Страница:
дважды окунуться в тот же самый поток, и невозможно познать смертное
существо дважды в одном и том же его состоянии. Оно разрушается и вновь
соединяется силой и быстротой движения; оно возникает и уничтожается, оно
приходит и уходит. Поэтому все становящееся никогда не может достигнуть
истинного бытия, так как возникновение никогда не прекращается, никогда не
останавливается; но изменение начинается уже в семени, образуя зародыш,
затем ребенка, затем юношу, мужа и старца, постоянно разрушая предшествующие
возникновения и возрасты. Поэтому смешно, когда мы боимся единой смерти,
тогда как мы уже умирали и умираем столь многообразно. Ведь не только смерть
огня есть возникновение воздуха, как говорит Гераклит, и смерть воздуха --
возникновение воды, но еще яснее это видно на самом человеке. Муж умирает,
становясь старцем, юноша -- становится мужем, мальчик -- становясь юношей,
дитя -- становясь мальчиком. Вчерашнее умирает в сегодняшнем, сегодняшнее --
в завтрашнем; ничто не остается и не бывает единым, но мы становимся многим,
между тем как вещество обращается вокруг одного образа, вокруг одной общей
формы. Ибо, оставаясь неизменными, как могли бы мы находить теперь
удовольствие, в иных вещах, нежели раньше, любить и ненавидеть вещи
противоположные, восхищаться и порицать, говорить иное, чем прежде,
отдаваться иным страстям, если бы и мы сами не принимали иного образа, иных
форм, иных чувств. Ведь без изменения нельзя перейти в иное состояние, и
изменившийся является уже не тем, чем он был. Если же он не тот, то его уже
нет больше, он изменяется, из прежнего становясь иным. Только чувственное
восприятие соблазнило нас, -- так как истинного бытия мы не знаем, --
считать за него то, что лишь кажется" (Плутарх, О значении дельфийского
"EI", 17 и 18).
Плутарх часто характеризует себя как посвященного. То, что он нам здесь
рисует, это условия жизни мистика. Человек достигает мудрости, посредством
которой дух прозревает сначала призрачность чувственной жизни. Все, на что
чувственность смотрит как на бытие, как на действительность, погружается в
поток становления. И как это происходит со всеми прочими вещами в мире, так
и с самим человеком. Он распадается перед своим собственным духовным
зрением; его целостность разлагается на части, на преходящие явления.
Рождение и смерть утрачивают свое исключительное значение, становясь лишь
мгновениями возникновения и уничтожения, подобно всему происходящему. Высшее
не может быть найдено в этой совокупности становления и уничтожения; его
можно искать только в том, что поистине постоянно, что обращает взор к
прошлому и провидит будущее. Найти это обращающее одновременно взор назад и
вперед и составляет следующую ступень познания. Это и есть дух, который
открывается в чувственном мире. Он ничего не имеет общего с чувственным
становлением, он не возникает и не исчезает подобно чувственным явлениям.
Тот, кто живет исключительно в мире чувственном, носит в себе этот дух
сокрытым; тот же, кто прозревает призрачность чувственного мира, имеет его в
себе, как явленную реальность. Достигший такого прозрения развил в себе
новый орган. С ним произошло нечто подобное тому, что бывает с растением, у
которого сначала были только зеленые листья, а потом является яркий цветок.
Конечно, силы, которые создали цветок, уже лежали сокрытыми в растении еще
до его цветения, но только во время цветения они выявляются. И в человеке,
обладающем одной только чувственностью, скрыто заложены божественно-духовные
силы, но только в мистике они суть явленная действительность. В этом
заключается перемена, происходящая в мистике. Своим развитием он прибавил к
миру уже существующему нечто новое. Мир сделал из него чувственного человека
и затем предоставил его самому себе. Этим природа выполнила свою миссию.
Исчерпано все то, что она сама могла сделать с живыми силами человека, но
сами эти силы еще не исчерпаны. Они лежат, как бы зачарованные, в
элементарном человеке и ждут своего избавления. Сами себя они не могут
освободить; они исчезают в ничто, если человек не овладеет ими и не разовьет
их, если не пробудить к действительному бытию то, что сокровенно покоится в
нем.
Природа развивается от наиболее несовершенного к совершенному. От
неодушевленного она ведет существо через длинный ряд ступеней, через все
виды живого, вплоть до чувственного человека. Этот последний в своей
чувственности открывает глаза и осознает себя, как существо
чувственно-реальное и изменяющееся. Но он ощущает в себе и силы, породившие
эту чувственность. Силы эти не суть изменяющееся, так как само изменяющееся
произошло из них. Человек носит их в себе, как признак того, что в нем живет
нечто большее, чем то, что он может воспринимать чувственно. То, что может
произойти из них, пока еще не существует. Но человек чувствует, что в нем
вспыхивает нечто, сотворившее все, включая и его самого, и он чувствует
также, что это не что будет тем, что окрылит его на высшее творчество. Оно в
нем, оно было еще до его чувственного появления, оно будет и после него.
Человек создан им, но он способен охватить его и сам принять участие в его
творчестве. Подобные чувства живут в мистике после посвящения; он ощущает
вечное, божественное. Действия его должны стать звеньями в божественном
творчестве. Он может сказать себе: я открыл в себе высшее "я", но это "я"
переходит за пределы моего чувственного становления; оно было до моего
рождения, оно будет существовать и после моей смерти. Оно было и будет
творческим вовеки. Моя чувственная личность есть создание этого "я", но оно
вместило меня в себя, оно творит во мне, я -- часть его. То, что я отныне
творю, возвышается над чувственностью. И моя личность является лишь
средством для этой творческой силы, для этого божественного во мне. Так
узнавал мистик о своем обожествлении.
Силу, которая таким образом вспыхивала в них, мистики называли демоном,
и они сами являлись его порождением. Их состояние представлялось им так, как
если бы в них вошло новое существо, которое овладело их органами. Это было
существо, стоявшее между чувственной личностью мистика и вседержащей мировой
силой, божеством. Этого своего демона мистик искал. Я стал человеком в
великой природе, так говорил он себе, но природа не завершила своего дела.
Это завершение я сам должен взять на себя. Но в грубом царстве природы, к
которому принадлежу и я, чувственная личность, я не могу достигнуть этого.
