Страница:
[219]
ным, т.е. в их онтологической сопряженности с человеком как разумным существом. Он есть условие поиска истоков смыслов, лежащих на поверхности нашего повседневного опыта, их глубинного значения, не совпадающего с ними. Поиск сущности есть та исходная мотивация "очищения" и трансцендирования философом эмпирии, которая и позволяет философии быть не просто познанием (пониманием) человеческой ситуации, мира и Других, но познанием (пониманием), вопрошающим о том, как мы познаем (понимаем) то, что мы познаем (понимаем). А это - вопрос самосознания опыта, без которого последний во все времена наивен, некритичен, догматичен и закрыт. Самосознание как присутствие в собственном опыте и с собственным опытом есть условие его открытости.
Поэтому философия в этом своем статусе (самосознания человеческого опыта) есть действительно некоторого рода страж, "трудовое бдение ума" которого призвано не только не давать забывать, что конститутивным является уже сам наш способ рассмотрения реальности, сам наш способ устанавливать (переживать, понимать) и интерпретировать факты, но и показывать это, доказывать это; она есть также требование и умение пытаться заново, из собственных источников "переконституировать" конституированное, если можно так выразиться.
Способы и цели "очищения" могут меняться и меняются, а вот смысл и цель этих операций остаются, в сущности, инвариантными. И состоят они в стремлении философского дискурса к доступной ему строгости, самосознательности и ответственности; опыт же сущностей - средство достижения этого.
Принимая во внимание цели и способы "очищающей" и трансцендирующей деятельности философской рефлексии, ее работу с предельными понятиями (эйдосами), мы, таким образом, способны понять не только не случайный характер впечатления странности философской речи для повседневного уразумения с его здравомыслием (и речь уже идет вообще о философских идеях и утверждениях, не только о сартровских). Мы видим, что эта странность и "непредметность" речи философа есть свидетельство, неизбежное проявление и необходимое условие работы философа по выведению нашего естественного опыта с его смутными обиходными понятиями, спутанными и синкретичными данными, натурализирующей логикой и рефлексией здравомыслия из состояния наивности, некритичности, неочевидности; трансформации его в состояние предельно различенного, ясного, очевидного, неслучайного, интеллигибельного, объективно (универсально) значимого. То есть переведения его в пространство и режим строгого дискурса.
Иными словами, эта странность есть, по сути, оборотная сторона усилия философа - прояснив нечто с помощью твердых разграничений понятий, построив с их помощью этот, на самом деле вовсе не простой, "простой", безусловно ясный из себя самого, необходимый (афактуальный) порядок
[220]
интеллигибельности - сделать свою речь четко артикулированным, самосознательным, строгим дискурсом.
И тот факт, что речь философа производит - и производит с неизбежностью - впечатление странной речи, связан с тем, что язык философии есть язык сущностей; ситуации философа суть предельные ситуации; аргументация философа есть аргументация, построенная в подчинении строгой, собственной логике сущностей (их содержания и связей, строго вытекающих из этого содержания); и, в конечном счете, разговор философа есть разговор языком "абсолютов"354, а знание, которое поставляет философия, есть афактуальное знание.
В письме "О философии", обращенном к Доротее Фейт, Ф. Шлегель, связывая философскую работу с абстрактными понятиями, писал: "Абстракция это искусственное состояние. Это не довод против нее, ибо для человека, разумеется, естественно время от времени погружаться в искусственное состояние. Но это объясняет, почему и выражение ее искусственно. Можно было бы даже сделать признаком подлинной строгой философии, желающей быть только философией и оставляющей в стороне остальные сферы человеческой деятельности, то, что она должна быть непонятной для неразвитого человеческого взгляда без искусственных вспомогательных средств и подготовки"355.
Соглашаясь, в целом, с этой мыслью, замечу, что дело здесь не просто в том, что философия имеет дело с абстракциями (с абстракциями имеет дело и наука, да и само повседневное сознание тоже осуществляет собственные операции абстрагирования и трансцендирования наличного), но с абстракциями особого рода - предельными, "чистыми" понятиями.
К тому же, желая быть строгой, философия не то чтобы непременно должна быть странной и непонятной для непосвященных: она просто не может не быть таковой, и в этом нет никакой нарочитости. Ее странность есть неизбежное последствие ее строгости, и феноменальность этой характеристики только подтверждает ее принципиально неслучайный характер.
