Страница:
В своем поиске "основания" для "совокупности значений, конституирующих реальность", Сартр объявляет, что в человеческом поведении нет ничего не значащего. Все, включая самую мелкую деталь, суть феномены, которые надлежит расшифровывать. Поиск их значения и есть поиск основания, точнее, один из возможных конкретных вариантов философских поисков основания.
Прочтение, расшифровка человеческих поведений и состояний как значащих, истолкование и экспликация их онтологических условий, предпосылок и структур составляет, таким образом, одну из важных задач сартровской феноменологической рефлексии. "Каждое из человеческих поведений, будучи поведением человека в мире, может раскрыть нам одновременно человека, мир и связь, которая их объединяет..."178.
(В этом контексте понятно, что не только акт, но и бездействие является значащим, и поэтому уместен вопрос: что делает это бездействие? И не только о слове можно спрашивать, что говорит это слово, но и относительно молчания можно задаваться вопросом: о чем умалчивает это молчание?).
[107]
Технику такой расшифровки и предлагает сартровская герменевтика человеческого поведения с ее методом экзистенциального психоанализа. Гипотеза "изначального выбора" (осуществляемого индивидом в раннем детстве как его собственный, всегда уникальный и конкретный способ "означивания", переживания и понимания себя и своего ближайшего окружения, своей ситуации в семье и др.) призвана соединить в едином объясняемом комплексе буквально все, вплоть до мельчайших эмпирических фактов индивидуальной биографии; она не должна оставить вне зоны своего действия, то есть не проясненным, ни одно, самое незначительное, противоречие на уровне эмпирических проявлений индивидуальности. Цель экзистенциального психоанализа - систематически "выявить значения, имплицированные в акте", чтобы отыскать в итоге конечное значение, "которое отсылало бы только к самому себе"179.
Все повседневные ценности извлекают свой смысл из изначального проекта индивида своего способа быть в мире; этот проект, "заставляющий существовать ценности, зовы, ожидания и вообще мир", представляется философу "по ту сторону мира как логические и абстрактные смысл и значение моих действий"180.
Сартр отличает свой экзистенциальный психоанализ от обычного, психологического анализа. Психологический анализ исходит из постулата, что "индивидуальный факт производится пересечением универсальных и абстрактных законов". В подобном описании, по Сартру, "абстрактное предшествует конкретному, и конкретное есть только организация абстрактных качеств; индивидуальное предстает только как пересечение универсальных схем". Поэтому главное - то, что составляет индивидуальность рассматриваемого проекта, - остается необъяснимым: психологический анализ останавливается на далее не разложимых "первоначальных данностях". Экзистенциальный же психоанализ преследует цель при рассмотрении человеческой жизнедеятельности отыскать "нечто вроде радикального решения, которое, не прекращая быть случайным, было бы подлинным нередуцируемым психическим"181.
При этом, разрабатывая свой вариант поиска "основания" как правила понимания человеческого существования вообще и индивидуальной биографии в частности, Сартр пытается - через придание гуссерлевскому понятию интенциональности "конкретного характера" и возвращение интенционального анализа жизни сознания в фактический, реальный мир - исследовать опыт человека с точки зрения "факта", "самой случайности свободы": "В самом деле, не может быть вопроса о том, что
[108]
бы a priori и онтологически определить то, что возникает во всей непредвидимости свободного акта"182.
Таким вот образом в сартровском поиске философского основания фактического сохраняется, с одной стороны, его природа неэмпирического основания (как логического, абстрактного, "последнего", нередуцируемого смысла и значения фактического), а с другой и вместе с тем, происходит его трансформация в основание историческое. То есть в основание, сохраняющее в себе фактичность и случайность открытой - свободной, живой и конкретной событийности: индивидуального жизненного решения, индивидуального жизненного пути и конкретной жизненной атмосферы человека. По своим философским статусу и функциям это основание, получаемое в опыте эйдетической рефлексии, организующей свою работу в соответствии с принципом "феноменологического позитивизма", есть трансцендентальное a posteriori.
(Примеры поисков такого всеохватывающего философского принципа понимания человеческой жизни, индивидуальной в том числе, сохраняющего и воплощающего собой - одновременно в качестве исторического, но не эмпирического основания, имеющего природу трансцендентального a posteriori, - свободу, фактичность, случайность, уникальную конкретность и конечность живой событийности, cуть сартровские исследования жизни и творчества Бодлера, Ж. Жене, Флобера, Малларме.)
И это для Сартра возможно, как мне представляется, именно и исключительно потому, что все - от самых крупных и значительных до самых мелких, неказистых и неприглядных - факты человеческой биографии, индивидуального существования объявляются и исследуются в качестве самоопределения свободы, в качестве решения самой свободы и его последствий, кристаллизаций. Причем, свободы как "безосновного основания".
То есть все дело в том, что в любом, так сказать, гетерономном человеческом опыте ( в том, что Платон считал "смесью", "смешанным"; Декарт - "недистинктным" и "составным") Сартр будет искать и описывать свободное, автономное как его онтологическое (экзистенциальное) основание (обеспечение). И, соответственно, каждую ситуацию человека в мире он будет стремиться проанализировать и описать как человеческую ситуацию - ситуацию, содержащую внутри себя, в качестве своей внутренней онтологической структуры, всегда индивидуальное "изначальное решение" человека, его индивидуальный выбор своего собственного способа быть человеком в мире, среди вещей и других.
"Изначальное решение" индивида - таково сартровское "почему?", сартровское "основание", "условие возможности" фактического. И с самых первых до последних своих работ философ будет искать, отрабаты
[109]
вать и совершенствовать свою технику "очищения" поля философской рефлексии от случайной эмпирической конкретики индивидуального опыта и его кристаллизаций с тем, чтобы - трансцендировав эмпирию - высвободить ее "единый логический смысл и значение", выявить, тем самым, онтологическую (экзистенциальную) структуру этого опыта, выйти к ней в усилии и режиме так называемой "очищающей рефлексии", основанной на феноменологической редукции.
