Страница:
Легко допустить, что та схема, которой мы располагаем сегодня, подверглась расширению и доработке. Возможно, было сделано много добавлений и к перечням нравственных проступков, и к перечням разных типов сосредоточения. Но даже в таком случае схема, по-видимому, достаточно стара, поскольку в ней нет ряда разработок, содержащихся в поздних текстах, например в «Висуддхи-магге» Буддхагхоши, где присутствует разделение на сорок методов медитации (камматтхана), при помощи которых добиваются трансов и других стадий сосредоточения[327]. Четыре (или пять) из них — это достижения (самапатти), о которых необходимо упомянуть здесь специально, поскольку сказано, что их добился Будда при окончательной нирване. Поскольку более старые повествования не упоминают их в качестве части тренировки, вероятно, они изначально были независимым и параллельным методом сосредоточения; но их стали рассматривать как продолжение трансов. Достижения вместе с трансами составляют восемь или (с добавлением пятого) девять достижений. Посредством четырех трансов адепт поднимается из сферы чувственной страсти (карма), а посредством достижений он выходит за пределы сферы очертаний или формы (рупа).
1. Выйдя совершенно за пределы восприятий телесной формы, с исчезновением восприятий сопротивления (он постигает), что «пространство бесконечно», достигает этапа бесконечности пространства и пребывает на нем.
2. Выйдя совершенно за пределы этапа бесконечности пространства (он постигает), что «осознание бесконечно», достигает и пребывает на этапе бесконечности осознания.
3. Выйдя совершенно за пределы этапа бесконечности осознания (он постигает), что «не существует ничего», достигает этапа ничто и пребывает на нем.
4. Выйдя совершенно за пределы уровня ничто, он достигает этапа ни осознания, ни неосознания и пребывает на нем[328].
Обычно считается, что практика сосредоточения была заимствована из методов школы йоги. Такая вероятность существует, но в нашем распоряжении мало непосредственных свидетельств этого. В преданиях говорится, что Будда учился у Алары Каламы и Уддаки, сына Рамы, но мы узнаем лишь, что первый ставил целью достижение этапа ничто, а второй — достижение этапа ни осознания, ни неосознания. Это буддийские термины, обозначающие два из достижений, и у нас нет причин предполагать, что в предании зафиксированы точные фактические подробности о двух учителях, умерших до того, как Будда начал свою проповедь. Составитель использует единственные известные ему термины, чтобы описать несовершенные усилия предшественников Будды[329].
Все, что нам известно о системе йоги, относится к времени более позднему, чем эпоха возникновения буддийского вероучения, поэтому их истоки нельзя непосредственно сравнивать. Однако в буддийских текстах мы находим допущение того, что практика сосредоточения не была изначально буддийской. На изначальность претендовал лишь истинный метод — правильное сосредоточение. Более важная причина сходства между буддийской практикой и йогой — тот факт, что они развивались бок о бок. Между ними могли существовать не только сравнение и подражание; приверженец одного течения мог обратиться к другому и принести туда свои методы. Возможно, именно соперничеством систем объясняется то, что среди буддийских методов сосредоточения мы находим обретение исключительных психических сил. Согласно индийским представлениям, они исключительны, но не аномальны и не сверхъестественны в строгом смысле слова, поскольку представляют собой нормальные результаты следования предписанным практикам. Они выделяются в поздних буддийских повествованиях, где мы находим двоякое отношение к ним. С одной стороны, существует тенденция рассматривать их, подобно чудесам, в качестве свидетельств для обращения неверующих. Такую роль сыграло использование волшебной силы в истории обращения трех Кассап и чудес Будды в Капилаваттху. Часто рассказывается, как он посылал собственный ментальный образ, чтобы помочь ученику или предостеречь его, а также читал чужие мысли. С другой стороны, в другом месте приобретение этих сил осуждается, поскольку не ведет к конечной цели совершенствования. Сам Будда, как упоминалось выше, запретил своим ученикам применять их, хотя допускается, что различные архаты обладали ими в разных степенях.
Даже знание своих прошлых жизней, говорит Буддхагхоша, может быть достигнуто небуддистами, хотя они способны вспомнить лишь сорок кальп из-за неповоротливости своего рассудка. В рассуждении, обращенном к Махали, Будда описывает силу видения божественных форм и слышания божественных звуков, но «не ради осуществления этих практик сосредоточения монахи вместе со мной следуют благочестивой жизни».