Итак, можно сделать вывод: в той мере, в какой философия есть усилие строгой рефлексии над человеческим опытом в любых его формах, в том числе над опытом повседневным в его и стихийных, спонтанных, и рефлексивных формах, она не может не быть странной речью для порождаемого повседневным опытом здравомыслия, его типа знания, его логики и рефлексии. В этом смысле о странности как феноменальном свойстве философской речи вполне можно, я думаю, сказать те же слова, которые
[221]
сказал (правда, по другому поводу - по поводу тождества единства и множества, обусловленного речью) Платон: это "есть всюду, во всяком высказывании; было оно прежде, есть и теперь. Это не прекратится никогда и не теперь началось, но есть, как мне кажется, вечное и не стареющее свойство нашей речи"356.
И можно сказать, что, как бы со временем ни изменялись способы проблематизации самой повседневности, вопросы о природе и специфике не только самой философской рефлексии, но и тех способов воспринимать, понимать и истолковывать человеческий опыт, которые производятся внутри самой повседневности и ею, de facto присутствовали в философии уже с момента ее возникновения, хотя именно современная философия проблематизирует ее под знаком позитивного значения ее конечности. В соотнесении (резко критическом), прежде всего, с повседневностью утверждала и эксплицировала философия радикальные отличия своего собственного предмета размышлений, правил и средств собственной работы.
А это означает, что тем самым она с самого начала закладывала в основания своей работы и принципиальные отличия того рода знания, которое она искала и была способна продуцировать, и, следовательно, глубинные внутренние причины странности как феноменального свойства речи философа.
Странности, которая устойчиво воспроизводилась на протяжении всей истории философской мысли. И сегодня, понимая ее неслучайность, ее значащий (как отсылающий одновременно к природе и способу удостоверяемости философского знания и к природе знания повседневного) характер и принимая ее неизбежность, мы должны удерживать, сохранять и восстанавливать само то, что она лишь проявляет, на что указывает, а именно специфическую, собственную природу философской работы и философского знания в любых изменяющихся проблемных контекстах.
[222]
Глава четвертая
Культура - только возможность культуры
4.1. Экзистенция и методология гуманитарных наук
То, что сущностно принадлежит человеку, метафизика и онтология "человеческой реальности" сопрягает в понятии экзистенции.
В современной философии и в частности в экзистенциализме категорией "экзистенция" фиксируют и обозначают человеческое существование в его фундаментальной, глубинной онтологической специфичности, противопоставляя,
* во-первых, способ человеческого бытия в мире бытию вещи;
* во-вторых, способ философского постижения и понимания специфически человеческого самоосуществления в мире и специфически человеческих феноменов способу научного и объективирующего познания "человеческого", основанному на детерминистском и аналитическом редукционизме.
Если в Средние века префиксом ех- (из) в термине экзистенция подчеркивалась производность бытия вещи, то в современной философии значение префикса ех- связывается с характеристикой бытия человека как живой процессуальности, динамической и открытой реальности, которая "должна ожидать себя и делать себя", у которой "существование предшествует сущности" (Сартр).
Это позволяет определять экзистенцию как специфически человеческий способ существовать в мире: в отличие от простого (самотождественного) бытия вещи, человек есть несовпадение с самим собой, присутствие с собой и с миром; он - не некая "устойчивая субстанция", а "беспрерывная неустойчивость", "отрыв всем телом от себя", постоянное выступание вовне, в мир. И поэтому человек должен постоянно делать себя человеком, его бытие есть постоянная постановка себя под вопрос, иными словами, он "должен быть тем, что он есть", а не "просто быть", он должен "делать себя", и это "вместо того, чтобы просто быть".
Внутреннее онтологическое устройство человеческого существа, его специфицирующая характеристика как экзистенции состоит, таким образом, в том, что оно есть "нехватка", "неполное", "незавершенное" существование, понимающее и истолковывающее мир и себя самого. Поскольку человек есть бытие, в котором "имеется вопрос о своем бытии" (Хайдеггер, Сартр), экзистенция - постоянный выбор человеком своих возможностей, своего будущего, постоянное доопределение индивидом
[223]
себя в акте своего радикального решения о мире и своем собственном способе быть в нем.
