Страница:
остающимся одинаковым, самому себе тождественным. А раз дело обстоит так,
то, значит, душа идет к сходному с ней безобразному, божественному,
бессмертному, разумному где, она впоследствии достигает блаженства и
освобождения от заблуждения и неведения, от страха и дикой страсти и от всех
других человеческих зол, и живет тогда, как говорится у посвященных, все
остальное время поистине с Богом". Здесь не ставится задачей показать все
пути, которыми Сократ ведет своих друзей к вечному. Все они проникнуты одним
и тем же духом. Все должны доказать, что человек находит одно, странствуя по
путям преходящих чувственных восприятий, и совсем иное, когда его дух
остается наедине с собой. И на эту-то извечную природу духовного указывает
Сократ своим слушателям. Найдя однажды дух, они уже сами, собственными
духовными очами, убеждаются в его вечности. Умирающий Сократ не доказывает
бессмертия, он просто "показывает" сущность души. И тогда выясняется, что
возникновение и уничтожение, рождение и смерть не имеют к этой душе никакого
отношения. Сущность души заключается в истинном, истинное же не может ни
возникать, ни уничтожаться. Душа имеет так же мало общего с становлением,
как четное с нечетным. Смерть же принадлежит становлению. Следовательно,
душа не имеет никакого отношения к смерти. Не должно ли сказать о
бессмертном, что оно так же мало принимает смертное, как четное принимает в
себя нечетное? "Не должно ли сказать", так думает, отходя отсюда, Сократ,
что, "если бессмертное непреходяще, то и для души, когда к ней приступает
смерть, невозможно уничтожение, так как, согласно вышесказанному, она не
может ни принять смерти, ни сама умереть, подобно тому, как три никогда не
может стать числом четным".
Оглянемся на весь ход этого диалога, которым Сократ приводит своих
учеников к созерцанию вечного в человеческой личности. Слушатели
воспринимают его мысли; они ищут в себе, не найдется ли в их собственных
внутренних переживаниях нечто такое, что позволило бы им ответить "да" на
его идеи. Они делают возражения, которые им напрашиваются. Что же произошло
со слушателями по окончании диалога? Они отыскали в себе что-то, чего не
имели прежде. Они не только восприняли в себя абстрактную истину, но и
прошли известное развитие. В них ожило нечто, прежде не жившее в них. Не
есть ли это нечто такое, что можно сравнить с посвящением? Не бросает ли это
свет на то, почему Платон изложил свою философию в форме диалогов? Эти
диалоги должны быть ничем иным, как литературной формой для событий,
происходящих в посвященных мистериям центрах. Нас убеждает в этом то, что во
многих местах говорит сам Платон. Тем, чем являлся в мистериях иерофант,
хотел быть Платон, как учитель-философ, поскольку это совместимо с
философским способом изложения. Как ясно сознает Платон свое согласие с
духом мистерий! Как он только тогда считает свой способ верным, если он
ведет туда, куда должен быть приведен мнет! Он так высказывается об этом в
"Тимее": "Все люди, обладающие в некоторой мере правильным воззрением,
призывают богов при больших и малых предприятиях; мы же, поучающие о всем,
поскольку оно возникло или не возникало, если только мы не окончательно
покинули прямой путь, должны усиленно призывать богов и богинь, молиться им,
чтобы поучать всему сначала в их духе, а потом уже согласно с самими собою".
И идущим по такому пути Платон обещает, "что божество, как спаситель,
поможет заблудившемуся и так далеко зашедшему в сторону исследованию найти
свой исход в ясном учении".
"Тимей" в особенности открывает нам мистический характер платоновского
миросозерцания. Уже в самом начале этого диалога идет речь о "посвящении".
Некий египетский жрец посвящает Солона в возникновение миров и в тот способ,
каким вечные истины бывают образно выражены в переходящих по преданию мифах.
"Многочисленны и различны были уже истребления людей (так поучает Солона
египетский жрец), и они будут происходить и в будущем, наибольшие --
посредством огня и воды, другие, меньшие, посредством бесчисленных иных
причин. То, что рассказывается и у вас о том, как некогда Фаэтон, сын
Гелиоса, взошел на колесницу отца и, не умея ехать по отцовскому пути, все
спалил на земле и сам был убит молнией, хотя и звучит басней, однако здесь
истинно передано об изменившемся движении небесных тел, окружающих землю, и
об уничтожении огнем всего находящегося на ней, что наступает по истечении
известных огромных промежутков времени". В этом месте "Тимея" заключается
ясное указание на то, как посвященный относится к народным мифам. Он узнает
истины, скрытые там в образах.
В "Тимее" изображается драма возникновения мира. Желающий идти по этим
следам, ведущим к возникновению мира, приходит к предчувствию первоначальной
силы, из которой все возникло: "Трудно найти создателя и отца этой
вселенной, но, и найдя его, невозможно выразиться о нем языком, понятным для
всех". Мнет знал, что подразумевается под этой "невозможностью". Она
намекает на драму Бога. Бог не присутствует в чувственно-постигаемом; там
присутствует он только как природа. Он зачарован в ней. Только тот может к
нему приблизиться, кто в самом себе пробудит божественное. Итак, без дальних
слов, нельзя сделать его понятным каждому. Но даже и для того, кто к нему
приближается, он не является сам. Об этом высказывается и Тимой. Отец создал
мир из мирового тела и мировой души. Гармонически, в совершенных пропорциях,
смешал он стихи, которые возникли, когда он, изливая себя, пожертвовал
собственным отдельным бытием. Через это образовалось мировое тело. И на этом
мировом теле крестообразно распростерта мировая душа. Она есть божественное
в мире. Она приняла крестную смерть, чтобы мир мог существовать. Таким
образом могилой божественного может назвать Платон природу. Но могилой, в
которой лежит не мертвец, а нечто вечное, которому смерть дает только случай
выразить всемогущество жизни. И тот человек видит природу в истинном свете,
кто подходит к ней, чтобы освободить распятую мировую душу. Воскреснуть
должна она от смерти, от своего заклятия. Где может она вновь ожить? Только
в душе посвященного. Мудрость находит свое истинное отношение к космосу.