Практика сосредоточения занимает доминирующее место и в «Дигхе», и в «Маджджхиме», но отнюдь нельзя предположить, что достижение даже самого высокого мистического состояния было единственным необходимым для адепта путем. Эти состояния ни в каком смысле не являются .концом, они всего лишь средства к приобретению знания, «достижения, уразумения и понимания уже в этой жизни освобождения сердца и освобождения проницательности». В предании о начале жизненного пути Будды Випассина основные события соответствуют фактам биографии Готамы: пророчество о его рождении, основанное на тридцати двух признаках, три дворца, четыре знака, отречение и просветление. Но в рассказе о просветлении Випассина ни слова не сказано об особых мистических процессах. Он размышлял и продумал десятисоставную Цепь Причинности, и с познанием о прекращении каждой связи в нем возникали видение и знание.
В практике буддийского мистицизма больше соответствий, чем может показаться, с традицией, для которой целью является единение с Богом. Последний тип определен Бремоном, высказывание которого, сделанное со строго католической точки зрения, проявляет их общие черты. Он описывает его как естественное расположение, ведущее определенные души к постижению непосредственному и любовному посредством некоего внезапного понимания духовного, скрытого под чувственными переживаниями, одного во многом, порядка в хаосе, вечного в преходящем и божественного в тварном[330].
Это почти полностью применимо к буддийскому мистицизму, который является не только продуктом субъективного психического состояния, но в идеале по меньшей мере достижением реальности в явлениях, правильного постижения вечной истины. «Одно и все, — говорит доктор М. Ба-хан, — постигается всепоглощающим желанием (которое становится глубоким религиозным опытом) достижения прямой и непосредственной реализации Предельно Истинного, как бы его ни называли, здесь и сейчас. Чтобы прийти к своей цели, неизменно пробуждают врожденные божественные задатки, сохраняя сознание полностью безмятежным при помощи абсолютной изоляции от внешней реальности»[331].
В этих традициях существуют и соответствия ряда методов и психических процессов. В обоих случаях необходим предшествующий курс моральной тренировки, за которым следуют медитация и сосредоточение, где внимание приковано к одному объекту, причем сфера осознания суживается, а само оно становится более интенсивным. Это сопровождается определенными эмоциональными изменениями, и внезапно возникает новый опыт. Для христианского мистика он не обусловлен никакими его усилиями, это нечто дарованное — «ощущение божественного присутствия». Буддист не признает внешней помощи. Он уверен, что уже достиг намного более высокого уровня, чем любое существо, признаваемое им за бога. Однако он действительно переживает внезапное постижение (саччикирия), при котором для него становится явным совершенное знание истины, и он достигает состояния архата[332].
Состояние, которого достигает при этом монах, — это другой берег, бессмертное (то есть постоянное) или фиксированное состояние, нирвана. Слово «нирвана» (палийское ниббана), «угасание, затухание» не является специфическим для буддизма, и его применение варьируется в зависимости от представлений о главной цели человека, сформированных в каждой религиозной школе[333]. Для буддистов это, как видно из предыдущих цитат, затухание стремления, желания существовать во всех его формах и вытекающее из этого прекращение страдания[334].
«От страстней от желания отделен,
Монах с проницательностью здесь и сейчас
Отошел к вечному спокойствию,
Неизменному состоянию нирваны.»
Нет необходимости обсуждать взгляд, согласно которому нирвана означает угасание личности. Такое представление не поддерживают тексты, а о его реальном значении, угасании стремления в этой жизни свидетельств предостаточно, на чем всегда настаивал Рис-Дэвидс. Часто встречается метафорическое обозначение стремления как огня и его длении как схватывания (применения горючего). Оно используется в «Сутте о топливе» (или схватывании):
В том, кто живет, обозревая удовольствие в вещах, способствующих схватыванию, возрастает стремление. Схватывание возникает от стремления, желание существовать — от схватывания, рождение — от желания существовать, а старость и смерть — от рождения. Печаль, жалобы, страдание, тоска и желание возрастают. Именно таков источник всего этого множества страданий.
Точно так, если в огромный костер, сжигающий десять, двадцать, тридцать, сорок порций вязанок хвороста, человек время от времени будет подбрасывать сено, кизяки и сухие дрова; именно так большой костер, снабжаемый этим топливом, будет гореть долгое время...
В том, кто живет, обозревая горе в вещах, способствующих схватыванию, прекращается стремление. С прекращением стремления прекращается схватывание, с прекращением схватывания прекращается желание существовать, с его прекращением прекращаются рождения, с их прекращением прекращаются старость и смерть. Печаль, жалобы, страдание, тоска и желание прекращаются. Именно таково прекращение всего этого множества страданий.