То, что было способно к развитию в этом царстве, уже развилось; поэтому я
должен из него выйти. Там, где остановилась природа, в царстве духа, должен
я созидать далее. Я должен создать для себя жизненную атмосферу, которую
нельзя найти во внешней природе. Такая жизненная атмосфера подготовлялась
для мистиков в храмах, где происходили мистерии. Там пробуждались дремлющие
в них силы, там превращались они в высшие творческие, духовные натуры. Это
превращение было интимным процессом, который не мог выносить резкого
дневного воздуха. Но когда задача этого процесса была выполнена, человек
становился, как скала, коренящаяся в вечном и способная противостоять всяким
бурям. Но только он не должен был думать, что может сообщать
неподготовленным о своих переживаниях.
Плутарх сообщает, что в мистериях "можно найти величайшие откровения и
указания относительно истинной природы демонов". От Цицерона же мы узнаем,
что в мистериях, "если они объяснены и приведены к своему истинному смыслу,
познается больше природа вещей, нежели природа богов" (Плутарх, "Об упадке
оракулов" и Цицерон, "О природе богов"). Из таких сообщений ясно, что для
мистиков существовали относительно природы вещей высшие откровения, чем
какие могла давать народная религия. А отсюда можно вывести, что и демоны,
т.е. духовные существа, и сами боги нуждались в объяснении. Следовательно,
мистики восходили к существам более высокого порядка, чем демоны и боги. И
это лежало в самой сущности мудрости мистерий. Народ представлял себе богов
и демонов в образах, содержание которых было целиком взято из
чувственно-реального мира. Не должен ли был прозревающий в сущность вечного
начать сомневаться в вечности подобных богов? Как мог Зевс народного
представления быть вечным, раз он носил в себе все свойства преходящего
существа?
Для мистика одно было ясно: к своему представлению о богах человек
приходит иным способом, чем к представлению о вещах. Предмет внешнего мира
вынуждает меня составить о нем вполне определенное представление. В
противоположность этому образование представлений о богах заключает в себе
нечто свободное, даже произвольное, так как здесь отсутствует
принудительность внешнего мира. Размышление учит нас, что, представляя себе
богов, мы представляем себе нечто, для чего нет внешней проверки. Это
создает для человека известную логическую неуверенность; он начинает
чувствовать себя самого творцом своих богов. Да, он спрашивает сам себя:
каким образом достигну я того, чтобы в моих представлениях подняться над
внешней действительностью? Мист должен был отдаваться подобным размышлениям.
И эти сомнения были для него законными. Рассмотрим, -- мог он подумать, --
все представления о богах. Разве не похожи они на существа, встречаемые в
чувственном мире? Не человек ли сам для себя создал их, отвлекши от
чувственного явления те или иные свойства или приписав их ему? Дикарь,
любящий охоту, создает для себя небо, где происходят славные охоты богов.
Грек населил свой Олимп божественными личностями, образы которых находятся в
хорошо знакомой греческой действительности.
С суровой логикой указал на этот факт философ Ксенофан (575-480 до
Р.Х.). Нам известно, что древнейшие греческие философы вполне зависели от
мудрости мистерий. Это будет еще яснее доказано, начиная от Гераклита.
Поэтому слова Ксенофана могут быть без дальнейших объяснений приняты за
убеждение мистиков. Он говорит: "Люди думают, что боги сотворены по их
образу, что они обладают их чувствами, их голосом и телом. Но если бы быки
или львы имели руки, чтобы писать ими картины и работать, как люди, то они
стали бы изображать богов и тела их тоже по своему собственному образу;
лошади изобразили бы их в виде лошадей, а быки в виде быков". С подобным
сознанием человек может начать сомневаться во всем божественном. Он в
состоянии отклонить вымыслы о богах и признать реальным только то, к чему
его вынуждают чувственные восприятия. Но мистик не делался подобным
скептиком; он понимал, что такой человек подобен растению, которое бы
сказало себе: мой яркий цветок не нужен и бесполезен, ибо я завершено вполне
своими зелеными листьями; то, что я еще прибавлю к ним, умножит их лишь
обманчивым призраком. Но столь же мало мог мистик и оставаться при созданных
таким образом богах, при народных богах. Если бы растение могло мыслить, оно
бы поняло, что силы, создавшие зеленые листья, предназначены также и на
создание яркого цветка. И оно бы не поленилось исследовать эти самые силы
для того, чтобы их увидеть. Так же поступал и мистик с народными богами. Он
не отрицал их, не объявлял их бесполезны:ми, но он знал, что они созданы
людьми. Те же естественные силы, та же божественная стихия, творящие в
природе, творящие и в мистике, и создают в нем представления о богах. Он
хочет созерцать эту божественно творческую силу. Она не похожа на народные
божества, она есть нечто высшее. И на это также указывает Ксенофан: "Среди
богов и людей есть некий высший бог, не похожий на смертных ни телом, ни
мыслями".
Этот бог и был богом мистерий. Его можно назвать "сокровенным богом",
так как он нигде не находим для человека, обладающего одной лишь
чувственностью. Обрати взор твой на предметы: ты не найдешь божественного.
Напряги свой рассудок: ты сможешь увидеть законы, -по которым возникают и
уничтожаются вещи, но и рассудок не покажет тебе божества. Пропитай свою
фантазию религиозным чувством: ты создашь себе образы, которые сможешь
принять за богов, но твой рассудок разрушит их, показав, что ты сам создал
их, взяв материал из чувственного мира. Пока ты рассматриваешь окружающие
тебя вещи, как рассудочный человек, до тех пор ты должен оставаться
отрицателем бога. Ибо бог не открыт для чувств твоих и не открыт для
рассудка, объясняющего тебе чувственные восприятия, но зачарован в мире. И
чтобы найти его, ты должен воспользоваться его собственной силой; эту силу
ты должен пробудить в себе. Вот учение, которое получал посвящаемый. Теперь
начиналась для него великая мировая драма, которой он поглощался живым. Эта
драма заключалась не в чем ином, как в освобождении зачарованного бога. Где
бог? Вот вопрос, горевший в сердце мистика. Бога нет, но есть природа. В
природе надо обрести его. В ней нашел бог свою зачарованную гробницу. В
высшем смысле понимал мистик слова: "Бог есть любовь". Ибо бог довел эту
любовь до ее наивысшего предела. Объятый бесконечной любовью, он отдал сам
себя; он излился в мир, раздробил себя в многообразии вещей; они живут, а он
не жив; он покоится в них, и человек может пробудить его. Если он хочет
вызвать его к существованию, то должен творчески освободить его.
