей, принимая их такими, каковы они есть, но будет основан на таких законах, "какими они могут быть". (Руссо Жан Жак. Трактаты. М.: Наука, 1969). По Руссо, принципы политического права в общем просты: общественный договор, основанный на признании естественных прав всех и каждого, законодательство, в основе которого лежит признание суверенитета народа, и республиканский образ правления, демократический в своей основе.
Рассел в свойственной ему манере рисует руссоистов Европы или тех, кто, не будучи руссоистами, испытал воздействие руссоистской романтики. Все они - критики существующего порядка вещей и свойственной ему торгашеской обывательщины, общества, где "не говорят ни о чем, кроме торговли и денег", где нет места для идеального и истинно благородного.
Объективность и стремление к точной интерпретации мыслей духовных наставников человечества изменяют Расселу, скажем так, - не слишком часто. Однако чувство пристрастности посещает лорда Рассела там и тогда, где и когда он обращается к родственным ему по характеру или крови сюжетам, например к английскому утилитаризму. В этих случаях ему слегка изменяет чувство историка мудрости, и он может преувеличивать заслуги своего дяди, Джона Стюарта Милля, сблизить обоих Миллей и Бентама с континентальными социалистами-утопистами или охарактеризовать Оуэна как более или менее удачливого промышленника. Философские диспропорции заметны и на страницах, где оцениваются французские материалисты и утописты - от Гольбаха, Гельвеция и Дидро до Мабли, Робеспьера и Бабефа. Это можно рассматривать как доказательство от противного той истины, что философия не так далека от политики, как это представляют те, кто мнят себя хранителями особенной философской мудрости.
Ценности философии Нового времени.
Философия Нового времени возникла, как об этом рассказывает Рассел, не столько благодаря традиции ("филиации идей"), сколько благодаря разрыву со схоластическим и идеалистическо-метафизическим философствованием. Символы этого разрыва - Френсис Бэкон и Рене Декарт.
Рассел очень внимателен к социальным детерминантам становления философии века Разума - от изменений в системе материального производства до изменений в социальной и индивидуальной психологии. Философия должна была ответить на лавину новых знаний; философы, если они хотели принять вызов времени, обязаны были быть эмпириками и рационалистами. Рассел понимает все это очень хорошо, и уже поэтому украшением его "Мудрости Запада" является цепь логически последовательных очерков взглядов властителей дум новой эпохи - эмпиризма Бэкона и рационализма Декарта, пантеизма Спинозы и сенсуализма Локка, субъективизма Беркли, скептицизма Юма. Он далек как от неуемной апологетики, так и от высокомерного критиканства. Даже тогда, когда он вступает в полемику с корифеями прошлого или оценивает их идеи и труды, он заботится больше всего об объективной оценке и истинном освещении, чем о каких-либо других вещах. Он позволяет себе саркастические выпады, но при ближайшем рассмотрении трудно отделаться от впечатления, что они уместны. Так, Гоббс и Гассенди правы в указании на субъективизм принципа Декарта "Cogito ergo sum". Однако их ссылки на то, как Антисфен опровергал утверждения Диогена об отсутствии движения ("Это только наше представление"), демонстрируя факт движения ("Я хожу, следовательно, я существую"), представляются ему не вполне относящимися к месту. Рассел предлагает обсудить его философскую изюминку: "Конечно, я могу думать, что я хожу, тогда как я не мог бы думать, что я мыслю, когда на самом деле я не мыслю". Так кто же прав?
Рассел замечает, что все зависит от философской позиции размышляющего субъекта. Философская позиция Декарта сомнительна, полагает он, уже потому, что изначально допускает дуализм материального и духовного. Декарту не удалось построить философскую систему, в основе которой допускается противоречие между протяженной субстанцией (материальное начало) и непротяженной субстанцией (духовное начало); первая - область науки, вторая - область философии. В действительности же наука постоянно вторгается в сферу духа, а философия - в сферу материи, бытия, в сферу вещественного. Система Декарта дуалистична и противоречива. Рассел предпочитает Спинозу: система великого голландца - "самый выдающийся пример системного построения в истории философии", изложенного к тому же с невероятным остроумием.