Воскресение, освобождение Бога -- вот что такое познание. Мировое развитие
прослеживается в "Тимее" от несовершенного к совершенному. Представлению
рисуется восходящий процесс. Существа развиваются, и Бог раскрывается в этом
развитии. Становление есть воскресение Бога. Из глубины этого развития
возникает человек. Платон указывает, что вместе с человеком в мир входит
нечто особенное. Правда, весь мир божественен, и человек божественен не
более, чем другие существа. Но в других существах Бог присутствует
сокровенным образом, в человеке же -- образом явным. В конце "Тимол" стоит
следующее: "И теперь мы можем утверждать, что наше рассуждение о вселенной
достигло своей цели; ибо после того, как этот мир обогатился и наполнился
смертными и бессмертными живыми существами, он сам сделался такого рода
видимым существом, объемлющим собою все видимое; сам стал отображением
творца и чувственно-воспринимаемым богом, и этот единственный и единородный
мир стал прекраснейшим и совершеннейшим, какой только мог существовать".
Но этот единственный и единородный мир не был бы совершенным, если бы в
числе своих отображений он не имел отображения самого творца. Оно может
родиться только из человеческой души. Не самого Отца, но Сына, живущего в
душе отпрыска Божьего, подобного Отцу, может родить душа человека. Именем
"Сына Божия" обозначает Филон, о котором говорили, что он -- возродившийся
Платон, рожденную человеком Премудрость, обитающую в душе и имеющую своим
содержанием мировой разум. Этот мировой разум, Логос, является в образе
книги, "в которую внесен и в которой обозначен весь состав мира". Далее он
является, как Сын Божий, который, подражая путям Отца, творит формы,
созерцая прообразы. Об этом Логосе платонизирующий Филон отзывается, как о
Христе: "Так как Бог -- первый и единственный царь вселенной, то и путь к
нему справедливо назван царственным; таковым же считай философию... путем,
по которому шествовал хор древних аскетов, отвратившись от обольщающих чар
желания, предавшись достойному и строгому попечению о прекрасном. Этот
царственный путь, называемый философией, закон именует Божиим Словом и
Духом".
Как некое посвящение ощущает Филон вступление на этот путь ради того,
чтобы встретить Логос, который для него -- Сын Божий. "Я не колеблюсь
сообщить о том, что происходило со мной несчетное число раз. Порой, когда я
по обыкновению хотел записать мои философские мысли и вполне ясно видел, что
именно надо было установить, я на;1юшил свой дух бесплодным и неподвижным,
так что, ничего не сделав, должен был оставлять занятия и вставлялся себе
погруженным в пустые мечтания. Но в то же время я поражался властью мыслимой
действительности, от которой зависит отмыкать и замыкать недра человеческой
души. Иногда же я начинал с пустоты и приходил очень скоро к полноте, меж
тем как мысли невидимо слетали на меня сверху, подобно хлопьям снега или
хлебвым зернам. Мной овладевала и меня вдохновляла как бы божественная сила,
так что я не сознавал, где я, кто около меня, кто я сам, что говорю, что
пишу: ибо мне давался теперь поток изложения, радостный свет, острый взгляд,
ясное владение предметом, как если бы внутреннее око могло все узнавать
теперь с величайшей отчетливостью". Вот описание одного из путей к познанию,
выполненное так, что из него видно, как идущий по этому пути сознает свое
слияние с божественным, когда оживает в нем Логос. Это ясно выражено еще и в
следующих словах: "Когда дух, охваченный любовью и божественно окрыленный,
радостным взмахом поднимается к самому святому, то забывает все остальное и
себя самого; он исполнен только тем и прикован только к тому, чьим
оруженосцем и слугой он является, и кому приносит, как жертву кадильную,
свою самую святую и чистую добродетель". Для Филона существуют только два
пути. Или мы следуем только за чувственным, за данными восприятия и
рассудка, и тогда мы ограничиваем себя своей личностью и удаляемся от
космоса; или же мы приходим к сознанию космической вселенной силы, и тогда
внутри своей личности мы будем переживать вечное. "Желающий обойтись без
Бога попадает сам себе в руки; ибо у этого вопроса две стороны: вселенский
Дух, который есть Бог, и свой собственный дух. Последний убегает и ищет
убежища у вселенского Духа, ибо поднимающийся над своим собственным духом
говорит себе, то этот последний -- ничто, и связывает все с Богом;
уклоняющийся же от Бога устраняет эту первопричину и делает самого себя
основанием всего происходящего".
Платоновское миросозерцание хочет быть познанием, которое по всему
своему характеру является религией. Оно приводит познание в связь с
наивысшим, чего может достигнуть человек своими чувствами. Платон признает
познание только в том случае, когда чувство может найти в нем совершенное
удовлетворение. Тогда оно уже не знание, оно стало жизненным содержанием.
Оно есть иной высший человек в человеке. Тот человек, личность которого есть
только его отражение. В самом человеке рождается превосходящий его
прачеловек. Этим в платоновской философии как бы вновь находит себе
выражение одна из тайн мистерий. Отец церкви, Ипполит, указывает на нее.
"Это великая тайна самофракийцев (хранителей известного культа мистерий),
которую нельзя выразить и которая известна только посвященным. Они же могут
с достоверностью сообщить об Адаме, как о своем прачеловеке".