Теперь человек смотрит внутрь себя самого. Как сокровенная творческая
сила, еще лишенная бытия, бьется в его душе божественное. Это область, где
вновь может ожить зачарованный бог. Душа есть мать, которая от природы может
зачать бога. Пусть душа оплодотворится, она родит божественное. Бог
рождается от брака души с природой. И тогда он уже больше не "сокровенный"
бог, а явленный. Он обладает жизнью, ощутимой жизнью, обитающей среди людей.
Это расколдованный бог, отпрыск заколдованного. Он не тот великий Бог,
который был, есть и будет; но в известном смысле он его откровение. Отец
спокойно пребывает в сокровенном; для человека из собственной его души
рождается сын. Тем самым мистическое познание является реальным событием в
мировом процессе. Оно есть рождение бога, событие столь же действительное,
как и любое природное событие, только на высшей ступени. В этом и
заключается великая тайна мистика, что он сам создает своего бога; но перед
этим он подготовляется, чтобы также и признать этого им сотворенного бога. У
немистика отсутствует ощущение отца этого бога. Ибо отец покоится,
заколдованный. И девственнорожденным кажется сын. Кажется, что душа родила
его, не будучи оплодотворенной. Все прочие ее порождения зачаты от
чувственного мира; там отец видим и осязаем. Он обладает чувственной жизнью.
И только единый бог-сын зачат от самого вечного, сокровенного бога-отца.
Многочисленные факты свидетельствуют нам о том, что философия греков
стояла на той же духовной почве, что и мистическое ведение. Великие философы
только тогда понятны, если подходить к ним с чувствами, усвоенными из
наблюдения над мистериями. С каким благоговением говорит о "тайных учениях"
Платон в "Фздоне": Сдается, что те, которые учредили для нас посвящения,
вовсе не дурные люди, но они давно уже дают понять нам, что если кто
непосвященным и неочищенным спустится в преисподнюю, тот погружен будет в
тину, очищенный же и посвященный, придя туда, обитает с богами. Ибо, как
говорят имеющие дело с посвящениями, тирсоносцев много, но мало истинно
вдохновенных. Эти же последние, по моему мнению, не иные, как те, кто
правильным образом изучали мудрость; и я старался по мере сил и возможности
сделаться одним из них". Так говорить о посвящении может только тот, кто
вполне подчинил свои стремления к мудрости тому воззрению, которое вырастало
из посвящений. И без сомнения, на слова великих греческих философов упадет
яркий свет, если мы осветим их, исходя из мистерий.
Об отношении Гераклита Эфесского (535-475 до Р.Х.) к мистериям ясно
говорит одно дошедшее до нас изречение, которое утверждает, что мысли
Гераклита суть "неприступный путь" и что приближающийся к ним без посвящения
находит только "тьму и мрак", но что они становятся "ярче солнца" для того,
кого приводит к ним мнет. И когда говорится об его книге, что он положил ее
в храме Артемиды, то это означает не иное, как что он был понятен для одних
посвященных. З. Пфлейдерер собрал все дошедшие исторические сведения об
отношении Гераклита к мистериям. (Сравн. его книгу: "Философия Гераклита
Эфесскаго в свете идеи мистерий". Берлин, 1886.) Гераклит получил название
"темного" на том основании, что только ключ мистерий вносил свет в его
воззрения.
Гераклит представляется нам личностью, полной строгого жизненного
смысла. Из его характерных черт, если суметь их вновь восстановить, ясно
видно, что он носил в себе такие тонкости ведения, о которых знал, что все
слова могут лишь намекать на них, но не выражать их. Из такого взгляда
возникло его знаменитое изречение: "все течет", которое Плутарх поясняет нам
следующим образом: "Невозможно дважды войти в тот же поток и невозможно
дважды прикоснуться к тому же смертному бытию. Он разлучает и соединяет
вновь остротой и быстротой, вернее, не вновь и потом, но одновременно
соединяется и расступается, приходит и уходит". Человек, который так мыслит,
прозрел природу преходящих вещей. Ибо он почувствовал себя вынужденным
наиболее точными словами охарактеризовать самую сущность преходящего. Такой
характеристики нельзя дать, не измеряя преходящего вечностью. Такой
характеристики в особенности нельзя распространить на человека, не прозрев в
его душу. Гераклит распространил эту характеристику и на человека. Одно и то
же "жизнь и смерть, бодрствование и сон, юность и старость; это, изменяясь,
становится тем, а то снова этим". В словах этих выражено полное познание
обманчивости, низшей природы человека. Еще определеннее говорит он об этом:
"Жизнь и смерть содержатся как в жизни нашей, так и в нашем умирании". Что
же может это значить, как не то, что только с точки зрения преходящего жизнь
может цениться выше, чем умирание. Умирание есть уничтожение, чтобы уступить
место новой жизни, но и в новой жизни, как и в старой, живет вечное. И в
преходящей жизни, и в умирании является вечное. Раз человек носит в себе это
вечное, то он с одинаковым чувством смотрит как на умирание, так и на жизнь.
Только в том случае, если он не сумеет пробудить в себе вечное, имеет для
него жизнь особую цену. Можно тысячи раз повторять положение: "все течет";
оно ничто, пока мы произносим его, не наполнив этим чувством. Познание
свечного становления бесполезно, если не освобождает нас от тяготения к
этому становлению. Именно отвращение к жажде жизни, тяготеющей к
преходящему, подразумевает Гераклит в своем изречении. Как можем мы сказать
о нашей повседневной жизни: "Мы существуем", когда мы, знаем с точки зрения
вечного, что "существуем и не существуем" (сравни фрагмент Гераклита No 49).
"Аид и Дионис одно и то же", говорится в одном из фрагментов Гераклита.