Рефлексии, которая, как замечает Сартр в "Очерке теории эмоций", возникает в редких случаях и требует особой к тому мотивации, ибо обычно мы направляем на эмоциональное сознание "такую понимающую рефлексию, которая воспринимает сознание как сознание, мотивированное объектом: "Я в гневе, потому что он мне ненавистен"183.
"Очищающая" же рефлексия феноменологической редукции, по Сартру, может воспринимать эмоцию постольку, поскольку эмоция конституирует мир "в магической форме". "Я считаю его ненавистным, потому что я в гневе"184.
Такое переворачивание весьма обычного для повседневного сознания и привычного для естественной рефлексии мысленного (интерпретационного) хода связано с тем, что для Сартра - как представителя картезианской традиции философии cogito и как феноменолога - cogito сохраняет свою принципиальную абсолютность, самодостоверность и конститутивность.
Для Декарта cogito было источником истины для человеческого опыта, онтологическим условием всякого человеческого акта; самореферентное и самодостоверное "мыслю, следовательно, существую" - образцом и моделью всякой истины для человека. В письме К.М. Мерсенну он писал: "Я утверждаю, что мы обладаем идеями всего того, что содержится не только в нашем разуме, но и в нашей воле. Ведь мы не могли бы ничего желать, если бы не знали, что мы этого желаем, причем если бы не знали этого при помощи некоей идеи; однако я вовсе не полагаю, будто идея эта отлична от самого действия"185.
Можно сказать, что именно эта идея Декарта (вместе с картезианской идеей свободы как "творения ex nihilo") наиболее значительным образом повлияла на сартровские попытки в современном проблемном контексте тотальной подозрительности по отношению к сознанию построить масштабную феноменологическую концепцию "человеческой реальности" и ее специфичности по сравнению со всем сущим как метафизику и онтологию "присутствия".
[110]
Предприняв масштабную модификацию картезианского рефлексивного cogito в его дорефлексивный вариант, Сартр-феноменолог работает с непосредственными данностями фактического опыта экзистенции, с данностями (мира, Другого и своего собственного опыта) на уровне дорефлексивного cogito как онтологически первичными и конститутивными, несокрытыми для самих себя, то есть непосредственно "известными" самому человеку. Это последнее позволяет ему разработать идею человека, сознания как "свидетеля" своего собственного опыта.
При этом в сартровском понимании "человеческого" роль абсолютной точки отсчета выполняет уже дорефлексивное cogito. И выполняет независимо от того, в качестве истинного или "ложного" (как это может обнаруживаться в детерминистских и аналитических исследованиях) оно трактуется. Ибо оно является фактическим cogito, оно онтологически конститутивно в качестве такового186 и, более того, оно само знает об этом.
Феноменологический "формат" исследования, артикулируемый принципом "феноменологического позитивизма", и утверждение экзистенции (как свободы) в качестве предмета понимания, но не объективирующих и каузальных экспликаций, и позволяют Сартру зафиксировать и описать эту фактическую онтологическую конститутивность cogito. Феноменологический метод Гуссерля, которым пользуется и который активно развивает экзистенциализм, изначально противопоставляет свой подход к проблеме человека и его сознания науке, психологии, "естественной установке", рассматривающим человека как "часть мира". В концепциях науки и психологии сознание деформируется: оно не обладает специфичностью по сравнению с бытием вещей, - заявляет Мерло-Понти в работе "Науки о человеке и феноменология". - В научных и психологических концепциях "сознание есть объект, который нужно изучать, и психолог воспринимает это сознание среди вещей мира и как событие в системе мира". Чтобы придти к концепции, которая учитывала бы радикальное своеобразие сознания, нужен анализ совершенно иного типа - анализ, "открывающий в нашем собственном опыте сам смысл или сущность всякого возможного психического".
Полагая причинную связь и связь понимания двумя несовместимыми типами связей в исследованиях человеческих феноменов, Сартр настаивает на следующем: все, что происходит в сознании, может получить свое объяснение только из самого же сознания. "Постольку, поскольку сознание само себя создает, оно никогда не является ничем иным, как тем, чем оно себе предстает. Если оно имеет значение, оно должно содержать его в себе как структуру сознания. Это вовсе не значит, что значение это должно было бы быть совершенно эксплицитным. Имеется много возмож
[111]
ных степеней конденсации и ясности. Это значит только, что мы должны вопрошать сознание не извне, как вопрошают остатки очага или стоянки, а изнутри, что нужно в нем искать значение. Сознание, если cogito должно быть возможно, само есть факт, значение и означаемое"187.
Заметим, что эта позиция в отношении абсолютности cogito характеризует не только раннего Сартра, автора "Очерка теории эмоций". И в "Бытии и ничто", и в работе "Экзистенциализм - это гуманизм" (1945) мы встречаем настойчивое утверждение cogito в качестве абсолютной исходной точки отсчета и образца, модели всякой возможной истины для философа: "Действительно, наш исходный пункт - это субъективность индивида... В исходной точке не может быть никакой другой истины, кроме: "Я мыслю, следовательно, существую". Это абсолютная истина сознания, постигающего самое себя. Любая теория, берущая человека вне этого момента, в котором он постигает себя, есть теория, упраздняющая истину, поскольку вне картезианского cogito все предметы лишь вероятны, а учение о вероятностях, не опирающееся на истину, низвергается в пропасть небытия. Чтобы определять вероятное, нужно обладать истинным. Следовательно, для того, чтобы существовала хоть какая-нибудь истина, нужна истина абсолютная. Абсолютная истина проста, легко достижима и доступна всем, она схватывается непосредственно"188.