Подобно тому как, если в огромный костер, сжигающий десять, двадцать, тридцать, сорок порций вязанок хвороста, человек не будет время от времени подбрасывать сено, кизяки и сухие дрова, именно так большой костер потухнет, когда его первоначальное топливо сгорит, а больше в него не добавят.
Именно так, когда человек живет, обозревая горе в вещах, способствующих схватыванию, в нем прекращается стремление. С прекращением стремления прекращается схватывание... Именно таково прекращение всего этого множества страданий.
Более сложный вопрос касается того, что случается в момент смерти с тем, кто достиг нирваны в этой жизни. Невозможно определенно указать на какое-нибудь место в Каноне и сказать: вот собственные слова Будды, однако мы находим там понимание этой доктрины учениками. Замечательная особенность фрагментов, собранных Ольденбергом, в том, что они показывают: самые важные утверждения даже в самом Каноне не представлены собственными словами. Будды, они даны как толкования учеников, которым, по-видимому, приходилось полагаться на свои умозаключения.
Отшельник Малункьяпутта, как там сказано, задал Будде ряд вопросов, и в том числе — существует ли Татхагата после смерти. Будда отказался сказать, существует ли он, не существует ли он, или же он существует и не существует, или же он не существует и не не существует после смерти.
И почему, Малункьяпутта, я не объяснил этого? Потому что это не ведет к преимуществу в благочестивой жизни, к отвращению, отсутствию страсти, прекращению, покою, проницательности, просветлению, нирване. Вот почему я не объяснил этого[336].
Убеждение, что Господин не объяснял этого, проходит через все имеющие отношение к данной проблематике фрагменты, причем молчание Будды объясняется по-разному. Одна из интерпретаций содержится в диалоге, приписываемом монахине Кхеме и царю Пасенади. На все его вопросы она отвечает: «Господин не объяснял».
«Почему Господин не объяснял?» — «Позволь мне задать тебе вопрос, о царь, и ответь на него, как тебе подходит. Как ты думаешь, царь, есть ли у тебя счетовод, или бухгалтер или оценщик, который мог бы сосчитать песок в Ганге и сказать, сколько там песчинок, или сотен, тысяч, или сотен тысяч песчинок?» — «Нет, уважаемая». — «Есть ли у тебя счетовод, который может измерить воды океана и сказать, сколько там мер воды, или сотен, тысяч, или сотен тысяч мер?» — «Нет, уважаемая». — «А почему?» — «Уважаемая, океан глубок, неизмерим, бездонен». — «Точно так, о царь, тело, по которому можно определить Татхагату, становится брошенным, обрезанным под корень, выкорчеванным, как пальма, сведенным к ничто, чтобы не возникнуть более в будущем. Освобожденный от наименования тела, Татхагата глубок, неизмерим, бездонен, как океан».
Она повторяет это и об остальных четырех составляющих личности. Здесь задан вопрос о Татхагате, но, как показывает следующий пример, эта проблема имеет отношение к каждому индивиду, достигшему нирваны.
Ученик Ямака еретически понимал учение Будды, говоря, что свободный от асав монах после уничтожения своего тела исчезает, разрушается и не существует после смерти. Опровержение этого взгляда также приписано ученику. Сарипутта спрашивает его, является ли Татхагата телом, или, может быть, находится в теле, или является отличным от тела (и так же о других составляющих), является ли он всеми пятью составляющими вместе или же лишен их всех. На каждый из этих вопросов монах отвечает отрицательно, и Сарипутта говорит, что в этой жизни Татхагату нельзя понять истинно и действительно, и поэтому Ямака не имеет права говорить, будто свободный от асав монах после разрушения своего тела исчезает, разрушается и не существует после смерти.
Самое ясное опровержение мнения об уничтожении (уччеда), содержится в более позднем сборнике «Удан» (VIII, 1-4):
Существует уровень (аватана), на котором нет ни земли, воды, огня и ветра, ни уровня бесконечности пространства, ни уровня осознания, ни неосознания. Ни этого мира, ни другого мира, ни солнца и луны. Вот что, монахи, я называю ни приходом, ни уходом, ни пребыванием, ни отходом, ни возникновением; без поддержки или продолжения или основы. Это конец страдания.
Существует там нерожденное, неставшее, несотворенное, несмешанное; если бы не было, то не было бы и спасения от рождения, становления, сотворения, смешивания.