Дионис -- без радости жизни, бог зарождения и роста, в честь которого
устраивались Дионисийские празднества. Для Гераклита он тождествен Аиду,
богу уничтожения, богу разрушения. Только тот, кто видит смерть в жизни и
жизнь в смерти, и в обеих -- вечное, стоящее над жизнью и смертью, только
тот может в истинном свете прозревать недостатки и преимущества бытия. Тогда
и недостатки находят свое оправдание, ибо ив них живет вечное. То, чем они
являются с точки зрения ограниченной низшей жизни, есть лишь кажущееся. "Для
людей не лучше стать тем, чем они хотят: болезнь делает сладостным и благим
здоровье, голод -- насыщение, труд -- отдых". "Море -- и самая чистая и
самая грязная вода: годная для питья и полезная рыбам, негодная и вредная
для человека". Гераклит прежде всего хочет указать не на преходящее земных
вещей, а на блеск и возвышенность вечного. Резко отзывался Гераклит о Гомере
и Гезеоде и о современных ему ученых. Он хотел подчеркнуть их образ мыслей,
приверженный лишь к преходящему. Он не хотел богов, наделенных свойствами,
взятыми из преходящего мира. И он не мог считать высшей такую науку, которая
исследует законы становления и уничтожения вещей. Для него в преходящем
говорит вечное. Для этого вечного у него есть глубокомысленный символ.
"Гармония мира обращена внутрь себя, подобно гармонии лиры или лука". Как
много заключено в этом образе! Единство достигается устремлением сил врозь и
их взаимной гармонизацией. Как один тон противоречит другому, и все же,
взятые вместе, они создают гармонию! Примените это к духовному миру, и тогда
станет понятной мысль Гераклита: "Бессмертные смертны, смертные бессмертны,
живя их смертью, их жизнью умирая".
Первородный грех человека в том, что он держится в своем познании за
преходящее. Через это он отвращается от вечного. Жизнь становится для него
через это опасностью. Все, что происходит с ним, приходит от жизни. Но оно
теряет свое знало, когда он перестает придавать жизни безусловную ценность.
Тогда вновь возвращается к нему его невинность. С ним происходит как бы
возврат к детству от так называемой серьезности жизни. Взрослый относится
серьезно к тому, чем ребенок играет. Знающий же становится как бы ребенком.
С точки зрения вечности "серьезные" ценности утрачивают свою цену. Тогда
жизнь является игрой. "Вечность", говорит поэтому Гераклит, "есть играющий
ребенок, -- царство ребенка". В чем заключается первородный грех? В том, что
придается величайшее значение вещам, не заслуживающим этого. Бог излился в
мир вещей, и кто берет их без бога, принимает всерьез пустые "гробницы
бога". Он должен был бы играть с вещами, как ребенок, серьезность же свою
обратить на то, чтобы извлечь из них бога, который в них спит,
заколдованный.
Сжигая и опаляя, действует созерцание вечного на обычное суждение о
вещах. Дух растворяет мысли о чувственном, расплавляет их. Он -- пожирающее
пламя. Таков высший смысл мысли Гераклита, что огонь является первоосновой
всех вещей. Конечно, эта мысль принимается сначала за обычное физическое
объяснение мировых явлений. Но тот не поймет Гераклита, кто не мыслит о нем,
как Филон, живший во время возникновения христианства и рассуждавший
следующим образом о библейских законах. "Есть люди", говорит он, "считающие
написанные законы только символами духовных учений; они тщательно
разыскивают последние, пренебрегая первыми; таковых я могу только порицать,
ибо следует им обращать внимание на то и на другое: на познание сокровенного
смысла и на соблюдение открытого". Мы исказим мысль Гераклита, если будем
спорить о том, подразумевает ли он в своем понятии огня чувственный огонь,
или же он является для него символом вечного духа, разрушающего и вновь
образующего вещи. Он подразумевал и то и другое, и ни то ни другое. Потому
что для Гераклита дух обитал и в обыкновенном огне. Та сила, которая
физическим образом действует в огне, на высшей своей ступени живет в душе
человека; в своем тигле она расплавляет чувственное познание и производит из
него созерцание вечного.
Гераклит в особенности может быть понят превратно. Он объявляет отцом
вещей вражду. Но она является для него отцом именно только "вещей", но не
вечного. Если бы в мире не было противоположностей, если бы в нем не жили
наиболее разные и противоречащие друг другу стремления, то мир
возникновения, мир преходящего не мог бы существовать. Но то, что
открывается в этой вражде, то, что разлито в ней, это не война, -- это
гармония. Именно потому, что во всех вещах заключается вражда, дух мудреца
должен, как пламя, возноситься над ними и претворять их в гармонию. В этом
пункте вспыхивает великая мысль Гераклитовой мудрости. Что есть человек, как
существо личное? Гераклит находит ответ на этот вопрос, исходя именно из
данного положения. Человек смешан из враждующих стихий, в которые излилось
божество. Так он находит себя. Этим путем он узнает в себе духа, того духа,
который исходит из вечного. Но сам этот дух рождается для человека из вражды
стихий, и он же должен и примирить их. В человеке природа творит высшее
себя. Это та же всеединая сила, которая вызвала вражду и смешение и теперь
мудро должна устранить эту вражду. Здесь мы имеем вечную двойственность,
живущую в человеке, вечную противоположность между временным и вечным. Через
вечное он стал чем-то совершенно определенным и, исходя из этой
определенности, он должен творить нечто высшее. Он одновременно и зависим, и
независим. Он может стать причастным вечному духу, созерцаемому им, лишь в
меру того смешения, которое произведено в нем этим духом. И именно поэтому
он призван образовать вечное из временного. Дух действует в нем. Но он
действует в нем особенным образом. Он действует, исходя из временного. В
этом состоит особенность человеческой души, что временное действует как
вечное, как вечное побуждает и борется. Поэтому душа подобна одновременно и
богу и червю, и через это человек стоит между богом и животным. Это
стремящееся и борющееся в нем есть его демоническое. Это то, что рвется
наружу в нем и из него. Поразительно указал Гераклит на это: "Демон человека
судьба его". Таким образом то, что живет в человеке, распространяется для
Гераклита далеко за пределы личного. Личное -- носитель демонического, того
существо дважды в одном и том же его состоянии. Оно разрушается и вновь
соединяется силой и быстротой движения; оно возникает и уничтожается, оно
приходит и уходит. Поэтому все становящееся никогда не может достигнуть
истинного бытия, так как возникновение никогда не прекращается, никогда не
останавливается; но изменение начинается уже в семени, образуя зародыш,
затем ребенка, затем юношу, мужа и старца, постоянно разрушая предшествующие
возникновения и возрасты. Поэтому смешно, когда мы боимся единой смерти,
тогда как мы уже умирали и умираем столь многообразно. Ведь не только смерть
огня есть возникновение воздуха, как говорит Гераклит, и смерть воздуха --
возникновение воды, но еще яснее это видно на самом человеке. Муж умирает,
становясь старцем, юноша -- становится мужем, мальчик -- становясь юношей,
дитя -- становясь мальчиком. Вчерашнее умирает в сегодняшнем, сегодняшнее --
в завтрашнем; ничто не остается и не бывает единым, но мы становимся многим,
между тем как вещество обращается вокруг одного образа, вокруг одной общей
формы. Ибо, оставаясь неизменными, как могли бы мы находить теперь
удовольствие, в иных вещах, нежели раньше, любить и ненавидеть вещи
противоположные, восхищаться и порицать, говорить иное, чем прежде,
отдаваться иным страстям, если бы и мы сами не принимали иного образа, иных
форм, иных чувств. Ведь без изменения нельзя перейти в иное состояние, и
изменившийся является уже не тем, чем он был. Если же он не тот, то его уже
нет больше, он изменяется, из прежнего становясь иным. Только чувственное
восприятие соблазнило нас, -- так как истинного бытия мы не знаем, --
считать за него то, что лишь кажется" (Плутарх, О значении дельфийского
"EI", 17 и 18).