Именно поэтому для Сартра каждый из нас - "существо абсолютное, когда он дышит, ест, спит или действует тем или иным образом. Нет никакой разницы между свободным бытием, бытием-проектом, существованием, выбирающим свою сущность, и абсолютным бытием. И нет никакой разницы между локализованным во времени абсолютным бытием, то есть расположенным в истории, и универсально постижимым бытием"189.
Итак, мы видим, что философ - говорит ли он о бытии или о субъективности, о конкретной, партикулярной ситуации человека в мире или об универсально постижимом бытии - трансформирует наличное, фактическое и преобразует свои мыслительные привычки и навыки, "очищая", трансцендируя наличное к неэмпирической, умозрительной области оснований, или философских причин.
[112]
Однако нельзя считать, что это трансцендирующее предприятие философа - самоцель, и он потерял эмпирию из виду. Напротив, "очищение" эмпирии в "очищающей рефлексии феноменологической редукции" осуществляется Сартром с целью - высвободив, установив "единый логический смысл и значение" множества эмпирических проектов, состояний, актов и поведений человека как неэмпирический принцип их интеллигибельности, как их "основание" - ввести затем эмпирическую конкретику индивидуального опыта. Причем, ввести ее в максимальном, по возможности, объеме. И ввести ее уже в, скажем так, "связанном" виде, то есть как разгаданное, расшифрованное значащее, как конкретного носителя найденного философом общего основания, то есть как сферу действия изначального выбора - сартровской объясняющей и объединяющей гипотезы.
(Можно заметить, что это сартровское исследование, направленное на выявление абсолютной связности, сознательной целостности индивидуальной жизни в ее конкретизациях и дифференциациях, в некотором смысле оказывается парадоксальным образом схожим с гегелевским мысленным ходом, в котором вся конкретика бытия представлена как развитие, дифференциация и прихождение к себе - с помощью философии - абсолютной идеи.)
Эмпирия, введенная Сартром "под знаком" его исследовательской схемы интеллигибельности индивидуального опыта и его отношений с историей, эмпирия, расшифрованная, прочитанная с помощью "основания" в качестве значащей, оказывается, в конечном счете, уже чем-то принципиально неслучайным. Утрачивает признаки случайности все то, что, на первый взгляд, казалось бесспорно таковым. Своим поиском оснований Сартр, даже поздний, будет, таким образом, стремиться свести к минимуму "долю неопределенности", незнания, случайности.
И всем своим творчеством Сартр, на всех этапах эволюции его взглядов, будет - в разных проблемных контекстах и в разных материалах - постоянно отыскивать и доказывать присутствие свободы в самых, казалось бы, несвободных (вынужденных) из человеческих актов, поведений и состояний. Осознаю (непосредственно, т. е. не "когнитивно"), следовательно, выбираю. Так можно представить логику его мысли.
В присутствии этой свободы он убеждается сам и убеждает нас, исследуя любое из человеческих поведений под знаком: как это возможно? Каковы условия этой возможности? Какими должны быть мир, человек и связь между ними, чтобы это было возможно?
В этом Сартр, даже поздний, верен своим исходным, первоначальным философским интуициям.
И вместе с тем, можно заметить, что сама философская операция вопрошания об "условиях возможности" каких-либо событий, явлений, отношений, состояний, поведений, фактов, трансцендируя этим радикальным переключением внимания наличные порядки, порядки повседневного
[113]
опыта, превращает мир многообразных эмпирических (конкретных) связей, обусловливающих и специфицирующих человеческий опыт, в как бы нейтрализованный, безразличный фон. Направляясь на "целое", философствование как бы приостанавливает, как бы обрезает, обрубает фактические зависимости человека, отодвигает в сторону конкретные кристаллизации его опыта, заключает реальный мир вместе с соответствующим ему (сопровождающим его) здравомыслием "в скобки".
И такую процедуру осуществляют философы с момента возникновения философии и на протяжении всей ее истории; в разном языке и материале они расчищают и освобождают для себя пространство мысли "по собственным законам". (И в данном случае для нас сейчас не столь важно то, что эти "собственные законы", сообразуясь с которыми мысль философа развертывает свою работу, могут быть и являются разными в разных исследовательских программах: важно именно то, что они не совпадают с "регулярностями" и законами самого эмпирического ряда, что они не просто продолжают "естественную рефлексию"). "Ирония" Сократа опрокидывает и расстраивает то, что его собеседники считали своим "знанием", разрушает их привычные, стихийно сложившиеся представления. "Сомнение" Декарта призвано - отодвинув в сторону все "знаемое с младенчества", все привычное, общепринятое, общепризнанное - заблокировать в нас привычку мыслить натуралистически, предметно. Гуссерлевское "?????" есть "заключение в скобки", подвешивание в неопределенности реалий эмпирического мира и "экзистенциальных" суждений (или суждений о реальном, наличном существовании того, о чем идет речь) с тем, чтобы увидеть и описать не видимое непосредственно, т.е. в "естественной установке", а именно исходные, изначальные структурации человеческого опыта сознанием в его разнообразных модусах, структурации, которые оно выполняет в мире. Привычную анонимность повседневности пытаются разбить или срезать Хайдеггер, Сартр, Марсель и др. Задавая экзистенцию как "движение, посредством которого факты принимаются на себя", "операцию, посредством которой то, что не имело смысла, получает смысл", Мерло-Понти утверждает: для экзистенции нет ничего внешнего и случайного, ибо она "возобновляет это в себе".190
И хотя, по Мерло-Понти, идея ситуации исключает абсолютную свободу191 (нет никакого абсолютного детерминизма и никакого абсолютно
[114]
cвободного выбора; идея ситуации исключает абсолютную свободу как в истоке наших действий, так и в их конечной точке), он подчеркивает: всякое в?дение предполагает, в конце концов, "внутри субъективности тотальный проект, или логику мира", что не может быть порождено эмпирическими перцепциями192. Поэтому с субъектом Мерло-Понти, как и с субъектом Сартра, не может произойти ничего, "набросок чего он не несет в себе самом".