Изображение "посвящения" дает также и платоновский "диалог о любви" --
"Пир". Здесь любовь появляется, как провозвестница мудрости. Если мудрость,
вечное Слово (Логос), является сыном вечного творца миров, то любовь имеет к
этому Логосу материнское отношение. Еще прежде, чем светлая искра мудрости
может вспыхнуть в человеческой душе, в ней должно уже существовать смутное
тяготение, устремление к этому божественному. Бессознательно должно оно
влечь человека к тому, что, поднявшись потом до сознания, составит его
высшее счастье. С тем, что у Гераклита появляется в человеке, как демон,
соединяется представление о любви. В "Пире" о ней высказываются люди
различных положений и взглядов: человек повседневной жизни, политик, ученый,
автор комедий -- Аристофан, и строгий поэт -- Агатон. Каждый из них имеет
собственное воззрение на любовь, сообразно своему жизненному опыту. По тому,
как они высказываются, видно, на какой ступени стоит их "демон". Любовью
одно существо притягивается к другому. То многообразие, та множественность
вещей, на которую распалось божественное единство, через любовь стремится
обратно к единству, к гармонии. Таким образом, любовь имеет в себе нечто
божественное. Поэтому каждый может понять ее только в той мере, в какой он
сам причастен божественному. После того как люди различных Степеней зрелости
изложили свои мнения о любви, начинает говорить Сократ. Он рассматривает
любовь, как человек познания. Для него она не Бог. Но она нечто, приводящее
человека к Богу. Эрос, любовь, не Бог для него. Ибо Бог совершенен,
следовательно, обладает уже и красотой и добром. Эрос же есть только жажда
красоты и добра. Следовательно, он стоит между человеком и богом. Он
"демон", посредник между земным и божественным. Знаменательно, что, говоря о
любви, Сократ излагает, по его словам, не свои мысли. Он говорит, что
передает только то, что сообщила ему, как откровение, одна женщина. То,
путем чего он пришел к представлению о любви, есть вещее магическое
искусство. Жрица Диотима пробудила в Сократе ту демоническую силу, которая
должна привести его к божественному. Она "посвятила" его. Многозначительна
эта черта в "Пире". Спрашивается, кто же эта "мудрая жена", пробудившая в
Сократе демона? Нельзя думать, что это здесь только поэтическая оболочка.
Ведь ни одна чувственно-резальная мудрая женщина не могла бы пробудить в
душе демона, если бы необходимая для этого сила не была уже в самой душе.
Итак, в собственной душе Сократа должны мы искать эту "мудрую жену". Но
должна существовать причина, по которой сила, вызывающая демона в самой душе
к бытию, является как внешне-реальное существо. Эта сила не может
действовать подобно тем силам, которые мы рассматриваем, как принадлежащие
душе, свойственные ей. Мы видим, что именно эту-то душевную силу,
предшествующую принятию мудрости, изображает Сократ, как "мудрую жену". Это
то "материнское начало", которое рождает Сына Божия, Премудрость, Логос. Как
женственный элемент изображается эта бессознательно действующая сила души,
вводящая божественное в сознание. Душа, еще лишенная мудрости, есть мать
того, что ведет к божественному. Здесь мы приходим к важному мистическому
представлению. Душа признается матерью божественного. Бессознательно, с
необходимостью природной силы, ведет она человека к божественному. Это
бросает свет на понимание греческой мифологии в духе мистерий. Мир богов
родился в душе. То, что человек сам творит в образах, он досматривает как
своих богов. Но он должен дойти еще до иного представления. Он должен
превратить в божественные образы и ту божественную силу, которая была
деятельна в нем еще до сотворения этих образов. Позади божественного встает
матерь, которая есть не что иное, как первоначальная душевная сила человека.
Рядом с богами человек ставит богинь. Рассмотрим в этом свете миф о Дионисе.
Дионис сын Зевса и смертной матери, Семелы. Зевс вырывает у пораженной
молнией матери еще незрелое дитя и дает ему доспеть в собственном бедре.
Мать богов, Гера, возбуждает титанов против Диониса. Они разрывают младенца
на части. Но Афина Паллада спасает еще бьющееся сердце и приносит его Зевсу,
который вторично воссоздает из него сына. В этом мифе ясно виден процесс,
происходящий в человеческой душе. И если бы кто захотел говорить в духе
египетского жреца, поучавшего Солона о природе мифа, тот мог бы сказать: то,
что рассказывается у вас о рождении Диониса, сына бога и смертной матери, и
о его растерзании и возрождении, хотя и звучит басней, но в этой басне
заключена истина, а именно о рождении божественного и о судьбе его в
собственной душе человека. Божественное связывает себя с временной, земной
человеческой душой. Но лишь только это божественное, дионисийское
зашевелится, как душа ощущает властное стремление к своему собственному
истинному образу. Сознание, являющееся опять-таки в образе женского божества
-- Геры, ревнует к родившемуся из сознания высшего. Оно натравливает низшую
природу человека (титанов). Еще незрелое дитя бога растерзывается ими. Оно
существует в человеке, как разорванное чувственно рассудочное знание. Но
если только в нем довольно высшей деятельности мудрости (Зевса), то эта
последняя охраняет и растит незрелое дитя, которое затем возрождается, как
второй Сын Божий (Дионис). Таким образом из знания, из расчлененной
божественной силы в человеке рождается цельная мудрость, которая есть Логос,
сын бога и смертной матери, -- преходящей, бессознательно стремящейся к
божественному человеческой души. Пока во всем этом мы будем видеть лишь
простой душевный процесс и воспринимать как образ такового, мы будем далеки
от разыгрывающейся здесь духовной действительности. В этой духовной
действительности душа не только переживает нечто в себе, но и совершенно
освобождается от себя самой и переживает весь мировой процесс,
разыгрывающийся на самом деле вовсе не в ней, но вне ее.
Мудрость Платона и греческий миф сливаются воедино, а также мудрость
мистерий и миф. Созданные боги были содержанием народной религии; история их
возникновения была тайной мистерий. Не удивительно, что считалось опасным
"предать" мистерии, -- ведь этим "выдавалось" происхождение народных богов.
А верное понимание этого происхождения -- спасительно, неверное же приносит
гибель.
Мистик искал в себе силы, он искал тех существ, которые бывают
невыявленными для человека, пока он остается при своем повседневном
воззрении на жизнь. Он ставит себе великий вопрос о своих собственных
духовных, возвышающихся над низшей природой силах и законах. Человек с
обыкновенными чувственно-логическими взглядами создает себе богов или же,
приходя к сознанию творчества, отрицает их. Мист сознает, что он творит
богов; он сознает, зачем он творит их; он проникает, так сказать, в
природную закономерность боготворчества. С ним происходит нечто подобное
тому, как если бы растение вдруг стало знающим и познало бы законы своего
собственного роста и развития. Оно развивается в блаженной
бессознательности. Если бы оно знало о своих законах, то должно было бы
приобрести совершенно иное отношение к себе самому. То, что ощущает
лирический поэт, воспевая растение; то, что мыслит ботаник, исследуя его
законы, носилось бы перед познающим растением, как его собственный идеальный
образ.