Рассел видит бессмертную заслугу Спинозы в доказательстве той истины, что "в природе разума воспринимать вещи с некой точки зрения, которая находится вне времени". Этот взгляд разделяется далеко не всеми, но Рассел парирует предубеждения, замечая, что логика не обращает внимания на чувства.
Многосторонний гений Лейбница - еще один предмет если не восхищения, то признания Рассела. Он показывает, что идеи германо-славянского гения перекликаются с идеями современной философии, бьющейся над теми же вопросами, что занимали и его. Лейбниц опередил свое время, и это дает Расселу повод напомнить, что, как бы ни велики или даже смешны могли быть отдельные заблуждения классиков, это не причина для вульгаризации их идей. Он демонстрирует пагубность такой методы, обращаясь к философскому скептицизму Давида Юма и соглашаясь с одним из основных постулатов юмовского принципа сомнения - о пределах опытного знания. Опыт, этот фетиш философии Нового времени, бессилен сказать что-либо определенное о всеобщих абстракциях философской и теологической метафизики, именующихся богом, материей. Мы не в состоянии анализировать и познавать их сущность по той причине, что они - за пределами опытного знания и, следовательно, непознаваемы. (Ср.: Рассел Б. Человеческое познание. Его сфера и границы. М., 1957. С. 53-54: С. 495-497).
В периоде, отделяющем Юма от Канта, Рассел не видит ничего выдающегося для истории западной мудрости, хотя и отмечает все более или менее значительное. Понятно, что французский материализм XVIII в. не удостаивается его похвал, хотя и не рассматривается как пробел в философском уразумении мира и человека. Гольбах и Гельвеций, Дидро и Кондильяк упоминаются, но создается впечатление, что делается это больше ради философского порядка, чем из глубокого интереса к их идеям. Рассел, правда, воздает должное "Энциклопедии" Даламбера, Дидро, Вольтера и Руссо, но опять-таки лишь ради философского и научного порядка. Впрочем, он находит теплые слова при оценке любого научно-философского содружества, касается ли это пифагорейского мистико-философского братства, Афинской школы. Энциклопедии или Венского кружка.
К сказанному можно присовокупить меткое наблюдение Рассела об источниках контизма и позитивизма вообще. Позитивную философию Конта он рассматривает как не вполне удавшийся аппендикс Энциклопедии. Смысл энциклопедических новаций лучше-де понял учитель Огюста Конта Сен-Симон, чем его ученик (Конт был некоторое время секретарем у герцога-утописта). Рассел не щадит Конта. Основатель позитивизма, иронизирует Рассел, не желающий, чтобы его принимали за позитивиста, пусть и логического, имел то сходство с Аристотелем, что был "непреклонно поверхностен в физике". Конта как ученого Рассел, не без заметного удовлетворения, явно дискредитирует, замечая, что о его познаниях в области другой науки, химии, можно судить по тому, что он "осудил микроскоп" и опровергал простые формы законов для газов. Смысл всех расселовских констатаций в общем тот, что претензии Конта на создание философии науки не имеют никакого отношения ни к философии, ни к науке.
Рассела называли то "новым Лейбницем", когда хотели подчеркнуть многосторонность его интересов, то "новым Юмом", когда обращали внимание на его неискоренимый скептицизм, то "новым Кантом" - за глубокомыслие. Глубокомыслие Рассела действительно поразительно. Но это глубокомыслие избирательное. Сошлемся на один из позитивных случаев такой избирательности - на объяснение понятия "скандалы в философии". Рассел утверждает, что кенигсбергский отшельник видел пресловутый "скандал" вовсе не в том, в чем усмотрели его многочисленные интерпретаторы. (См., к примеру: Философский словарь).