Это неэмпирическое, непредметное и невидимое и ищет философская рефлексия, трансцендируя область фактического и наличного, и ищет его не в области предметно- объективированного, сущего, наличного, но в качестве интуитивно очевидного, умозрительного основания эмпирического и видимого.
[115]
То есть "заключаются в скобки", подвешиваются в неопределенности сами структурации опыта, фактически произведенные эмпирическим сознанием, с тем, чтобы найти иные - уже философские - основания для реструктурации, реартикуляции опыта; и найти их в интеллигибельном пространстве предельных философских "почему?", "что значит...?" и др., увидеть их в режиме "наличной очевидности", достигаемой посредством выполнения "предельных различений".
Трансформированное таким образом фактическое как бы изымается из его естественного жизненного контекста и переносится в некое иное пространство, пространство оснований как предельных условий его мыслимости, пространство, артикулированное строгими смыслами-сущностями и строгими связями между ними, задаваемыми (в той же, наверное, мере, как и открываемыми) энергией и работой философской рефлексии, философского умозрения.
Как выразился Хайдеггер, философское вопрошание "налагает новое пространство поверх всего и через все"193.
И это - второе, о чем, на мой взгляд, свидетельствует странность и чуждость философской речи для повседневного уразумения и на чем мне хотелось бы задержаться.
"Налагать новое пространство" поверх той эмпирии, которая трансформируется и трансцендируется "удивившимся" сознанием, развязывающим работу философской рефлексии, означает следующее. Поверх эмпирических ситуаций, в которых человек обнаруживает - определенным образом понимая их - мир, Другого и себя самого на уровне повседневного опыта в его устойчивой наивности и наивной устойчивости, философ как бы наносит тонкие, не видимые обычным способом (в непосредственном восприятии мира и самовосприятии, в психологической рефлексии, рефлексии здравомыслия), но открываемые в философском умозрении рисунки новых, уже не эмпирических ситуаций. Ситуаций, которые, тем не менее, имеют самое серьезное отношение к исходным, эмпирическим ситуациям, сохраняют с ними определенное внутреннее родство.
Однако - и я постараюсь это показать - именно в силу этого родства, в силу того, что онтологические структуры, которые философ обнаруживает в опыте умозрения, суть внутренние, глубинные, скрытые от нефилософского сознания структуры эмпирической ситуации человека, структуры, скрепляющие, цементирующие, изнутри организующие эмпирию (что и будет стремиться выявлять, показывать и доказывать философ), мы с полным, я думаю, основанием можем сказать, что "наложение" философом "нового пространства" на эмпирию, поверх эмпирии есть одновременно его погружение внутрь нее, "ныряние" под нее. И исследование ее, так сказать, "корневой системы".
[116]
Именно к такого рода "новому пространству", которое, я думаю, можно назвать пространством философских оснований, философских "причин", философских "значений" (или пространством "всесвязности сознания"), можно, на мой взгляд, отнести и то, что мы будем называть собственно философскими (предельными, ненаглядными, неэмпирическими) ситуациями, в которых, по законам которых и в силовых полях которых проблематизируется и рассматривается философами человек в его отношениях с миром, Другими и самим собой.
То есть ситуациями, в которых, по законам которых и в силовых полях которых проблематизируются и рассматриваются философами эмпирические ситуации человека, эмпирические состояния, переживания, акты человека и другое так называемое фактическое.
Ситуации, внутри которых философ будет стремиться установить основания фактического, сущего, суть предельные ситуации. Они артикулированы сущностями как предельными смыслами.
Это означает, что то "новое пространство", пространство философского умозрения, которое конституирует философская рефлексия, строго структурировано ("сущностями" и связями, ими предполагаемыми; и именно эти последние выступают в роли условий возможности, правил мыслимости, законов интеллигибельности эмпирии). Сущностное вопрошание философа есть вопрошание предельное. С этим и связан тот специфический радикализм философской рефлексии, о котором мы говорили.
Структуры нового пространства суть структуры собственно философского опыта, опыта умозрения, философской эйдетической и трансцендентальной рефлексии.
Вместе с тем, это - онтологические структуры и познающего, и познаваемого, и понимающего и понимаемого. Будучи основаниями структур сущего, они, тем не менее (и в силу этого), не совпадают с последними (структурами сущего).
Именно это несовпадение, именно это непростое отношение между онтологическими структурами и смыслами человеческого опыта, открываемыми в опыте философского умозрения, и эмпирическими смыслами и ситуациями, "обстоянием дел", "положением вещей" и др. и является, на мой взгляд, одной из главных причин, зачастую побуждающих отказывать философии в статусе "знания" (познания).
Оно же, я думаю, есть и главная причина ее феноменальной характеристики как "странной речи".
То есть речь идет о несовпадении между непосредственными психологическими очевидностями сознания субъекта повседневного опыта, равно как и научными достоверностями, с одной стороны, и, с другой, собственно философскими достоверностями и очевидностями, требующими особой мотивации, особой направленности сознания, работы по специ
[117]
альным правилам в особом - самостоятельном - поле философской рефлексии как поле разрешимости философских понятий и идей.
И именно с этим связан специфичный характер того знания, которое добывает и поставляет философия, а именно его афактуальный (трансфактуальный, внефактуальный, контрфактуальный) характер, что и определяет его конфликтные отношения с повседневным знанием.
Заметим, что афактуальность философского знания не вполне совпадает с его априорностью, хотя афактуальное знание философа есть знание априорное. Априорность - характеристика, устанавливаемая философами при решении вопроса о происхождении философского знания. Вопроса, который не встает перед повседневным сознанием, встречающимся с философской речью и конституирующим ее феноменальную характеристику как странной речи. Ибо это сознание не спрашивает себя: откуда, как получена философом идея, например, человеческого бытия как "бытия-виновным" (Хайдеггер) или бытия, тотально ответственного за мир (Сартр)? Все, что его интересует (может интересовать), - это та впечатляющая несогласованность, то ощущение резкого диссонанса, которое вызывает у него встреча его (причем и непосредственного, и рефлексивного) знания мира, других и себя самого со знанием философа.