Так происходит и с мистиком по отношению к его законам, к действующим в
нем силам. Как знающий, он должен творить божественное, превосходящее его
самого. И так же относились посвященные к тому, что создавал народ,
поднявшись над природой, -- к народному миру богов и мифов. Они хотели
познать законы этого мира богов и мифов. Где для народам был образ бога, где
для него был миф, там искали они высшей истины. Рассмотрим один пример.
Критский царь Минос принудил афинян каждые восемь лет доставлять ему по семи
юношей и семи девушек. Их бросали в пищу страшному чудовищу, Минотавру.
Когда печальное посольство должно было в третий раз отправиться на Крит, с
ним поехал сын царя Тезей. Когда он прибыл на Крит, его полюбила Ариадна,
дочь даря Миноса. Минотавр жил в лабиринте, в саду с запутанными ходами, их
которого никто не мог выйти, кто раз туда попал. Тезей захотел освободить
родной город от позорной дани. Он решил войти в лабиринт, куда обыкновенно
бросали добычу чудовищу, и убить Минотавра. Он выполнил эту задачу, победил
страшного врага и вышел на свободу с помощью клубка ниток, данного ему
Ариадной. Для мистика должно было стать ясным, каким образом творческий дух
человека приходит к созданию подобного рассказа. Как ботаник подслушает рост
растения, чтобы отыскать его законы, так и он хотел подслушать творческий
дух. Там, где народ давал миф, он искал истины, мудрого содержания.
Саллюстий выдает нам положение мистического мудреца по отношению к такому
мифу: "Можно было бы весь мир назвать мифом, видимо заключающим в себе тела
и вещи, и сокровенно -- души и духов. Если бы всех поучали истине о богах,
то неразумные не придавали бы ей большой цены, не понимая ее; а более
разумные принимали бы ее слишком легко; истина же, даваемая под покровом
мифа, обеспечена от пренебрежительного отношения и является побуждением к
философствованию".
Кто, подобно мистику, искал в мифе содержания истины, тот сознавал, что
он прибавляет нечто иное к уже существующему в народном сознании. Ему было
ясно, что он поднимался над народным сознанием, как ботаник над растущим
растением. Говорилось нечто совершенно отличное от содержания мифического
сознания, но к тому, что говорилось, относились как к глубокой истине,
нашедшей символическое выражение в мифе. Человек стоит перед чувственностью,
как перед враждебным чудовищем. Он приносит ей в жертву плоды своей
личности. Она поглощает их. Это продолжается до тех пор, пока в человеке не
пробудится побеждающий (Тезей). Его познание прядет ему нить, которая
помогает ему найти дорогу, когда он отправляется в лабиринт чувственности,
чтобы убить врага. В этой победе над чувственностью выражается сама мистерия
человеческого познания. Она знакома мистику. Она указывает на некую силу в
личности человека, которой не ведает обычное сознание. Но она все же
действует в нем. Сила эта создает миф, обладающий тем же построением, что и
мистическая истина. И эта истина символизируется в мифе. Итак, что же
заключается в мифах? В них создание духа, бессознательно творящей души. Душа
обладает вполне определенной закономерностью. Она должна действовать в
определенном направлении, чтобы творить выше себя. На мифологической ступени
она делает это в образах, но эти образы построены согласно ее
закономерности. Можно также сказать, что когда душа поднимается над ступенью
мифологического сознания к более глубоким истинам, то последние носят тот же
отпечаток, какой раньше носили мифы, ибо над их возникновением работает одна
и та же сила. Философ неоплатонической школы Плотин (204-269 от Р.Х.),
говоря о мудрых, жрецах Египта, следующим образом высказывается об этой
связи образно-мифического способа представления с высшим познанием:
"Египетские жрецы пользуются, -- на основании ли строгого исследования, или
инстинктивно, -- при сообщении своей мудрости, для выражения учений и
законов, не письменами, которые суть подражание голосу и речи, но рисуют
изображения и полагают их в своих храмах, как мыслимое содержание каждой
вещи. Таким образом, каждое изображение является содержанием знания и
мудрости, предметом и целостностью, не вызывая при этом толкований и
рассуждений. Затем содержание выделяют из образа, облекают его слова и
находят основание, почему это так, а не иначе".
Желая узнать отношение мистики к мифическим рассказам, надо обратить
внимание на то, как относится к мифическому мировоззрение тех, чья мудрость
в созвучии с представлениями мистерий. Такое созвучие мы в полной мере
находим у Платона. Можно принять к руководству то, как он говорит о мифах и
как пользуется ими. В "Федре", диалоге о душе, приводится миф о Борее. Это
божество, олицетворяемое в бурном ветре, увидело однажды прекрасную Орифию,
дочь аттического царя Эрехфея, собиравшую с подругами цветы. Охваченный
любовью, Борей похитил ее и унес в свой грот. В диалоге Платон заставляет
Сократа отвергнуть чисто рассудочное толкование этого мифа. Согласно такому
толкованию, здесь в поэтической форме излагается символически совершенно
внешнее, естественное событие: будто вихрь схватил царскую дочь и сбросил ее
со скалы. "Подобные толкования, -- говорит Сократ, -- не что иное, как
ученые умствования, сколь бы ни были они обычными и излюбленными в наше
время... Ибо кто разложит хоть один из этих мифологических образов, тот
должен, оставаясь последовательным, отнестись с сомнением и ко всем другим и
уметь объяснять их естественным образом... Но если бы даже и возможно было
довести до конца такой труд, то во всяком случае он не доказал бы со стороны
исполнителя счастливых способностей, а лишь дешевое остроумие, грубый
здравый смысл и смешную поспешность... Поэтому я оставляю в покое такие
изыскания и думаю (о мифах) то, что принято о них думать. Не их исследую я,
а себя самого, не являюсь ли я также чудовищем, более многообразным и потому
еще более причудливым, чем Химера, более диким, чем Тифон; или же я -- более
кроткое и простое существо, которому дарована частица нравственной и
божественной природы?" Отсюда ясно, чего не допускает Платон: рассудочного,
то, значит, душа идет к сходному с ней безобразному, божественному,
бессмертному, разумному где, она впоследствии достигает блаженства и
освобождения от заблуждения и неведения, от страха и дикой страсти и от всех
других человеческих зол, и живет тогда, как говорится у посвященных, все
остальное время поистине с Богом". Здесь не ставится задачей показать все
пути, которыми Сократ ведет своих друзей к вечному. Все они проникнуты одним
и тем же духом. Все должны доказать, что человек находит одно, странствуя по
путям преходящих чувственных восприятий, и совсем иное, когда его дух
остается наедине с собой. И на эту-то извечную природу духовного указывает
Сократ своим слушателям. Найдя однажды дух, они уже сами, собственными
духовными очами, убеждаются в его вечности. Умирающий Сократ не доказывает
бессмертия, он просто "показывает" сущность души. И тогда выясняется, что
возникновение и уничтожение, рождение и смерть не имеют к этой душе никакого
отношения. Сущность души заключается в истинном, истинное же не может ни
возникать, ни уничтожаться. Душа имеет так же мало общего с становлением,
как четное с нечетным. Смерть же принадлежит становлению. Следовательно,
душа не имеет никакого отношения к смерти. Не должно ли сказать о
бессмертном, что оно так же мало принимает смертное, как четное принимает в
себя нечетное? "Не должно ли сказать", так думает, отходя отсюда, Сократ,
что, "если бессмертное непреходяще, то и для души, когда к ней приступает
смерть, невозможно уничтожение, так как, согласно вышесказанному, она не
может ни принять смерти, ни сама умереть, подобно тому, как три никогда не
может стать числом четным".