Но это не вело ни к какой позитивной концепции[337], и мы находим в относящихся к намного более позднему времени «Вопросах Милинды» (73) тенденцию к негативной интерпретации:
Господин достиг нирваны с пресечением корня, которое состоит в полном удалении кханд. Господин исчез, и невозможно указать на него со словами «вот он» и «он здесь». Но на Господина можно указать в теле Учения, поскольку в Учении наставлял Господин.
Вид нирваны, упомянутый здесь, отсылает нас к разделению на две нирваны, проведенному комментаторами. Им пришлось объяснять, почему сказано, что Будда достиг нирваны под деревом Бодхи, а также в момент смерти. В старых текстах упоминается только о первой нирване (более вероятно, что во время их составления это разделение не было еще проведено). В «Дхаммападе» (89) мы читаем:
«Те, которые на путях просветления
Полностью развили сознание
И в оставлении приверженности
К удовольствию лишились полностью схватывания,
Свободные от асав, сияющие,
Добились нирваны в этом мире.»
Комментатор, толкуя слова «добились нирваны» (париниббута), объясняет, что существуют два вида нирваны: первый — описанный здесь, наступающий при достижении архатства и отказе от круга загрязненности, однако с остатком упади (то есть кханд, которые все еще составляют его как личность). Второй вид наступает с прекращением последней мысли, с отказом от круга кханд, без остатка упади. Вряд ли такое разделение существовало изначально, но найденное комментаторами решение не противоречит остальной буддийской психологии[338].
Если где бы то ни было вообще можно найти положительное утверждение о сути нирваны, то его следует искать во вдохновленных высказываниях просветленных учеников. Но вот какое заключение было сделано наиболее понимающей толковательницей стихов монахинь:
Ее (монахиню) никогда не склоняли предвкушать блаженство в понятиях времени, позитивных или негативных... Может быть, распевая под арфу и сообщая о высшем ликовании обретения и прикосновения к Пути Амброзии — Аматам Падам — Ниббане, они подразумевали некоторое состояние, непостижимое мыслью, невыразимое языком, — и мысль, и язык ограничены понятиями и терминами жизни; и все же это состояние, которое, будучи и не временным, и не пространственным, составляет положительный результат славных и блаженных дней остатка жизни. Тем не менее в их стихах не видно ничего, что можно было бы истолковать как осознание ожидающей их скрытой славы, более чудесной, чем краткий миг «прохлады» и спокойствия, известный им ныне как архатам[339].
Глава 14. Буддизм как философия
1. Выйдя совершенно за пределы восприятий телесной формы, с исчезновением восприятий сопротивления (он постигает), что «пространство бесконечно», достигает этапа бесконечности пространства и пребывает на нем.
2. Выйдя совершенно за пределы этапа бесконечности пространства (он постигает), что «осознание бесконечно», достигает и пребывает на этапе бесконечности осознания.
3. Выйдя совершенно за пределы этапа бесконечности осознания (он постигает), что «не существует ничего», достигает этапа ничто и пребывает на нем.
4. Выйдя совершенно за пределы уровня ничто, он достигает этапа ни осознания, ни неосознания и пребывает на нем[328].
Обычно считается, что практика сосредоточения была заимствована из методов школы йоги. Такая вероятность существует, но в нашем распоряжении мало непосредственных свидетельств этого. В преданиях говорится, что Будда учился у Алары Каламы и Уддаки, сына Рамы, но мы узнаем лишь, что первый ставил целью достижение этапа ничто, а второй — достижение этапа ни осознания, ни неосознания. Это буддийские термины, обозначающие два из достижений, и у нас нет причин предполагать, что в предании зафиксированы точные фактические подробности о двух учителях, умерших до того, как Будда начал свою проповедь. Составитель использует единственные известные ему термины, чтобы описать несовершенные усилия предшественников Будды[329].