Суть Кантова взгляда выражена в аксиоматическом суждении - "простое, но эмпирическое определение сознания моего собственного существования служит доказательством существования предметов в пространстве вне меня". (Кант Иммануил. "Опровержение идеализма"). То, что в век разума, умозаключал Иммануил Кант, приходится тратить силы и время на доказательство столь очевидной истины, и является сущим скандалом для философии. Рассел тут же подмечает непоследовательность корифея. Осудив онтологическое заблуждение субъективистов, подвергающих сомнению или даже самонадеянно отвергающих существование вещей в себе, Кант впадает в свое заблуждение: "Вместо попыток Юма объяснить понятия в терминах опыта Кант попытался дать объяснение опыта в терминах понятия", вообразив к тому же, что это является истинным переворотом в философии.
Рассел не слишком доброжелателен, исключая Канта, к классикам немецкой философии конца XVIII-начала XIX в. Он даже иронизирует, что "в Британии дожди приходят из Ирландии, а идеализм из Германии". Дожди в Британии действительно приходят чаще всего из Ирландии, она ближе к Атлантике, но идеализма в Британии всегда хватало и без германского влияния. Как бы то ни было, Рассел - противник спекулятивного идеализма, немецкого тем более. Возможно, поэтому философия тождества, как и позднейшая философия откровения Шеллинга, не удостаивается от него серьезного анализа, хотя именно Шеллинг является, может быть, самым продуктивным гением среди немецких мыслителей конца XVIII-начала XIX в. Его продуктивность не вылилась в грандиозную систему (как у его друга Гегеля); Шеллинг бросал искры идей, которые зажигали многих, но сам он быстро охладевал к ним, загораясь новыми мыслями. (К примеру, "Философские исследования о сущности человеческой свободы и связанных с нею предметах" по философскому глубокомыслию не имеют себе равных в мировой литературе, но обычно замалчиваются. (Шеллинг). Гегеля же Рассел явно стремится удалить с философского пьедестала.
Он считал, что гегелевская диалектика - лишь ухудшенный вариант диалогической диалектики Сократа. Великий грек учил о постепенном восхождении ко все более высоким порядкам Истины и, в конечном счете, к Богу. Гегель - о закономерном шествии Понятия по диалектической триаде к призраку некоей Абсолютной истины. Механизм такого движения немудрен:
тезис - антитезис - синтез, и так до "дурной бесконечности". Если это называется диалектической логикой, утверждает Рассел, то лучше вернуться к логике здравого смысла.
Все это хотя и чересчур ядовито, но во многом верно. И все же Рассел не раз возвращается к абсолютной философии, отмечая, в частности, ее влияние на европейскую мысль XIX-XX вв. (неогегельянство Бредли, Кроче и др.).
Маркс, по мнению Рассела, также вырос из гегелевской философии, система которого - "последняя великая система, произведенная XIX веком". Все это верно, однако сомнительно, чтобы Маркс диалектику "заимствовал у Гегеля без изменений". Рассел вообще слишком сближает Маркса с его предшественниками, и не только в философии (с политэкономией Рикардо, к примеру). Рассел не усматривает особых различий между материализмом Маркса и материализмом Гельвеция и Дидро. В то же время из идейной эволюции Маркса и Энгельса изымаются страницы, связанные с левым гегельянством. Это - беда не одного Рассела. Левые гегельянцы были интеллектуальной надеждой философской Германии. Они обогатили европейскую философскую мысль теорией самосознания и учением о критически мыслящей личности Бруно Бауэра, философской антропологией Людвига Фейербаха, "Пролегоменами к историософии" Августа фон Цешковского и "Единственным и его собственностью" Макса Штирнера. На их счету и другие находки в теории, включая "философию действия" Мозеса Гесса и анархический материализм Михаила Бакунина.