Оглянемся на весь ход этого диалога, которым Сократ приводит своих
учеников к созерцанию вечного в человеческой личности. Слушатели
воспринимают его мысли; они ищут в себе, не найдется ли в их собственных
внутренних переживаниях нечто такое, что позволило бы им ответить "да" на
его идеи. Они делают возражения, которые им напрашиваются. Что же произошло
со слушателями по окончании диалога? Они отыскали в себе что-то, чего не
имели прежде. Они не только восприняли в себя абстрактную истину, но и
прошли известное развитие. В них ожило нечто, прежде не жившее в них. Не
есть ли это нечто такое, что можно сравнить с посвящением? Не бросает ли это
свет на то, почему Платон изложил свою философию в форме диалогов? Эти
диалоги должны быть ничем иным, как литературной формой для событий,
происходящих в посвященных мистериям центрах. Нас убеждает в этом то, что во
многих местах говорит сам Платон. Тем, чем являлся в мистериях иерофант,
хотел быть Платон, как учитель-философ, поскольку это совместимо с
философским способом изложения. Как ясно сознает Платон свое согласие с
духом мистерий! Как он только тогда считает свой способ верным, если он
ведет туда, куда должен быть приведен мнет! Он так высказывается об этом в
"Тимее": "Все люди, обладающие в некоторой мере правильным воззрением,
призывают богов при больших и малых предприятиях; мы же, поучающие о всем,
поскольку оно возникло или не возникало, если только мы не окончательно
покинули прямой путь, должны усиленно призывать богов и богинь, молиться им,
чтобы поучать всему сначала в их духе, а потом уже согласно с самими собою".
И идущим по такому пути Платон обещает, "что божество, как спаситель,
поможет заблудившемуся и так далеко зашедшему в сторону исследованию найти
свой исход в ясном учении".
"Тимей" в особенности открывает нам мистический характер платоновского
миросозерцания. Уже в самом начале этого диалога идет речь о "посвящении".
Некий египетский жрец посвящает Солона в возникновение миров и в тот способ,
каким вечные истины бывают образно выражены в переходящих по преданию мифах.
"Многочисленны и различны были уже истребления людей (так поучает Солона
египетский жрец), и они будут происходить и в будущем, наибольшие --
посредством огня и воды, другие, меньшие, посредством бесчисленных иных
причин. То, что рассказывается и у вас о том, как некогда Фаэтон, сын
Гелиоса, взошел на колесницу отца и, не умея ехать по отцовскому пути, все
спалил на земле и сам был убит молнией, хотя и звучит басней, однако здесь
истинно передано об изменившемся движении небесных тел, окружающих землю, и
об уничтожении огнем всего находящегося на ней, что наступает по истечении
известных огромных промежутков времени". В этом месте "Тимея" заключается
ясное указание на то, как посвященный относится к народным мифам. Он узнает
истины, скрытые там в образах.
В "Тимее" изображается драма возникновения мира. Желающий идти по этим
следам, ведущим к возникновению мира, приходит к предчувствию первоначальной
силы, из которой все возникло: "Трудно найти создателя и отца этой
вселенной, но, и найдя его, невозможно выразиться о нем языком, понятным для
всех". Мнет знал, что подразумевается под этой "невозможностью". Она
намекает на драму Бога. Бог не присутствует в чувственно-постигаемом; там
присутствует он только как природа. Он зачарован в ней. Только тот может к
нему приблизиться, кто в самом себе пробудит божественное. Итак, без дальних
слов, нельзя сделать его понятным каждому. Но даже и для того, кто к нему
приближается, он не является сам. Об этом высказывается и Тимой. Отец создал
мир из мирового тела и мировой души. Гармонически, в совершенных пропорциях,
смешал он стихи, которые возникли, когда он, изливая себя, пожертвовал
собственным отдельным бытием. Через это образовалось мировое тело. И на этом
мировом теле крестообразно распростерта мировая душа. Она есть божественное
в мире. Она приняла крестную смерть, чтобы мир мог существовать. Таким
образом могилой божественного может назвать Платон природу. Но могилой, в
которой лежит не мертвец, а нечто вечное, которому смерть дает только случай
выразить всемогущество жизни. И тот человек видит природу в истинном свете,
кто подходит к ней, чтобы освободить распятую мировую душу. Воскреснуть
должна она от смерти, от своего заклятия. Где может она вновь ожить? Только
в душе посвященного. Мудрость находит свое истинное отношение к космосу.