Все, что нам известно о системе йоги, относится к времени более позднему, чем эпоха возникновения буддийского вероучения, поэтому их истоки нельзя непосредственно сравнивать. Однако в буддийских текстах мы находим допущение того, что практика сосредоточения не была изначально буддийской. На изначальность претендовал лишь истинный метод — правильное сосредоточение. Более важная причина сходства между буддийской практикой и йогой — тот факт, что они развивались бок о бок. Между ними могли существовать не только сравнение и подражание; приверженец одного течения мог обратиться к другому и принести туда свои методы. Возможно, именно соперничеством систем объясняется то, что среди буддийских методов сосредоточения мы находим обретение исключительных психических сил. Согласно индийским представлениям, они исключительны, но не аномальны и не сверхъестественны в строгом смысле слова, поскольку представляют собой нормальные результаты следования предписанным практикам. Они выделяются в поздних буддийских повествованиях, где мы находим двоякое отношение к ним. С одной стороны, существует тенденция рассматривать их, подобно чудесам, в качестве свидетельств для обращения неверующих. Такую роль сыграло использование волшебной силы в истории обращения трех Кассап и чудес Будды в Капилаваттху. Часто рассказывается, как он посылал собственный ментальный образ, чтобы помочь ученику или предостеречь его, а также читал чужие мысли. С другой стороны, в другом месте приобретение этих сил осуждается, поскольку не ведет к конечной цели совершенствования. Сам Будда, как упоминалось выше, запретил своим ученикам применять их, хотя допускается, что различные архаты обладали ими в разных степенях.
Даже знание своих прошлых жизней, говорит Буддхагхоша, может быть достигнуто небуддистами, хотя они способны вспомнить лишь сорок кальп из-за неповоротливости своего рассудка. В рассуждении, обращенном к Махали, Будда описывает силу видения божественных форм и слышания божественных звуков, но «не ради осуществления этих практик сосредоточения монахи вместе со мной следуют благочестивой жизни».
Практика сосредоточения занимает доминирующее место и в «Дигхе», и в «Маджджхиме», но отнюдь нельзя предположить, что достижение даже самого высокого мистического состояния было единственным необходимым для адепта путем. Эти состояния ни в каком смысле не являются .концом, они всего лишь средства к приобретению знания, «достижения, уразумения и понимания уже в этой жизни освобождения сердца и освобождения проницательности». В предании о начале жизненного пути Будды Випассина основные события соответствуют фактам биографии Готамы: пророчество о его рождении, основанное на тридцати двух признаках, три дворца, четыре знака, отречение и просветление. Но в рассказе о просветлении Випассина ни слова не сказано об особых мистических процессах. Он размышлял и продумал десятисоставную Цепь Причинности, и с познанием о прекращении каждой связи в нем возникали видение и знание.
В практике буддийского мистицизма больше соответствий, чем может показаться, с традицией, для которой целью является единение с Богом. Последний тип определен Бремоном, высказывание которого, сделанное со строго католической точки зрения, проявляет их общие черты. Он описывает его как естественное расположение, ведущее определенные души к постижению непосредственному и любовному посредством некоего внезапного понимания духовного, скрытого под чувственными переживаниями, одного во многом, порядка в хаосе, вечного в преходящем и божественного в тварном[330].
Это почти полностью применимо к буддийскому мистицизму, который является не только продуктом субъективного психического состояния, но в идеале по меньшей мере достижением реальности в явлениях, правильного постижения вечной истины. «Одно и все, — говорит доктор М. Ба-хан, — постигается всепоглощающим желанием (которое становится глубоким религиозным опытом) достижения прямой и непосредственной реализации Предельно Истинного, как бы его ни называли, здесь и сейчас. Чтобы прийти к своей цели, неизменно пробуждают врожденные божественные задатки, сохраняя сознание полностью безмятежным при помощи абсолютной изоляции от внешней реальности»[331].
В этих традициях существуют и соответствия ряда методов и психических процессов. В обоих случаях необходим предшествующий курс моральной тренировки, за которым следуют медитация и сосредоточение, где внимание приковано к одному объекту, причем сфера осознания суживается, а само оно становится более интенсивным. Это сопровождается определенными эмоциональными изменениями, и внезапно возникает новый опыт. Для христианского мистика он не обусловлен никакими его усилиями, это нечто дарованное — «ощущение божественного присутствия». Буддист не признает внешней помощи. Он уверен, что уже достиг намного более высокого уровня, чем любое существо, признаваемое им за бога. Однако он действительно переживает внезапное постижение (саччикирия), при котором для него становится явным совершенное знание истины, и он достигает состояния архата[332].
Состояние, которого достигает при этом монах, — это другой берег, бессмертное (то есть постоянное) или фиксированное состояние, нирвана. Слово «нирвана» (палийское ниббана), «угасание, затухание» не является специфическим для буддизма, и его применение варьируется в зависимости от представлений о главной цели человека, сформированных в каждой религиозной школе[333]. Для буддистов это, как видно из предыдущих цитат, затухание стремления, желания существовать во всех его формах и вытекающее из этого прекращение страдания[334].