Прочтение, расшифровка человеческих поведений и состояний как значащих, истолкование и экспликация их онтологических условий, предпосылок и структур составляет, таким образом, одну из важных задач сартровской феноменологической рефлексии. "Каждое из человеческих поведений, будучи поведением человека в мире, может раскрыть нам одновременно человека, мир и связь, которая их объединяет..."178.
(В этом контексте понятно, что не только акт, но и бездействие является значащим, и поэтому уместен вопрос: что делает это бездействие? И не только о слове можно спрашивать, что говорит это слово, но и относительно молчания можно задаваться вопросом: о чем умалчивает это молчание?).
[107]
Технику такой расшифровки и предлагает сартровская герменевтика человеческого поведения с ее методом экзистенциального психоанализа. Гипотеза "изначального выбора" (осуществляемого индивидом в раннем детстве как его собственный, всегда уникальный и конкретный способ "означивания", переживания и понимания себя и своего ближайшего окружения, своей ситуации в семье и др.) призвана соединить в едином объясняемом комплексе буквально все, вплоть до мельчайших эмпирических фактов индивидуальной биографии; она не должна оставить вне зоны своего действия, то есть не проясненным, ни одно, самое незначительное, противоречие на уровне эмпирических проявлений индивидуальности. Цель экзистенциального психоанализа - систематически "выявить значения, имплицированные в акте", чтобы отыскать в итоге конечное значение, "которое отсылало бы только к самому себе"179.
Все повседневные ценности извлекают свой смысл из изначального проекта индивида своего способа быть в мире; этот проект, "заставляющий существовать ценности, зовы, ожидания и вообще мир", представляется философу "по ту сторону мира как логические и абстрактные смысл и значение моих действий"180.
Сартр отличает свой экзистенциальный психоанализ от обычного, психологического анализа. Психологический анализ исходит из постулата, что "индивидуальный факт производится пересечением универсальных и абстрактных законов". В подобном описании, по Сартру, "абстрактное предшествует конкретному, и конкретное есть только организация абстрактных качеств; индивидуальное предстает только как пересечение универсальных схем". Поэтому главное - то, что составляет индивидуальность рассматриваемого проекта, - остается необъяснимым: психологический анализ останавливается на далее не разложимых "первоначальных данностях". Экзистенциальный же психоанализ преследует цель при рассмотрении человеческой жизнедеятельности отыскать "нечто вроде радикального решения, которое, не прекращая быть случайным, было бы подлинным нередуцируемым психическим"181.
При этом, разрабатывая свой вариант поиска "основания" как правила понимания человеческого существования вообще и индивидуальной биографии в частности, Сартр пытается - через придание гуссерлевскому понятию интенциональности "конкретного характера" и возвращение интенционального анализа жизни сознания в фактический, реальный мир - исследовать опыт человека с точки зрения "факта", "самой случайности свободы": "В самом деле, не может быть вопроса о том, что
[108]
бы a priori и онтологически определить то, что возникает во всей непредвидимости свободного акта"182.
Таким вот образом в сартровском поиске философского основания фактического сохраняется, с одной стороны, его природа неэмпирического основания (как логического, абстрактного, "последнего", нередуцируемого смысла и значения фактического), а с другой и вместе с тем, происходит его трансформация в основание историческое. То есть в основание, сохраняющее в себе фактичность и случайность открытой - свободной, живой и конкретной событийности: индивидуального жизненного решения, индивидуального жизненного пути и конкретной жизненной атмосферы человека. По своим философским статусу и функциям это основание, получаемое в опыте эйдетической рефлексии, организующей свою работу в соответствии с принципом "феноменологического позитивизма", есть трансцендентальное a posteriori.
(Примеры поисков такого всеохватывающего философского принципа понимания человеческой жизни, индивидуальной в том числе, сохраняющего и воплощающего собой - одновременно в качестве исторического, но не эмпирического основания, имеющего природу трансцендентального a posteriori, - свободу, фактичность, случайность, уникальную конкретность и конечность живой событийности, cуть сартровские исследования жизни и творчества Бодлера, Ж. Жене, Флобера, Малларме.)
И это для Сартра возможно, как мне представляется, именно и исключительно потому, что все - от самых крупных и значительных до самых мелких, неказистых и неприглядных - факты человеческой биографии, индивидуального существования объявляются и исследуются в качестве самоопределения свободы, в качестве решения самой свободы и его последствий, кристаллизаций. Причем, свободы как "безосновного основания".
То есть все дело в том, что в любом, так сказать, гетерономном человеческом опыте ( в том, что Платон считал "смесью", "смешанным"; Декарт - "недистинктным" и "составным") Сартр будет искать и описывать свободное, автономное как его онтологическое (экзистенциальное) основание (обеспечение). И, соответственно, каждую ситуацию человека в мире он будет стремиться проанализировать и описать как человеческую ситуацию - ситуацию, содержащую внутри себя, в качестве своей внутренней онтологической структуры, всегда индивидуальное "изначальное решение" человека, его индивидуальный выбор своего собственного способа быть человеком в мире, среди вещей и других.
"Изначальное решение" индивида - таково сартровское "почему?", сартровское "основание", "условие возможности" фактического. И с самых первых до последних своих работ философ будет искать, отрабаты
[109]
вать и совершенствовать свою технику "очищения" поля философской рефлексии от случайной эмпирической конкретики индивидуального опыта и его кристаллизаций с тем, чтобы - трансцендировав эмпирию - высвободить ее "единый логический смысл и значение", выявить, тем самым, онтологическую (экзистенциальную) структуру этого опыта, выйти к ней в усилии и режиме так называемой "очищающей рефлексии", основанной на феноменологической редукции.