Воскресение, освобождение Бога -- вот что такое познание. Мировое развитие
прослеживается в "Тимее" от несовершенного к совершенному. Представлению
рисуется восходящий процесс. Существа развиваются, и Бог раскрывается в этом
развитии. Становление есть воскресение Бога. Из глубины этого развития
возникает человек. Платон указывает, что вместе с человеком в мир входит
нечто особенное. Правда, весь мир божественен, и человек божественен не
более, чем другие существа. Но в других существах Бог присутствует
сокровенным образом, в человеке же -- образом явным. В конце "Тимол" стоит
следующее: "И теперь мы можем утверждать, что наше рассуждение о вселенной
достигло своей цели; ибо после того, как этот мир обогатился и наполнился
смертными и бессмертными живыми существами, он сам сделался такого рода
видимым существом, объемлющим собою все видимое; сам стал отображением
творца и чувственно-воспринимаемым богом, и этот единственный и единородный
мир стал прекраснейшим и совершеннейшим, какой только мог существовать".
Но этот единственный и единородный мир не был бы совершенным, если бы в
числе своих отображений он не имел отображения самого творца. Оно может
родиться только из человеческой души. Не самого Отца, но Сына, живущего в
душе отпрыска Божьего, подобного Отцу, может родить душа человека. Именем
"Сына Божия" обозначает Филон, о котором говорили, что он -- возродившийся
Платон, рожденную человеком Премудрость, обитающую в душе и имеющую своим
содержанием мировой разум. Этот мировой разум, Логос, является в образе
книги, "в которую внесен и в которой обозначен весь состав мира". Далее он
является, как Сын Божий, который, подражая путям Отца, творит формы,
созерцая прообразы. Об этом Логосе платонизирующий Филон отзывается, как о
Христе: "Так как Бог -- первый и единственный царь вселенной, то и путь к
нему справедливо назван царственным; таковым же считай философию... путем,
по которому шествовал хор древних аскетов, отвратившись от обольщающих чар
желания, предавшись достойному и строгому попечению о прекрасном. Этот
царственный путь, называемый философией, закон именует Божиим Словом и
Духом".
Как некое посвящение ощущает Филон вступление на этот путь ради того,
чтобы встретить Логос, который для него -- Сын Божий. "Я не колеблюсь
сообщить о том, что происходило со мной несчетное число раз. Порой, когда я
по обыкновению хотел записать мои философские мысли и вполне ясно видел, что
именно надо было установить, я на;1юшил свой дух бесплодным и неподвижным,
так что, ничего не сделав, должен был оставлять занятия и вставлялся себе
погруженным в пустые мечтания. Но в то же время я поражался властью мыслимой
действительности, от которой зависит отмыкать и замыкать недра человеческой
души. Иногда же я начинал с пустоты и приходил очень скоро к полноте, меж
тем как мысли невидимо слетали на меня сверху, подобно хлопьям снега или
хлебвым зернам. Мной овладевала и меня вдохновляла как бы божественная сила,
так что я не сознавал, где я, кто около меня, кто я сам, что говорю, что
пишу: ибо мне давался теперь поток изложения, радостный свет, острый взгляд,
ясное владение предметом, как если бы внутреннее око могло все узнавать
теперь с величайшей отчетливостью". Вот описание одного из путей к познанию,
выполненное так, что из него видно, как идущий по этому пути сознает свое
слияние с божественным, когда оживает в нем Логос. Это ясно выражено еще и в
следующих словах: "Когда дух, охваченный любовью и божественно окрыленный,
радостным взмахом поднимается к самому святому, то забывает все остальное и
себя самого; он исполнен только тем и прикован только к тому, чьим
оруженосцем и слугой он является, и кому приносит, как жертву кадильную,
свою самую святую и чистую добродетель". Для Филона существуют только два
пути. Или мы следуем только за чувственным, за данными восприятия и
рассудка, и тогда мы ограничиваем себя своей личностью и удаляемся от
космоса; или же мы приходим к сознанию космической вселенной силы, и тогда
внутри своей личности мы будем переживать вечное. "Желающий обойтись без
Бога попадает сам себе в руки; ибо у этого вопроса две стороны: вселенский
Дух, который есть Бог, и свой собственный дух. Последний убегает и ищет
убежища у вселенского Духа, ибо поднимающийся над своим собственным духом
говорит себе, то этот последний -- ничто, и связывает все с Богом;
уклоняющийся же от Бога устраняет эту первопричину и делает самого себя
основанием всего происходящего".
Платоновское миросозерцание хочет быть познанием, которое по всему
своему характеру является религией. Оно приводит познание в связь с
наивысшим, чего может достигнуть человек своими чувствами. Платон признает
познание только в том случае, когда чувство может найти в нем совершенное
удовлетворение. Тогда оно уже не знание, оно стало жизненным содержанием.
Оно есть иной высший человек в человеке. Тот человек, личность которого есть
только его отражение. В самом человеке рождается превосходящий его
прачеловек. Этим в платоновской философии как бы вновь находит себе
выражение одна из тайн мистерий. Отец церкви, Ипполит, указывает на нее.
"Это великая тайна самофракийцев (хранителей известного культа мистерий),
которую нельзя выразить и которая известна только посвященным. Они же могут
с достоверностью сообщить об Адаме, как о своем прачеловеке".