Плутарх часто характеризует себя как посвященного. То, что он нам здесь
рисует, это условия жизни мистика. Человек достигает мудрости, посредством
которой дух прозревает сначала призрачность чувственной жизни. Все, на что
чувственность смотрит как на бытие, как на действительность, погружается в
поток становления. И как это происходит со всеми прочими вещами в мире, так
и с самим человеком. Он распадается перед своим собственным духовным
зрением; его целостность разлагается на части, на преходящие явления.
Рождение и смерть утрачивают свое исключительное значение, становясь лишь
мгновениями возникновения и уничтожения, подобно всему происходящему. Высшее
не может быть найдено в этой совокупности становления и уничтожения; его
можно искать только в том, что поистине постоянно, что обращает взор к
прошлому и провидит будущее. Найти это обращающее одновременно взор назад и
вперед и составляет следующую ступень познания. Это и есть дух, который
открывается в чувственном мире. Он ничего не имеет общего с чувственным
становлением, он не возникает и не исчезает подобно чувственным явлениям.
Тот, кто живет исключительно в мире чувственном, носит в себе этот дух
сокрытым; тот же, кто прозревает призрачность чувственного мира, имеет его в
себе, как явленную реальность. Достигший такого прозрения развил в себе
новый орган. С ним произошло нечто подобное тому, что бывает с растением, у
которого сначала были только зеленые листья, а потом является яркий цветок.
Конечно, силы, которые создали цветок, уже лежали сокрытыми в растении еще
до его цветения, но только во время цветения они выявляются. И в человеке,
обладающем одной только чувственностью, скрыто заложены божественно-духовные
силы, но только в мистике они суть явленная действительность. В этом
заключается перемена, происходящая в мистике. Своим развитием он прибавил к
миру уже существующему нечто новое. Мир сделал из него чувственного человека
и затем предоставил его самому себе. Этим природа выполнила свою миссию.
Исчерпано все то, что она сама могла сделать с живыми силами человека, но
сами эти силы еще не исчерпаны. Они лежат, как бы зачарованные, в
элементарном человеке и ждут своего избавления. Сами себя они не могут
освободить; они исчезают в ничто, если человек не овладеет ими и не разовьет
их, если не пробудить к действительному бытию то, что сокровенно покоится в
нем.
Природа развивается от наиболее несовершенного к совершенному. От
неодушевленного она ведет существо через длинный ряд ступеней, через все
виды живого, вплоть до чувственного человека. Этот последний в своей
чувственности открывает глаза и осознает себя, как существо
чувственно-реальное и изменяющееся. Но он ощущает в себе и силы, породившие
эту чувственность. Силы эти не суть изменяющееся, так как само изменяющееся
произошло из них. Человек носит их в себе, как признак того, что в нем живет
нечто большее, чем то, что он может воспринимать чувственно. То, что может
произойти из них, пока еще не существует. Но человек чувствует, что в нем
вспыхивает нечто, сотворившее все, включая и его самого, и он чувствует
также, что это не что будет тем, что окрылит его на высшее творчество. Оно в
нем, оно было еще до его чувственного появления, оно будет и после него.
Человек создан им, но он способен охватить его и сам принять участие в его
творчестве. Подобные чувства живут в мистике после посвящения; он ощущает
вечное, божественное. Действия его должны стать звеньями в божественном
творчестве. Он может сказать себе: я открыл в себе высшее "я", но это "я"
переходит за пределы моего чувственного становления; оно было до моего
рождения, оно будет существовать и после моей смерти. Оно было и будет
творческим вовеки. Моя чувственная личность есть создание этого "я", но оно
вместило меня в себя, оно творит во мне, я -- часть его. То, что я отныне
творю, возвышается над чувственностью. И моя личность является лишь
средством для этой творческой силы, для этого божественного во мне. Так
узнавал мистик о своем обожествлении.
Силу, которая таким образом вспыхивала в них, мистики называли демоном,
и они сами являлись его порождением. Их состояние представлялось им так, как
если бы в них вошло новое существо, которое овладело их органами. Это было
существо, стоявшее между чувственной личностью мистика и вседержащей мировой
силой, божеством. Этого своего демона мистик искал. Я стал человеком в
великой природе, так говорил он себе, но природа не завершила своего дела.
Это завершение я сам должен взять на себя. Но в грубом царстве природы, к
которому принадлежу и я, чувственная личность, я не могу достигнуть этого.