«От страстней от желания отделен,
Монах с проницательностью здесь и сейчас
Отошел к вечному спокойствию,
Неизменному состоянию нирваны.»
Нет необходимости обсуждать взгляд, согласно которому нирвана означает угасание личности. Такое представление не поддерживают тексты, а о его реальном значении, угасании стремления в этой жизни свидетельств предостаточно, на чем всегда настаивал Рис-Дэвидс. Часто встречается метафорическое обозначение стремления как огня и его длении как схватывания (применения горючего). Оно используется в «Сутте о топливе» (или схватывании):
В том, кто живет, обозревая удовольствие в вещах, способствующих схватыванию, возрастает стремление. Схватывание возникает от стремления, желание существовать — от схватывания, рождение — от желания существовать, а старость и смерть — от рождения. Печаль, жалобы, страдание, тоска и желание возрастают. Именно таков источник всего этого множества страданий.
Точно так, если в огромный костер, сжигающий десять, двадцать, тридцать, сорок порций вязанок хвороста, человек время от времени будет подбрасывать сено, кизяки и сухие дрова; именно так большой костер, снабжаемый этим топливом, будет гореть долгое время...
В том, кто живет, обозревая горе в вещах, способствующих схватыванию, прекращается стремление. С прекращением стремления прекращается схватывание, с прекращением схватывания прекращается желание существовать, с его прекращением прекращаются рождения, с их прекращением прекращаются старость и смерть. Печаль, жалобы, страдание, тоска и желание прекращаются. Именно таково прекращение всего этого множества страданий.
Подобно тому как, если в огромный костер, сжигающий десять, двадцать, тридцать, сорок порций вязанок хвороста, человек не будет время от времени подбрасывать сено, кизяки и сухие дрова, именно так большой костер потухнет, когда его первоначальное топливо сгорит, а больше в него не добавят.
Именно так, когда человек живет, обозревая горе в вещах, способствующих схватыванию, в нем прекращается стремление. С прекращением стремления прекращается схватывание... Именно таково прекращение всего этого множества страданий.
Более сложный вопрос касается того, что случается в момент смерти с тем, кто достиг нирваны в этой жизни. Невозможно определенно указать на какое-нибудь место в Каноне и сказать: вот собственные слова Будды, однако мы находим там понимание этой доктрины учениками. Замечательная особенность фрагментов, собранных Ольденбергом, в том, что они показывают: самые важные утверждения даже в самом Каноне не представлены собственными словами. Будды, они даны как толкования учеников, которым, по-видимому, приходилось полагаться на свои умозаключения.
Отшельник Малункьяпутта, как там сказано, задал Будде ряд вопросов, и в том числе — существует ли Татхагата после смерти. Будда отказался сказать, существует ли он, не существует ли он, или же он существует и не существует, или же он не существует и не не существует после смерти.
И почему, Малункьяпутта, я не объяснил этого? Потому что это не ведет к преимуществу в благочестивой жизни, к отвращению, отсутствию страсти, прекращению, покою, проницательности, просветлению, нирване. Вот почему я не объяснил этого[336].
Убеждение, что Господин не объяснял этого, проходит через все имеющие отношение к данной проблематике фрагменты, причем молчание Будды объясняется по-разному. Одна из интерпретаций содержится в диалоге, приписываемом монахине Кхеме и царю Пасенади. На все его вопросы она отвечает: «Господин не объяснял».
«Почему Господин не объяснял?» — «Позволь мне задать тебе вопрос, о царь, и ответь на него, как тебе подходит. Как ты думаешь, царь, есть ли у тебя счетовод, или бухгалтер или оценщик, который мог бы сосчитать песок в Ганге и сказать, сколько там песчинок, или сотен, тысяч, или сотен тысяч песчинок?» — «Нет, уважаемая». — «Есть ли у тебя счетовод, который может измерить воды океана и сказать, сколько там мер воды, или сотен, тысяч, или сотен тысяч мер?» — «Нет, уважаемая». — «А почему?» — «Уважаемая, океан глубок, неизмерим, бездонен». — «Точно так, о царь, тело, по которому можно определить Татхагату, становится брошенным, обрезанным под корень, выкорчеванным, как пальма, сведенным к ничто, чтобы не возникнуть более в будущем. Освобожденный от наименования тела, Татхагата глубок, неизмерим, бездонен, как океан».