Изображение "посвящения" дает также и платоновский "диалог о любви" --
"Пир". Здесь любовь появляется, как провозвестница мудрости. Если мудрость,
вечное Слово (Логос), является сыном вечного творца миров, то любовь имеет к
этому Логосу материнское отношение. Еще прежде, чем светлая искра мудрости
может вспыхнуть в человеческой душе, в ней должно уже существовать смутное
тяготение, устремление к этому божественному. Бессознательно должно оно
влечь человека к тому, что, поднявшись потом до сознания, составит его
высшее счастье. С тем, что у Гераклита появляется в человеке, как демон,
соединяется представление о любви. В "Пире" о ней высказываются люди
различных положений и взглядов: человек повседневной жизни, политик, ученый,
автор комедий -- Аристофан, и строгий поэт -- Агатон. Каждый из них имеет
собственное воззрение на любовь, сообразно своему жизненному опыту. По тому,
как они высказываются, видно, на какой ступени стоит их "демон". Любовью
одно существо притягивается к другому. То многообразие, та множественность
вещей, на которую распалось божественное единство, через любовь стремится
обратно к единству, к гармонии. Таким образом, любовь имеет в себе нечто
божественное. Поэтому каждый может понять ее только в той мере, в какой он
сам причастен божественному. После того как люди различных Степеней зрелости
изложили свои мнения о любви, начинает говорить Сократ. Он рассматривает
любовь, как человек познания. Для него она не Бог. Но она нечто, приводящее
человека к Богу. Эрос, любовь, не Бог для него. Ибо Бог совершенен,
следовательно, обладает уже и красотой и добром. Эрос же есть только жажда
красоты и добра. Следовательно, он стоит между человеком и богом. Он
"демон", посредник между земным и божественным. Знаменательно, что, говоря о
любви, Сократ излагает, по его словам, не свои мысли. Он говорит, что
передает только то, что сообщила ему, как откровение, одна женщина. То,
путем чего он пришел к представлению о любви, есть вещее магическое
искусство. Жрица Диотима пробудила в Сократе ту демоническую силу, которая
должна привести его к божественному. Она "посвятила" его. Многозначительна
эта черта в "Пире". Спрашивается, кто же эта "мудрая жена", пробудившая в
Сократе демона? Нельзя думать, что это здесь только поэтическая оболочка.
Ведь ни одна чувственно-резальная мудрая женщина не могла бы пробудить в
душе демона, если бы необходимая для этого сила не была уже в самой душе.
Итак, в собственной душе Сократа должны мы искать эту "мудрую жену". Но
должна существовать причина, по которой сила, вызывающая демона в самой душе
к бытию, является как внешне-реальное существо. Эта сила не может
действовать подобно тем силам, которые мы рассматриваем, как принадлежащие
душе, свойственные ей. Мы видим, что именно эту-то душевную силу,
предшествующую принятию мудрости, изображает Сократ, как "мудрую жену". Это
то "материнское начало", которое рождает Сына Божия, Премудрость, Логос. Как
женственный элемент изображается эта бессознательно действующая сила души,
вводящая божественное в сознание. Душа, еще лишенная мудрости, есть мать
того, что ведет к божественному. Здесь мы приходим к важному мистическому
представлению. Душа признается матерью божественного. Бессознательно, с
необходимостью природной силы, ведет она человека к божественному. Это
бросает свет на понимание греческой мифологии в духе мистерий. Мир богов
родился в душе. То, что человек сам творит в образах, он досматривает как
своих богов. Но он должен дойти еще до иного представления. Он должен
превратить в божественные образы и ту божественную силу, которая была
деятельна в нем еще до сотворения этих образов. Позади божественного встает
матерь, которая есть не что иное, как первоначальная душевная сила человека.
Рядом с богами человек ставит богинь. Рассмотрим в этом свете миф о Дионисе.
Дионис сын Зевса и смертной матери, Семелы. Зевс вырывает у пораженной
молнией матери еще незрелое дитя и дает ему доспеть в собственном бедре.
Мать богов, Гера, возбуждает титанов против Диониса. Они разрывают младенца
на части. Но Афина Паллада спасает еще бьющееся сердце и приносит его Зевсу,
который вторично воссоздает из него сына. В этом мифе ясно виден процесс,
происходящий в человеческой душе. И если бы кто захотел говорить в духе
египетского жреца, поучавшего Солона о природе мифа, тот мог бы сказать: то,
что рассказывается у вас о рождении Диониса, сына бога и смертной матери, и
о его растерзании и возрождении, хотя и звучит басней, но в этой басне
заключена истина, а именно о рождении божественного и о судьбе его в
собственной душе человека. Божественное связывает себя с временной, земной
человеческой душой. Но лишь только это божественное, дионисийское
зашевелится, как душа ощущает властное стремление к своему собственному
истинному образу. Сознание, являющееся опять-таки в образе женского божества
-- Геры, ревнует к родившемуся из сознания высшего. Оно натравливает низшую
природу человека (титанов). Еще незрелое дитя бога растерзывается ими. Оно
существует в человеке, как разорванное чувственно рассудочное знание. Но
если только в нем довольно высшей деятельности мудрости (Зевса), то эта
последняя охраняет и растит незрелое дитя, которое затем возрождается, как
второй Сын Божий (Дионис). Таким образом из знания, из расчлененной
божественной силы в человеке рождается цельная мудрость, которая есть Логос,
сын бога и смертной матери, -- преходящей, бессознательно стремящейся к
божественному человеческой души. Пока во всем этом мы будем видеть лишь
простой душевный процесс и воспринимать как образ такового, мы будем далеки
от разыгрывающейся здесь духовной действительности. В этой духовной
действительности душа не только переживает нечто в себе, но и совершенно
освобождается от себя самой и переживает весь мировой процесс,
разыгрывающийся на самом деле вовсе не в ней, но вне ее.
Мудрость Платона и греческий миф сливаются воедино, а также мудрость
мистерий и миф. Созданные боги были содержанием народной религии; история их
возникновения была тайной мистерий. Не удивительно, что считалось опасным
"предать" мистерии, -- ведь этим "выдавалось" происхождение народных богов.
А верное понимание этого происхождения -- спасительно, неверное же приносит
гибель.
Мистик искал в себе силы, он искал тех существ, которые бывают
невыявленными для человека, пока он остается при своем повседневном
воззрении на жизнь. Он ставит себе великий вопрос о своих собственных
духовных, возвышающихся над низшей природой силах и законах. Человек с
обыкновенными чувственно-логическими взглядами создает себе богов или же,
приходя к сознанию творчества, отрицает их. Мист сознает, что он творит
богов; он сознает, зачем он творит их; он проникает, так сказать, в
природную закономерность боготворчества. С ним происходит нечто подобное
тому, как если бы растение вдруг стало знающим и познало бы законы своего
собственного роста и развития. Оно развивается в блаженной
бессознательности. Если бы оно знало о своих законах, то должно было бы
приобрести совершенно иное отношение к себе самому. То, что ощущает
лирический поэт, воспевая растение; то, что мыслит ботаник, исследуя его
законы, носилось бы перед познающим растением, как его собственный идеальный
образ.