То, что было способно к развитию в этом царстве, уже развилось; поэтому я
должен из него выйти. Там, где остановилась природа, в царстве духа, должен
я созидать далее. Я должен создать для себя жизненную атмосферу, которую
нельзя найти во внешней природе. Такая жизненная атмосфера подготовлялась
для мистиков в храмах, где происходили мистерии. Там пробуждались дремлющие
в них силы, там превращались они в высшие творческие, духовные натуры. Это
превращение было интимным процессом, который не мог выносить резкого
дневного воздуха. Но когда задача этого процесса была выполнена, человек
становился, как скала, коренящаяся в вечном и способная противостоять всяким
бурям. Но только он не должен был думать, что может сообщать
неподготовленным о своих переживаниях.
Плутарх сообщает, что в мистериях "можно найти величайшие откровения и
указания относительно истинной природы демонов". От Цицерона же мы узнаем,
что в мистериях, "если они объяснены и приведены к своему истинному смыслу,
познается больше природа вещей, нежели природа богов" (Плутарх, "Об упадке
оракулов" и Цицерон, "О природе богов"). Из таких сообщений ясно, что для
мистиков существовали относительно природы вещей высшие откровения, чем
какие могла давать народная религия. А отсюда можно вывести, что и демоны,
т.е. духовные существа, и сами боги нуждались в объяснении. Следовательно,
мистики восходили к существам более высокого порядка, чем демоны и боги. И
это лежало в самой сущности мудрости мистерий. Народ представлял себе богов
и демонов в образах, содержание которых было целиком взято из
чувственно-реального мира. Не должен ли был прозревающий в сущность вечного
начать сомневаться в вечности подобных богов? Как мог Зевс народного
представления быть вечным, раз он носил в себе все свойства преходящего
существа?
Для мистика одно было ясно: к своему представлению о богах человек
приходит иным способом, чем к представлению о вещах. Предмет внешнего мира
вынуждает меня составить о нем вполне определенное представление. В
противоположность этому образование представлений о богах заключает в себе
нечто свободное, даже произвольное, так как здесь отсутствует
принудительность внешнего мира. Размышление учит нас, что, представляя себе
богов, мы представляем себе нечто, для чего нет внешней проверки. Это
создает для человека известную логическую неуверенность; он начинает
чувствовать себя самого творцом своих богов. Да, он спрашивает сам себя:
каким образом достигну я того, чтобы в моих представлениях подняться над
внешней действительностью? Мист должен был отдаваться подобным размышлениям.
И эти сомнения были для него законными. Рассмотрим, -- мог он подумать, --
все представления о богах. Разве не похожи они на существа, встречаемые в
чувственном мире? Не человек ли сам для себя создал их, отвлекши от
чувственного явления те или иные свойства или приписав их ему? Дикарь,
любящий охоту, создает для себя небо, где происходят славные охоты богов.
Грек населил свой Олимп божественными личностями, образы которых находятся в
хорошо знакомой греческой действительности.
С суровой логикой указал на этот факт философ Ксенофан (575-480 до
Р.Х.). Нам известно, что древнейшие греческие философы вполне зависели от
мудрости мистерий. Это будет еще яснее доказано, начиная от Гераклита.
Поэтому слова Ксенофана могут быть без дальнейших объяснений приняты за
убеждение мистиков. Он говорит: "Люди думают, что боги сотворены по их
образу, что они обладают их чувствами, их голосом и телом. Но если бы быки
или львы имели руки, чтобы писать ими картины и работать, как люди, то они
стали бы изображать богов и тела их тоже по своему собственному образу;
лошади изобразили бы их в виде лошадей, а быки в виде быков". С подобным
сознанием человек может начать сомневаться во всем божественном. Он в
состоянии отклонить вымыслы о богах и признать реальным только то, к чему
его вынуждают чувственные восприятия. Но мистик не делался подобным
скептиком; он понимал, что такой человек подобен растению, которое бы
сказало себе: мой яркий цветок не нужен и бесполезен, ибо я завершено вполне
своими зелеными листьями; то, что я еще прибавлю к ним, умножит их лишь
обманчивым призраком. Но столь же мало мог мистик и оставаться при созданных
таким образом богах, при народных богах. Если бы растение могло мыслить, оно
бы поняло, что силы, создавшие зеленые листья, предназначены также и на
создание яркого цветка. И оно бы не поленилось исследовать эти самые силы
для того, чтобы их увидеть. Так же поступал и мистик с народными богами. Он
не отрицал их, не объявлял их бесполезны:ми, но он знал, что они созданы
людьми. Те же естественные силы, та же божественная стихия, творящие в
природе, творящие и в мистике, и создают в нем представления о богах. Он
хочет созерцать эту божественно творческую силу. Она не похожа на народные
божества, она есть нечто высшее. И на это также указывает Ксенофан: "Среди
богов и людей есть некий высший бог, не похожий на смертных ни телом, ни
мыслями".
Этот бог и был богом мистерий. Его можно назвать "сокровенным богом",
так как он нигде не находим для человека, обладающего одной лишь
чувственностью. Обрати взор твой на предметы: ты не найдешь божественного.
Напряги свой рассудок: ты сможешь увидеть законы, -по которым возникают и
уничтожаются вещи, но и рассудок не покажет тебе божества. Пропитай свою
фантазию религиозным чувством: ты создашь себе образы, которые сможешь
принять за богов, но твой рассудок разрушит их, показав, что ты сам создал
их, взяв материал из чувственного мира. Пока ты рассматриваешь окружающие
тебя вещи, как рассудочный человек, до тех пор ты должен оставаться
отрицателем бога. Ибо бог не открыт для чувств твоих и не открыт для
рассудка, объясняющего тебе чувственные восприятия, но зачарован в мире. И
чтобы найти его, ты должен воспользоваться его собственной силой; эту силу
ты должен пробудить в себе. Вот учение, которое получал посвящаемый. Теперь
начиналась для него великая мировая драма, которой он поглощался живым. Эта
драма заключалась не в чем ином, как в освобождении зачарованного бога. Где
бог? Вот вопрос, горевший в сердце мистика. Бога нет, но есть природа. В
природе надо обрести его. В ней нашел бог свою зачарованную гробницу. В
высшем смысле понимал мистик слова: "Бог есть любовь". Ибо бог довел эту
любовь до ее наивысшего предела. Объятый бесконечной любовью, он отдал сам
себя; он излился в мир, раздробил себя в многообразии вещей; они живут, а он
не жив; он покоится в них, и человек может пробудить его. Если он хочет
вызвать его к существованию, то должен творчески освободить его.