Рефлексии, которая, как замечает Сартр в "Очерке теории эмоций", возникает в редких случаях и требует особой к тому мотивации, ибо обычно мы направляем на эмоциональное сознание "такую понимающую рефлексию, которая воспринимает сознание как сознание, мотивированное объектом: "Я в гневе, потому что он мне ненавистен"183.
"Очищающая" же рефлексия феноменологической редукции, по Сартру, может воспринимать эмоцию постольку, поскольку эмоция конституирует мир "в магической форме". "Я считаю его ненавистным, потому что я в гневе"184.
Такое переворачивание весьма обычного для повседневного сознания и привычного для естественной рефлексии мысленного (интерпретационного) хода связано с тем, что для Сартра - как представителя картезианской традиции философии cogito и как феноменолога - cogito сохраняет свою принципиальную абсолютность, самодостоверность и конститутивность.
Для Декарта cogito было источником истины для человеческого опыта, онтологическим условием всякого человеческого акта; самореферентное и самодостоверное "мыслю, следовательно, существую" - образцом и моделью всякой истины для человека. В письме К.М. Мерсенну он писал: "Я утверждаю, что мы обладаем идеями всего того, что содержится не только в нашем разуме, но и в нашей воле. Ведь мы не могли бы ничего желать, если бы не знали, что мы этого желаем, причем если бы не знали этого при помощи некоей идеи; однако я вовсе не полагаю, будто идея эта отлична от самого действия"185.
Можно сказать, что именно эта идея Декарта (вместе с картезианской идеей свободы как "творения ex nihilo") наиболее значительным образом повлияла на сартровские попытки в современном проблемном контексте тотальной подозрительности по отношению к сознанию построить масштабную феноменологическую концепцию "человеческой реальности" и ее специфичности по сравнению со всем сущим как метафизику и онтологию "присутствия".
[110]
Предприняв масштабную модификацию картезианского рефлексивного cogito в его дорефлексивный вариант, Сартр-феноменолог работает с непосредственными данностями фактического опыта экзистенции, с данностями (мира, Другого и своего собственного опыта) на уровне дорефлексивного cogito как онтологически первичными и конститутивными, несокрытыми для самих себя, то есть непосредственно "известными" самому человеку. Это последнее позволяет ему разработать идею человека, сознания как "свидетеля" своего собственного опыта.
При этом в сартровском понимании "человеческого" роль абсолютной точки отсчета выполняет уже дорефлексивное cogito. И выполняет независимо от того, в качестве истинного или "ложного" (как это может обнаруживаться в детерминистских и аналитических исследованиях) оно трактуется. Ибо оно является фактическим cogito, оно онтологически конститутивно в качестве такового186 и, более того, оно само знает об этом.
Феноменологический "формат" исследования, артикулируемый принципом "феноменологического позитивизма", и утверждение экзистенции (как свободы) в качестве предмета понимания, но не объективирующих и каузальных экспликаций, и позволяют Сартру зафиксировать и описать эту фактическую онтологическую конститутивность cogito. Феноменологический метод Гуссерля, которым пользуется и который активно развивает экзистенциализм, изначально противопоставляет свой подход к проблеме человека и его сознания науке, психологии, "естественной установке", рассматривающим человека как "часть мира". В концепциях науки и психологии сознание деформируется: оно не обладает специфичностью по сравнению с бытием вещей, - заявляет Мерло-Понти в работе "Науки о человеке и феноменология". - В научных и психологических концепциях "сознание есть объект, который нужно изучать, и психолог воспринимает это сознание среди вещей мира и как событие в системе мира". Чтобы придти к концепции, которая учитывала бы радикальное своеобразие сознания, нужен анализ совершенно иного типа - анализ, "открывающий в нашем собственном опыте сам смысл или сущность всякого возможного психического".
Полагая причинную связь и связь понимания двумя несовместимыми типами связей в исследованиях человеческих феноменов, Сартр настаивает на следующем: все, что происходит в сознании, может получить свое объяснение только из самого же сознания. "Постольку, поскольку сознание само себя создает, оно никогда не является ничем иным, как тем, чем оно себе предстает. Если оно имеет значение, оно должно содержать его в себе как структуру сознания. Это вовсе не значит, что значение это должно было бы быть совершенно эксплицитным. Имеется много возмож
[111]
ных степеней конденсации и ясности. Это значит только, что мы должны вопрошать сознание не извне, как вопрошают остатки очага или стоянки, а изнутри, что нужно в нем искать значение. Сознание, если cogito должно быть возможно, само есть факт, значение и означаемое"187.
Заметим, что эта позиция в отношении абсолютности cogito характеризует не только раннего Сартра, автора "Очерка теории эмоций". И в "Бытии и ничто", и в работе "Экзистенциализм - это гуманизм" (1945) мы встречаем настойчивое утверждение cogito в качестве абсолютной исходной точки отсчета и образца, модели всякой возможной истины для философа: "Действительно, наш исходный пункт - это субъективность индивида... В исходной точке не может быть никакой другой истины, кроме: "Я мыслю, следовательно, существую". Это абсолютная истина сознания, постигающего самое себя. Любая теория, берущая человека вне этого момента, в котором он постигает себя, есть теория, упраздняющая истину, поскольку вне картезианского cogito все предметы лишь вероятны, а учение о вероятностях, не опирающееся на истину, низвергается в пропасть небытия. Чтобы определять вероятное, нужно обладать истинным. Следовательно, для того, чтобы существовала хоть какая-нибудь истина, нужна истина абсолютная. Абсолютная истина проста, легко достижима и доступна всем, она схватывается непосредственно"188.
Именно поэтому для Сартра каждый из нас - "существо абсолютное, когда он дышит, ест, спит или действует тем или иным образом. Нет никакой разницы между свободным бытием, бытием-проектом, существованием, выбирающим свою сущность, и абсолютным бытием. И нет никакой разницы между локализованным во времени абсолютным бытием, то есть расположенным в истории, и универсально постижимым бытием"189.