Так происходит и с мистиком по отношению к его законам, к действующим в
нем силам. Как знающий, он должен творить божественное, превосходящее его
самого. И так же относились посвященные к тому, что создавал народ,
поднявшись над природой, -- к народному миру богов и мифов. Они хотели
познать законы этого мира богов и мифов. Где для народам был образ бога, где
для него был миф, там искали они высшей истины. Рассмотрим один пример.
Критский царь Минос принудил афинян каждые восемь лет доставлять ему по семи
юношей и семи девушек. Их бросали в пищу страшному чудовищу, Минотавру.
Когда печальное посольство должно было в третий раз отправиться на Крит, с
ним поехал сын царя Тезей. Когда он прибыл на Крит, его полюбила Ариадна,
дочь даря Миноса. Минотавр жил в лабиринте, в саду с запутанными ходами, их
которого никто не мог выйти, кто раз туда попал. Тезей захотел освободить
родной город от позорной дани. Он решил войти в лабиринт, куда обыкновенно
бросали добычу чудовищу, и убить Минотавра. Он выполнил эту задачу, победил
страшного врага и вышел на свободу с помощью клубка ниток, данного ему
Ариадной. Для мистика должно было стать ясным, каким образом творческий дух
человека приходит к созданию подобного рассказа. Как ботаник подслушает рост
растения, чтобы отыскать его законы, так и он хотел подслушать творческий
дух. Там, где народ давал миф, он искал истины, мудрого содержания.
Саллюстий выдает нам положение мистического мудреца по отношению к такому
мифу: "Можно было бы весь мир назвать мифом, видимо заключающим в себе тела
и вещи, и сокровенно -- души и духов. Если бы всех поучали истине о богах,
то неразумные не придавали бы ей большой цены, не понимая ее; а более
разумные принимали бы ее слишком легко; истина же, даваемая под покровом
мифа, обеспечена от пренебрежительного отношения и является побуждением к
философствованию".
Кто, подобно мистику, искал в мифе содержания истины, тот сознавал, что
он прибавляет нечто иное к уже существующему в народном сознании. Ему было
ясно, что он поднимался над народным сознанием, как ботаник над растущим
растением. Говорилось нечто совершенно отличное от содержания мифического
сознания, но к тому, что говорилось, относились как к глубокой истине,
нашедшей символическое выражение в мифе. Человек стоит перед чувственностью,
как перед враждебным чудовищем. Он приносит ей в жертву плоды своей
личности. Она поглощает их. Это продолжается до тех пор, пока в человеке не
пробудится побеждающий (Тезей). Его познание прядет ему нить, которая
помогает ему найти дорогу, когда он отправляется в лабиринт чувственности,
чтобы убить врага. В этой победе над чувственностью выражается сама мистерия
человеческого познания. Она знакома мистику. Она указывает на некую силу в
личности человека, которой не ведает обычное сознание. Но она все же
действует в нем. Сила эта создает миф, обладающий тем же построением, что и
мистическая истина. И эта истина символизируется в мифе. Итак, что же
заключается в мифах? В них создание духа, бессознательно творящей души. Душа
обладает вполне определенной закономерностью. Она должна действовать в
определенном направлении, чтобы творить выше себя. На мифологической ступени
она делает это в образах, но эти образы построены согласно ее
закономерности. Можно также сказать, что когда душа поднимается над ступенью
мифологического сознания к более глубоким истинам, то последние носят тот же
отпечаток, какой раньше носили мифы, ибо над их возникновением работает одна
и та же сила. Философ неоплатонической школы Плотин (204-269 от Р.Х.),
говоря о мудрых, жрецах Египта, следующим образом высказывается об этой
связи образно-мифического способа представления с высшим познанием:
"Египетские жрецы пользуются, -- на основании ли строгого исследования, или
инстинктивно, -- при сообщении своей мудрости, для выражения учений и
законов, не письменами, которые суть подражание голосу и речи, но рисуют
изображения и полагают их в своих храмах, как мыслимое содержание каждой
вещи. Таким образом, каждое изображение является содержанием знания и
мудрости, предметом и целостностью, не вызывая при этом толкований и
рассуждений. Затем содержание выделяют из образа, облекают его слова и
находят основание, почему это так, а не иначе".
Желая узнать отношение мистики к мифическим рассказам, надо обратить
внимание на то, как относится к мифическому мировоззрение тех, чья мудрость
в созвучии с представлениями мистерий. Такое созвучие мы в полной мере
находим у Платона. Можно принять к руководству то, как он говорит о мифах и
как пользуется ими. В "Федре", диалоге о душе, приводится миф о Борее. Это
божество, олицетворяемое в бурном ветре, увидело однажды прекрасную Орифию,
дочь аттического царя Эрехфея, собиравшую с подругами цветы. Охваченный
любовью, Борей похитил ее и унес в свой грот. В диалоге Платон заставляет
Сократа отвергнуть чисто рассудочное толкование этого мифа. Согласно такому
толкованию, здесь в поэтической форме излагается символически совершенно
внешнее, естественное событие: будто вихрь схватил царскую дочь и сбросил ее
со скалы. "Подобные толкования, -- говорит Сократ, -- не что иное, как
ученые умствования, сколь бы ни были они обычными и излюбленными в наше
время... Ибо кто разложит хоть один из этих мифологических образов, тот
должен, оставаясь последовательным, отнестись с сомнением и ко всем другим и
уметь объяснять их естественным образом... Но если бы даже и возможно было
довести до конца такой труд, то во всяком случае он не доказал бы со стороны
исполнителя счастливых способностей, а лишь дешевое остроумие, грубый
здравый смысл и смешную поспешность... Поэтому я оставляю в покое такие
изыскания и думаю (о мифах) то, что принято о них думать. Не их исследую я,
а себя самого, не являюсь ли я также чудовищем, более многообразным и потому
еще более причудливым, чем Химера, более диким, чем Тифон; или же я -- более
кроткое и простое существо, которому дарована частица нравственной и
божественной природы?" Отсюда ясно, чего не допускает Платон: рассудочного,