Теперь человек смотрит внутрь себя самого. Как сокровенная творческая
сила, еще лишенная бытия, бьется в его душе божественное. Это область, где
вновь может ожить зачарованный бог. Душа есть мать, которая от природы может
зачать бога. Пусть душа оплодотворится, она родит божественное. Бог
рождается от брака души с природой. И тогда он уже больше не "сокровенный"
бог, а явленный. Он обладает жизнью, ощутимой жизнью, обитающей среди людей.
Это расколдованный бог, отпрыск заколдованного. Он не тот великий Бог,
который был, есть и будет; но в известном смысле он его откровение. Отец
спокойно пребывает в сокровенном; для человека из собственной его души
рождается сын. Тем самым мистическое познание является реальным событием в
мировом процессе. Оно есть рождение бога, событие столь же действительное,
как и любое природное событие, только на высшей ступени. В этом и
заключается великая тайна мистика, что он сам создает своего бога; но перед
этим он подготовляется, чтобы также и признать этого им сотворенного бога. У
немистика отсутствует ощущение отца этого бога. Ибо отец покоится,
заколдованный. И девственнорожденным кажется сын. Кажется, что душа родила
его, не будучи оплодотворенной. Все прочие ее порождения зачаты от
чувственного мира; там отец видим и осязаем. Он обладает чувственной жизнью.
И только единый бог-сын зачат от самого вечного, сокровенного бога-отца.
Многочисленные факты свидетельствуют нам о том, что философия греков
стояла на той же духовной почве, что и мистическое ведение. Великие философы
только тогда понятны, если подходить к ним с чувствами, усвоенными из
наблюдения над мистериями. С каким благоговением говорит о "тайных учениях"
Платон в "Фздоне": Сдается, что те, которые учредили для нас посвящения,
вовсе не дурные люди, но они давно уже дают понять нам, что если кто
непосвященным и неочищенным спустится в преисподнюю, тот погружен будет в
тину, очищенный же и посвященный, придя туда, обитает с богами. Ибо, как
говорят имеющие дело с посвящениями, тирсоносцев много, но мало истинно
вдохновенных. Эти же последние, по моему мнению, не иные, как те, кто
правильным образом изучали мудрость; и я старался по мере сил и возможности
сделаться одним из них". Так говорить о посвящении может только тот, кто
вполне подчинил свои стремления к мудрости тому воззрению, которое вырастало
из посвящений. И без сомнения, на слова великих греческих философов упадет
яркий свет, если мы осветим их, исходя из мистерий.
Об отношении Гераклита Эфесского (535-475 до Р.Х.) к мистериям ясно
говорит одно дошедшее до нас изречение, которое утверждает, что мысли
Гераклита суть "неприступный путь" и что приближающийся к ним без посвящения
находит только "тьму и мрак", но что они становятся "ярче солнца" для того,
кого приводит к ним мнет. И когда говорится об его книге, что он положил ее
в храме Артемиды, то это означает не иное, как что он был понятен для одних
посвященных. З. Пфлейдерер собрал все дошедшие исторические сведения об
отношении Гераклита к мистериям. (Сравн. его книгу: "Философия Гераклита
Эфесскаго в свете идеи мистерий". Берлин, 1886.) Гераклит получил название
"темного" на том основании, что только ключ мистерий вносил свет в его
воззрения.
Гераклит представляется нам личностью, полной строгого жизненного
смысла. Из его характерных черт, если суметь их вновь восстановить, ясно
видно, что он носил в себе такие тонкости ведения, о которых знал, что все
слова могут лишь намекать на них, но не выражать их. Из такого взгляда
возникло его знаменитое изречение: "все течет", которое Плутарх поясняет нам
следующим образом: "Невозможно дважды войти в тот же поток и невозможно
дважды прикоснуться к тому же смертному бытию. Он разлучает и соединяет
вновь остротой и быстротой, вернее, не вновь и потом, но одновременно
соединяется и расступается, приходит и уходит". Человек, который так мыслит,
прозрел природу преходящих вещей. Ибо он почувствовал себя вынужденным
наиболее точными словами охарактеризовать самую сущность преходящего. Такой
характеристики нельзя дать, не измеряя преходящего вечностью. Такой
характеристики в особенности нельзя распространить на человека, не прозрев в
его душу. Гераклит распространил эту характеристику и на человека. Одно и то
же "жизнь и смерть, бодрствование и сон, юность и старость; это, изменяясь,
становится тем, а то снова этим". В словах этих выражено полное познание
обманчивости, низшей природы человека. Еще определеннее говорит он об этом:
"Жизнь и смерть содержатся как в жизни нашей, так и в нашем умирании". Что
же может это значить, как не то, что только с точки зрения преходящего жизнь
может цениться выше, чем умирание. Умирание есть уничтожение, чтобы уступить
место новой жизни, но и в новой жизни, как и в старой, живет вечное. И в
преходящей жизни, и в умирании является вечное. Раз человек носит в себе это
вечное, то он с одинаковым чувством смотрит как на умирание, так и на жизнь.
Только в том случае, если он не сумеет пробудить в себе вечное, имеет для
него жизнь особую цену. Можно тысячи раз повторять положение: "все течет";
оно ничто, пока мы произносим его, не наполнив этим чувством. Познание
свечного становления бесполезно, если не освобождает нас от тяготения к
этому становлению. Именно отвращение к жажде жизни, тяготеющей к
преходящему, подразумевает Гераклит в своем изречении. Как можем мы сказать
о нашей повседневной жизни: "Мы существуем", когда мы, знаем с точки зрения
вечного, что "существуем и не существуем" (сравни фрагмент Гераклита No 49).
"Аид и Дионис одно и то же", говорится в одном из фрагментов Гераклита.