Итак, мы видим, что философ - говорит ли он о бытии или о субъективности, о конкретной, партикулярной ситуации человека в мире или об универсально постижимом бытии - трансформирует наличное, фактическое и преобразует свои мыслительные привычки и навыки, "очищая", трансцендируя наличное к неэмпирической, умозрительной области оснований, или философских причин.
[112]
Однако нельзя считать, что это трансцендирующее предприятие философа - самоцель, и он потерял эмпирию из виду. Напротив, "очищение" эмпирии в "очищающей рефлексии феноменологической редукции" осуществляется Сартром с целью - высвободив, установив "единый логический смысл и значение" множества эмпирических проектов, состояний, актов и поведений человека как неэмпирический принцип их интеллигибельности, как их "основание" - ввести затем эмпирическую конкретику индивидуального опыта. Причем, ввести ее в максимальном, по возможности, объеме. И ввести ее уже в, скажем так, "связанном" виде, то есть как разгаданное, расшифрованное значащее, как конкретного носителя найденного философом общего основания, то есть как сферу действия изначального выбора - сартровской объясняющей и объединяющей гипотезы.
(Можно заметить, что это сартровское исследование, направленное на выявление абсолютной связности, сознательной целостности индивидуальной жизни в ее конкретизациях и дифференциациях, в некотором смысле оказывается парадоксальным образом схожим с гегелевским мысленным ходом, в котором вся конкретика бытия представлена как развитие, дифференциация и прихождение к себе - с помощью философии - абсолютной идеи.)
Эмпирия, введенная Сартром "под знаком" его исследовательской схемы интеллигибельности индивидуального опыта и его отношений с историей, эмпирия, расшифрованная, прочитанная с помощью "основания" в качестве значащей, оказывается, в конечном счете, уже чем-то принципиально неслучайным. Утрачивает признаки случайности все то, что, на первый взгляд, казалось бесспорно таковым. Своим поиском оснований Сартр, даже поздний, будет, таким образом, стремиться свести к минимуму "долю неопределенности", незнания, случайности.
И всем своим творчеством Сартр, на всех этапах эволюции его взглядов, будет - в разных проблемных контекстах и в разных материалах - постоянно отыскивать и доказывать присутствие свободы в самых, казалось бы, несвободных (вынужденных) из человеческих актов, поведений и состояний. Осознаю (непосредственно, т. е. не "когнитивно"), следовательно, выбираю. Так можно представить логику его мысли.
В присутствии этой свободы он убеждается сам и убеждает нас, исследуя любое из человеческих поведений под знаком: как это возможно? Каковы условия этой возможности? Какими должны быть мир, человек и связь между ними, чтобы это было возможно?
В этом Сартр, даже поздний, верен своим исходным, первоначальным философским интуициям.
И вместе с тем, можно заметить, что сама философская операция вопрошания об "условиях возможности" каких-либо событий, явлений, отношений, состояний, поведений, фактов, трансцендируя этим радикальным переключением внимания наличные порядки, порядки повседневного
[113]
опыта, превращает мир многообразных эмпирических (конкретных) связей, обусловливающих и специфицирующих человеческий опыт, в как бы нейтрализованный, безразличный фон. Направляясь на "целое", философствование как бы приостанавливает, как бы обрезает, обрубает фактические зависимости человека, отодвигает в сторону конкретные кристаллизации его опыта, заключает реальный мир вместе с соответствующим ему (сопровождающим его) здравомыслием "в скобки".
И такую процедуру осуществляют философы с момента возникновения философии и на протяжении всей ее истории; в разном языке и материале они расчищают и освобождают для себя пространство мысли "по собственным законам". (И в данном случае для нас сейчас не столь важно то, что эти "собственные законы", сообразуясь с которыми мысль философа развертывает свою работу, могут быть и являются разными в разных исследовательских программах: важно именно то, что они не совпадают с "регулярностями" и законами самого эмпирического ряда, что они не просто продолжают "естественную рефлексию"). "Ирония" Сократа опрокидывает и расстраивает то, что его собеседники считали своим "знанием", разрушает их привычные, стихийно сложившиеся представления. "Сомнение" Декарта призвано - отодвинув в сторону все "знаемое с младенчества", все привычное, общепринятое, общепризнанное - заблокировать в нас привычку мыслить натуралистически, предметно. Гуссерлевское "?????" есть "заключение в скобки", подвешивание в неопределенности реалий эмпирического мира и "экзистенциальных" суждений (или суждений о реальном, наличном существовании того, о чем идет речь) с тем, чтобы увидеть и описать не видимое непосредственно, т.е. в "естественной установке", а именно исходные, изначальные структурации человеческого опыта сознанием в его разнообразных модусах, структурации, которые оно выполняет в мире. Привычную анонимность повседневности пытаются разбить или срезать Хайдеггер, Сартр, Марсель и др. Задавая экзистенцию как "движение, посредством которого факты принимаются на себя", "операцию, посредством которой то, что не имело смысла, получает смысл", Мерло-Понти утверждает: для экзистенции нет ничего внешнего и случайного, ибо она "возобновляет это в себе".190
И хотя, по Мерло-Понти, идея ситуации исключает абсолютную свободу191 (нет никакого абсолютного детерминизма и никакого абсолютно
[114]
cвободного выбора; идея ситуации исключает абсолютную свободу как в истоке наших действий, так и в их конечной точке), он подчеркивает: всякое в?дение предполагает, в конце концов, "внутри субъективности тотальный проект, или логику мира", что не может быть порождено эмпирическими перцепциями192. Поэтому с субъектом Мерло-Понти, как и с субъектом Сартра, не может произойти ничего, "набросок чего он не несет в себе самом".
Это неэмпирическое, непредметное и невидимое и ищет философская рефлексия, трансцендируя область фактического и наличного, и ищет его не в области предметно- объективированного, сущего, наличного, но в качестве интуитивно очевидного, умозрительного основания эмпирического и видимого.