Она повторяет это и об остальных четырех составляющих личности. Здесь задан вопрос о Татхагате, но, как показывает следующий пример, эта проблема имеет отношение к каждому индивиду, достигшему нирваны.
Ученик Ямака еретически понимал учение Будды, говоря, что свободный от асав монах после уничтожения своего тела исчезает, разрушается и не существует после смерти. Опровержение этого взгляда также приписано ученику. Сарипутта спрашивает его, является ли Татхагата телом, или, может быть, находится в теле, или является отличным от тела (и так же о других составляющих), является ли он всеми пятью составляющими вместе или же лишен их всех. На каждый из этих вопросов монах отвечает отрицательно, и Сарипутта говорит, что в этой жизни Татхагату нельзя понять истинно и действительно, и поэтому Ямака не имеет права говорить, будто свободный от асав монах после разрушения своего тела исчезает, разрушается и не существует после смерти.
Самое ясное опровержение мнения об уничтожении (уччеда), содержится в более позднем сборнике «Удан» (VIII, 1-4):
Существует уровень (аватана), на котором нет ни земли, воды, огня и ветра, ни уровня бесконечности пространства, ни уровня осознания, ни неосознания. Ни этого мира, ни другого мира, ни солнца и луны. Вот что, монахи, я называю ни приходом, ни уходом, ни пребыванием, ни отходом, ни возникновением; без поддержки или продолжения или основы. Это конец страдания.
Существует там нерожденное, неставшее, несотворенное, несмешанное; если бы не было, то не было бы и спасения от рождения, становления, сотворения, смешивания.
Но это не вело ни к какой позитивной концепции[337], и мы находим в относящихся к намного более позднему времени «Вопросах Милинды» (73) тенденцию к негативной интерпретации:
Господин достиг нирваны с пресечением корня, которое состоит в полном удалении кханд. Господин исчез, и невозможно указать на него со словами «вот он» и «он здесь». Но на Господина можно указать в теле Учения, поскольку в Учении наставлял Господин.
Вид нирваны, упомянутый здесь, отсылает нас к разделению на две нирваны, проведенному комментаторами. Им пришлось объяснять, почему сказано, что Будда достиг нирваны под деревом Бодхи, а также в момент смерти. В старых текстах упоминается только о первой нирване (более вероятно, что во время их составления это разделение не было еще проведено). В «Дхаммападе» (89) мы читаем:
«Те, которые на путях просветления
Полностью развили сознание
И в оставлении приверженности
К удовольствию лишились полностью схватывания,
Свободные от асав, сияющие,
Добились нирваны в этом мире.»
Комментатор, толкуя слова «добились нирваны» (париниббута), объясняет, что существуют два вида нирваны: первый — описанный здесь, наступающий при достижении архатства и отказе от круга загрязненности, однако с остатком упади (то есть кханд, которые все еще составляют его как личность). Второй вид наступает с прекращением последней мысли, с отказом от круга кханд, без остатка упади. Вряд ли такое разделение существовало изначально, но найденное комментаторами решение не противоречит остальной буддийской психологии[338].
Если где бы то ни было вообще можно найти положительное утверждение о сути нирваны, то его следует искать во вдохновленных высказываниях просветленных учеников. Но вот какое заключение было сделано наиболее понимающей толковательницей стихов монахинь:
Ее (монахиню) никогда не склоняли предвкушать блаженство в понятиях времени, позитивных или негативных... Может быть, распевая под арфу и сообщая о высшем ликовании обретения и прикосновения к Пути Амброзии — Аматам Падам — Ниббане, они подразумевали некоторое состояние, непостижимое мыслью, невыразимое языком, — и мысль, и язык ограничены понятиями и терминами жизни; и все же это состояние, которое, будучи и не временным, и не пространственным, составляет положительный результат славных и блаженных дней остатка жизни. Тем не менее в их стихах не видно ничего, что можно было бы истолковать как осознание ожидающей их скрытой славы, более чудесной, чем краткий миг «прохлады» и спокойствия, известный им ныне как архатам[339].