Дионис -- без радости жизни, бог зарождения и роста, в честь которого
устраивались Дионисийские празднества. Для Гераклита он тождествен Аиду,
богу уничтожения, богу разрушения. Только тот, кто видит смерть в жизни и
жизнь в смерти, и в обеих -- вечное, стоящее над жизнью и смертью, только
тот может в истинном свете прозревать недостатки и преимущества бытия. Тогда
и недостатки находят свое оправдание, ибо ив них живет вечное. То, чем они
являются с точки зрения ограниченной низшей жизни, есть лишь кажущееся. "Для
людей не лучше стать тем, чем они хотят: болезнь делает сладостным и благим
здоровье, голод -- насыщение, труд -- отдых". "Море -- и самая чистая и
самая грязная вода: годная для питья и полезная рыбам, негодная и вредная
для человека". Гераклит прежде всего хочет указать не на преходящее земных
вещей, а на блеск и возвышенность вечного. Резко отзывался Гераклит о Гомере
и Гезеоде и о современных ему ученых. Он хотел подчеркнуть их образ мыслей,
приверженный лишь к преходящему. Он не хотел богов, наделенных свойствами,
взятыми из преходящего мира. И он не мог считать высшей такую науку, которая
исследует законы становления и уничтожения вещей. Для него в преходящем
говорит вечное. Для этого вечного у него есть глубокомысленный символ.
"Гармония мира обращена внутрь себя, подобно гармонии лиры или лука". Как
много заключено в этом образе! Единство достигается устремлением сил врозь и
их взаимной гармонизацией. Как один тон противоречит другому, и все же,
взятые вместе, они создают гармонию! Примените это к духовному миру, и тогда
станет понятной мысль Гераклита: "Бессмертные смертны, смертные бессмертны,
живя их смертью, их жизнью умирая".
Первородный грех человека в том, что он держится в своем познании за
преходящее. Через это он отвращается от вечного. Жизнь становится для него
через это опасностью. Все, что происходит с ним, приходит от жизни. Но оно
теряет свое знало, когда он перестает придавать жизни безусловную ценность.
Тогда вновь возвращается к нему его невинность. С ним происходит как бы
возврат к детству от так называемой серьезности жизни. Взрослый относится
серьезно к тому, чем ребенок играет. Знающий же становится как бы ребенком.
С точки зрения вечности "серьезные" ценности утрачивают свою цену. Тогда
жизнь является игрой. "Вечность", говорит поэтому Гераклит, "есть играющий
ребенок, -- царство ребенка". В чем заключается первородный грех? В том, что
придается величайшее значение вещам, не заслуживающим этого. Бог излился в
мир вещей, и кто берет их без бога, принимает всерьез пустые "гробницы
бога". Он должен был бы играть с вещами, как ребенок, серьезность же свою
обратить на то, чтобы извлечь из них бога, который в них спит,
заколдованный.
Сжигая и опаляя, действует созерцание вечного на обычное суждение о
вещах. Дух растворяет мысли о чувственном, расплавляет их. Он -- пожирающее
пламя. Таков высший смысл мысли Гераклита, что огонь является первоосновой
всех вещей. Конечно, эта мысль принимается сначала за обычное физическое
объяснение мировых явлений. Но тот не поймет Гераклита, кто не мыслит о нем,
как Филон, живший во время возникновения христианства и рассуждавший
следующим образом о библейских законах. "Есть люди", говорит он, "считающие
написанные законы только символами духовных учений; они тщательно
разыскивают последние, пренебрегая первыми; таковых я могу только порицать,
ибо следует им обращать внимание на то и на другое: на познание сокровенного
смысла и на соблюдение открытого". Мы исказим мысль Гераклита, если будем
спорить о том, подразумевает ли он в своем понятии огня чувственный огонь,
или же он является для него символом вечного духа, разрушающего и вновь
образующего вещи. Он подразумевал и то и другое, и ни то ни другое. Потому
что для Гераклита дух обитал и в обыкновенном огне. Та сила, которая
физическим образом действует в огне, на высшей своей ступени живет в душе
человека; в своем тигле она расплавляет чувственное познание и производит из
него созерцание вечного.
Гераклит в особенности может быть понят превратно. Он объявляет отцом
вещей вражду. Но она является для него отцом именно только "вещей", но не
вечного. Если бы в мире не было противоположностей, если бы в нем не жили
наиболее разные и противоречащие друг другу стремления, то мир
возникновения, мир преходящего не мог бы существовать. Но то, что
открывается в этой вражде, то, что разлито в ней, это не война, -- это
гармония. Именно потому, что во всех вещах заключается вражда, дух мудреца
должен, как пламя, возноситься над ними и претворять их в гармонию. В этом
пункте вспыхивает великая мысль Гераклитовой мудрости. Что есть человек, как
существо личное? Гераклит находит ответ на этот вопрос, исходя именно из
данного положения. Человек смешан из враждующих стихий, в которые излилось
божество. Так он находит себя. Этим путем он узнает в себе духа, того духа,
который исходит из вечного. Но сам этот дух рождается для человека из вражды
стихий, и он же должен и примирить их. В человеке природа творит высшее
себя. Это та же всеединая сила, которая вызвала вражду и смешение и теперь
мудро должна устранить эту вражду. Здесь мы имеем вечную двойственность,
живущую в человеке, вечную противоположность между временным и вечным. Через
вечное он стал чем-то совершенно определенным и, исходя из этой
определенности, он должен творить нечто высшее. Он одновременно и зависим, и
независим. Он может стать причастным вечному духу, созерцаемому им, лишь в
меру того смешения, которое произведено в нем этим духом. И именно поэтому
он призван образовать вечное из временного. Дух действует в нем. Но он
действует в нем особенным образом. Он действует, исходя из временного. В
этом состоит особенность человеческой души, что временное действует как
вечное, как вечное побуждает и борется. Поэтому душа подобна одновременно и
богу и червю, и через это человек стоит между богом и животным. Это
стремящееся и борющееся в нем есть его демоническое. Это то, что рвется
наружу в нем и из него. Поразительно указал Гераклит на это: "Демон человека
судьба его". Таким образом то, что живет в человеке, распространяется для
Гераклита далеко за пределы личного. Личное -- носитель демонического, того