Каждая книга имеет свои пределы. В контексте невозможно даже обозначить все нюансы философского мышления эпохи. И все же, не рискуя впасть в заблуждение, можно утверждать, что с европейским иррационализмом второй половины XIX в. вполне можно познакомиться по Расселу. Его очерки идей Артура Шопенгауэра и Кьеркегора, Ницше и Бергсона, а также иных знаменитых и малопримечательных иррационалистов не только впечатляют, но и представляют редкое в наше время искусство содержательной философской критики.
Абсолютизация Шопенгауэром функции Мировой воли, естественно, отвергается Расселом как иллюзия - фантазия на философские темы, не уступающая абсолютной идее Гегеля. Если Шопенгауэр чем-то и импонирует Расселу, так это своим характером философского борца и бескомпромиссной критикой гегелевского панлогизма. Рассел более благосклонен, пожалуй, к Ницше. Он воздерживается от тех едких насмешек, которые несколько портили впечатление от его версии ницшеанства, развитой в лекциях, прочитанных во время второй мировой войны в США, на потребу американских студентов. Тогда слово "немец" почти ассоциировалось с понятием "фашист". К расселовскому обличению ницшеанства можно присовокупить лишь то соображение, что ни Руссо, вдохновивший левое крыло французской революции, не несет ответственности за якобинский террор, ни Ницше - за фашизм. Здесь, в "Мудрости Запада", Рассел обращается к другим аспектам философии Ницше. Его критика христианства одобряется. Упреки Ницше в адрес предшествующих философов в том, что они уверовали в тощие абстракции своего рассудка и упустили живого человека из плоти и крови, добивающегося самоутверждения и обладающего волей к самоутверждению, включая пресловутую волю к власти, также воспринимаются Расселом положительно. И все же для Рассела ницшеанство - слишком торопливая и неубедительная концепция социума. Рассел даже иронизирует, что в сравнении с Ницше Гегель - настоящий философ истории, ибо, хотя и в духе идеи, описывает ее поступательное и закономерное развитие. Идея же Ницше о хаотичности и бессмысленности мировой истории - ложна в своей основе: в истории есть порядок и закон, хотя и не в гегелевском духе. Вообще, читая страницы "Мудрости Запада", отведенные видным иррационалистам и субъективистам, трудно отделаться от впечатления, что Расселу доставляет истинное удовольствие ниспровержение философских авторитетов из этой когорты европейских мыслителей.
Так, Кьеркегор слишком замкнут на негативных состояниях и эмоциях среднего индивида, а Бергсон впал в род гносеологического отчаяния. Рассел подвергает рационалистической критике "интуитивистское нетерпение". Философское заблуждение французского мыслителя Рассел усматривает "в первоначальном смешении субъективного с объективным", в отождествлении "акта познания с познавательным объектом" - констатации, делающие честь его уму и
здравому смыслу.
Рассел - сторонник презумпции прав Разума. Разум, утверждает он, может и должен, но является ли? Нет. Во всяком случае - не всегда. Тем более бесполезна и даже вредна фетишизация воли и чувств, псевдофилософское оправдание их приоритета. Рассел именует это "субъективистским сумасшествием". И все же смотреть на Шопенгауэра или Кьеркегора, Ницше или Бергсона только сквозь призму этих крепких слов было бы своего рода субъективистским сумасшествием навыворот. На их философском счету в теоретическом банке немало ценных бумаг и бриллиантов. Так, можно не разделять воззрение Артура Шопенгауэра на мир как волю и представление, но нельзя не замечать того, что его идеи оказали заметное влияние на европейскую мысль и культуру. Иногда возникает впечатление, и не только впечатление, что Рассел слишком вольно расширяет круг закоренелых субъективистов. Когда он приглашает согласиться с ним в том, что "континентальный рационализм" и "британский эмпиризм" - равно субъективистские течения мысли, то вряд ли число принявших приглашение окажется внушительным.