Глава 14. Буддизм как философия
История в комментарии к «Дхаммападе» показывает различие, проводимое в буддизме между буквой и духом, между простым знанием предписаний и принципов системы и действительным достижением состояния спасения. Два друга вступили в сангху. Один из них былстар и не мог много заучивать наизусть, поэтому ему велели практиковать созерцание, и он достиг архатства. Другой выучил весь Канон и стал великим наставником. Однажды он отправился навестить своего старого друга. Будда, уловив его намерение, подумал, что ученый монах может попытаться смутить старика, и отправился расспрашивать их. Он задал ученому вопрос о первом трансе, на который тот ответил правильно, как и на прочие замысловатые вопросы о Достижениях. Но когда он спросил его о пути Входа в поток, тот не смог ответить, в то время как старик, который действительно вошел в поток и достиг всех остальных уровней, ответил на вопросы один за другим. Последователи ученого наставника стали роптать по поводу того, что Будда хвалит невежественного монаха, но он сказал им, что их учитель похож на человека, держащего коров для сдачи в аренду, а его друг — на владельца коров, который сам наслаждается пятью продуктами, получаемыми от них.
Правильные взгляды — сущностно важная часть Благородного пути, и буддизм, как он ни стремится избегать бесполезных вопросов, неизбежно занимает метафизическую позицию, постулируя Четыре истины. Действительно, утверждали, что в буддизме нет метафизики, но, если под метафизикой мы подразумеваем систематическую интерпретацию опыта, буддийская философия имеет столько же прав на это название, как и любая другая индийская система. Метафизическая окраска присуща не только изложению ее фундаментальных принципов; она многое унаследовала от мировоззрения, свойственного индуистской мысли. Буддизм, как и все индийские философии, никогда не был, как это свойственно западным течениям мысли, только теоретической структурой, возникшей в результате любопытства по поводу того, как функционирует мир. Все индийские системы настаивают на необходимости знания, поскольку истинное знание считается сущностно важным для достижения спасения.
В первой истине буддизма содержится общее утверждение о природе мира: существование мучительно — не только здешнее существование, но и любая форма жизни во вселенной (лока) в представлении буддистов. Это одна из фундаментальных истин, понимаемых только при достижении полного просветления. Вторая истина о том, что страдание имеет причину, привела к тем разработкам, которые представляют собой главные притязания буддизма на статус философии. Третья истина утверждает, что страдание можно прекратить. Эти две истины были расширены, в результате чего возникла Цепь Причинности — Пратитьясамутпада, «причинное происхождение».
От невежества как причины возникают совокупности (санкхара), от совокупностей как причин возникает сознание, от сознания как причины возникают имя-и-форма, из имени-и-формы как причины возникает сфера шести (чувств), из сферы шести как причины — контакт, из контакта как причины — ощущение, из ощущения как причины — стремление, из стремления как причины — схватывание, из схватывания как причины — становление, из становления как причины — рождение, из рождения как причины возникают старость, смерть, печаль, жалоба, страдание, уныние и отчаяние. Именно таково происхождение всего этого множества страданий.
Правильные взгляды — сущностно важная часть Благородного пути, и буддизм, как он ни стремится избегать бесполезных вопросов, неизбежно занимает метафизическую позицию, постулируя Четыре истины. Действительно, утверждали, что в буддизме нет метафизики, но, если под метафизикой мы подразумеваем систематическую интерпретацию опыта, буддийская философия имеет столько же прав на это название, как и любая другая индийская система. Метафизическая окраска присуща не только изложению ее фундаментальных принципов; она многое унаследовала от мировоззрения, свойственного индуистской мысли. Буддизм, как и все индийские философии, никогда не был, как это свойственно западным течениям мысли, только теоретической структурой, возникшей в результате любопытства по поводу того, как функционирует мир. Все индийские системы настаивают на необходимости знания, поскольку истинное знание считается сущностно важным для достижения спасения.
В первой истине буддизма содержится общее утверждение о природе мира: существование мучительно — не только здешнее существование, но и любая форма жизни во вселенной (лока) в представлении буддистов. Это одна из фундаментальных истин, понимаемых только при достижении полного просветления. Вторая истина о том, что страдание имеет причину, привела к тем разработкам, которые представляют собой главные притязания буддизма на статус философии. Третья истина утверждает, что страдание можно прекратить. Эти две истины были расширены, в результате чего возникла Цепь Причинности — Пратитьясамутпада, «причинное происхождение».
От невежества как причины возникают совокупности (санкхара), от совокупностей как причин возникает сознание, от сознания как причины возникают имя-и-форма, из имени-и-формы как причины возникает сфера шести (чувств), из сферы шести как причины — контакт, из контакта как причины — ощущение, из ощущения как причины — стремление, из стремления как причины — схватывание, из схватывания как причины — становление, из становления как причины — рождение, из рождения как причины возникают старость, смерть, печаль, жалоба, страдание, уныние и отчаяние. Именно таково происхождение всего этого множества страданий.