[115]
То есть "заключаются в скобки", подвешиваются в неопределенности сами структурации опыта, фактически произведенные эмпирическим сознанием, с тем, чтобы найти иные - уже философские - основания для реструктурации, реартикуляции опыта; и найти их в интеллигибельном пространстве предельных философских "почему?", "что значит...?" и др., увидеть их в режиме "наличной очевидности", достигаемой посредством выполнения "предельных различений".
Трансформированное таким образом фактическое как бы изымается из его естественного жизненного контекста и переносится в некое иное пространство, пространство оснований как предельных условий его мыслимости, пространство, артикулированное строгими смыслами-сущностями и строгими связями между ними, задаваемыми (в той же, наверное, мере, как и открываемыми) энергией и работой философской рефлексии, философского умозрения.
Как выразился Хайдеггер, философское вопрошание "налагает новое пространство поверх всего и через все"193.
И это - второе, о чем, на мой взгляд, свидетельствует странность и чуждость философской речи для повседневного уразумения и на чем мне хотелось бы задержаться.
"Налагать новое пространство" поверх той эмпирии, которая трансформируется и трансцендируется "удивившимся" сознанием, развязывающим работу философской рефлексии, означает следующее. Поверх эмпирических ситуаций, в которых человек обнаруживает - определенным образом понимая их - мир, Другого и себя самого на уровне повседневного опыта в его устойчивой наивности и наивной устойчивости, философ как бы наносит тонкие, не видимые обычным способом (в непосредственном восприятии мира и самовосприятии, в психологической рефлексии, рефлексии здравомыслия), но открываемые в философском умозрении рисунки новых, уже не эмпирических ситуаций. Ситуаций, которые, тем не менее, имеют самое серьезное отношение к исходным, эмпирическим ситуациям, сохраняют с ними определенное внутреннее родство.
Однако - и я постараюсь это показать - именно в силу этого родства, в силу того, что онтологические структуры, которые философ обнаруживает в опыте умозрения, суть внутренние, глубинные, скрытые от нефилософского сознания структуры эмпирической ситуации человека, структуры, скрепляющие, цементирующие, изнутри организующие эмпирию (что и будет стремиться выявлять, показывать и доказывать философ), мы с полным, я думаю, основанием можем сказать, что "наложение" философом "нового пространства" на эмпирию, поверх эмпирии есть одновременно его погружение внутрь нее, "ныряние" под нее. И исследование ее, так сказать, "корневой системы".
[116]
Именно к такого рода "новому пространству", которое, я думаю, можно назвать пространством философских оснований, философских "причин", философских "значений" (или пространством "всесвязности сознания"), можно, на мой взгляд, отнести и то, что мы будем называть собственно философскими (предельными, ненаглядными, неэмпирическими) ситуациями, в которых, по законам которых и в силовых полях которых проблематизируется и рассматривается философами человек в его отношениях с миром, Другими и самим собой.
То есть ситуациями, в которых, по законам которых и в силовых полях которых проблематизируются и рассматриваются философами эмпирические ситуации человека, эмпирические состояния, переживания, акты человека и другое так называемое фактическое.
Ситуации, внутри которых философ будет стремиться установить основания фактического, сущего, суть предельные ситуации. Они артикулированы сущностями как предельными смыслами.
Это означает, что то "новое пространство", пространство философского умозрения, которое конституирует философская рефлексия, строго структурировано ("сущностями" и связями, ими предполагаемыми; и именно эти последние выступают в роли условий возможности, правил мыслимости, законов интеллигибельности эмпирии). Сущностное вопрошание философа есть вопрошание предельное. С этим и связан тот специфический радикализм философской рефлексии, о котором мы говорили.
Структуры нового пространства суть структуры собственно философского опыта, опыта умозрения, философской эйдетической и трансцендентальной рефлексии.
Вместе с тем, это - онтологические структуры и познающего, и познаваемого, и понимающего и понимаемого. Будучи основаниями структур сущего, они, тем не менее (и в силу этого), не совпадают с последними (структурами сущего).
Именно это несовпадение, именно это непростое отношение между онтологическими структурами и смыслами человеческого опыта, открываемыми в опыте философского умозрения, и эмпирическими смыслами и ситуациями, "обстоянием дел", "положением вещей" и др. и является, на мой взгляд, одной из главных причин, зачастую побуждающих отказывать философии в статусе "знания" (познания).
Оно же, я думаю, есть и главная причина ее феноменальной характеристики как "странной речи".
То есть речь идет о несовпадении между непосредственными психологическими очевидностями сознания субъекта повседневного опыта, равно как и научными достоверностями, с одной стороны, и, с другой, собственно философскими достоверностями и очевидностями, требующими особой мотивации, особой направленности сознания, работы по специ
[117]
альным правилам в особом - самостоятельном - поле философской рефлексии как поле разрешимости философских понятий и идей.
И именно с этим связан специфичный характер того знания, которое добывает и поставляет философия, а именно его афактуальный (трансфактуальный, внефактуальный, контрфактуальный) характер, что и определяет его конфликтные отношения с повседневным знанием.
Заметим, что афактуальность философского знания не вполне совпадает с его априорностью, хотя афактуальное знание философа есть знание априорное. Априорность - характеристика, устанавливаемая философами при решении вопроса о происхождении философского знания. Вопроса, который не встает перед повседневным сознанием, встречающимся с философской речью и конституирующим ее феноменальную характеристику как странной речи. Ибо это сознание не спрашивает себя: откуда, как получена философом идея, например, человеческого бытия как "бытия-виновным" (Хайдеггер) или бытия, тотально ответственного за мир (Сартр)? Все, что его интересует (может интересовать), - это та впечатляющая несогласованность, то ощущение резкого диссонанса, которое вызывает у него встреча его (причем и непосредственного, и рефлексивного) знания мира, других и себя самого со знанием философа.