В этом контексте префикс ех- указывает на несамотождественность как онтологическую структуру субъективности, означающую, что человеческое бытие - а оно всегда, пока его не настигла смерть, является "незавершенным", и у него "есть шанс" - является постоянным дистанцированием не только по отношению к миру, но и по отношению к себе самому, своему прошлому, своему опыту. Оно является постоянным трансцендированием наличного, беспрестанным отрывом от самого себя, выступанием вовне, "выходом из себя", "бытием-впереди-самого себя", выбором и проектированием себя к своим возможностям.
Это современное содержание и значение категории экзистенции восходит к учению Кьеркегора, который, в полемике с панлогизмом Гегеля, противопоставил экзистенцию и "систему" и, трактуя первую как переживание, непосредственную жизнь субъективности, выдвинул идею самосущественности, нередуцируемости переживания к объективной мысли и бытия к знанию. У Гегеля частное - только несамостоятельные моменты Целого, растворяемые и снимаемые в нем; дух есть общее самосознание, объединяющее и примиряющее в себе самосознания индивидов. Как выразился Сартр, Гегель редуцировал индивидуальное к тотальному знанию, индивидуальное у него оказалось "заживо интегрированным в высшую тотализацию".
Восприняв кьеркегоровское понимание экзистенции и основанное на нем противопоставление явлений жизненного ряда (вера, надежда, боль, страдание, нужда, заботы и тревоги, любовь, страсть, болезнь и т.п.) и явлений познавательного ряда, а также кьеркегоровское различение подлинного и неподлинного способов существования человека, экзистенциалисты разрабатывают идею экзистенции как "внутреннего", претендующего, во всей его глубине - на самоутверждение, во всей его конечности - на признание. Принимается ими и кьеркегоровское противопоставление экзистенции (переживания, непосредственной внутренней жизни субъективности, жизни, которую - в качестве упрямой, неразложимой и нередуцируемой реальности можно обнаружить как личное решение и рискованное уникальное предприятие каждого перед лицом других и Бога) интеллектуалистскому познанию.
Опираясь на эти идеи, в своих вариантах онтологий, концепциях истории, исследованиях индивидуального творчества, индивидуальных биографий и др. экзистенциалисты разрабатывают тему онтологической самостоятельности, устойчивости и конститутивности явлений жизни и их не редуцируемости к познанию, ищут пути и средства их философской фиксации и концептуализации в качестве специфических онтологических реальностей.
[224]
Таким образом, экзистенциализм выделяет человека из всего состава универсума полаганием в нем способности разрывать непрерывность каузальных серий мира, трансцендировать (превосходить, выходить за пределы) данное и в этом зазоре трансцендирования, свободы - посредством собственного проекта своего способа быть в мире - самоопределяться, "давая себе" данное, "факты" и беря их "на себя".
При этом он предпринимает метафизическое описание онтологического статуса и онтологических условий возможности экзистенции, универсальных характеристик человеческого существования. Экзистенция задается через ее открытость Бытию (Хайдеггер), трактуется как "бесполезная страсть" быть Ens causa sui, Богом (Сартр).
Определяя и исследуя основные элементы, конституирующие экзистенцию и ее ситуацию в мире, экзистенциалисты говорят также о нашей "заброшенности в мир", фундаментальной случайности нашего присутствия, фактичности, конечности, историчности, темпоральности, трансцендировании, "настроенности", "направленности на...", "заботе", выборе, проекте, свободе, рискованности и негарантированности нашего существования, о "не-знании" как принципиальной характеристике нашей ситуации в качестве субъектов решения и действия и др.
Принципиальная характеристика экзистенции - самосознательность как непосредственная данность (открытость) экзистенции ее опыта, или непосредственное понимание сознания и деятельности человека в их нететической данности самим себе. Утверждая "первоначальную необходимость для иррефлексивного сознания быть видимым самим собой", Сартр говорит о присутствии сознания с миром, собственным опытом, с самим собой, своим прошлым. Он вводит онтологически первичное не познавательное (не когнитивное) отношение сознания к себе самому. Это - "внутрисознательное" cogito, или самосознание как "рассеянный свет сознания" на себя самого, составляющий "одно целое с сознанием, сознанием которого оно является".
Полемизируя с сартровской концепцией сознания как "ничто", как "пустого сознания", идею самосознательности опыта экзистенции развивает и Мерло-Понти. Настаивая на том, что в человеке физическая природа не подчиняется витальному принципу, он утверждает: "...то, что мы называем природой, есть уже сознание природы, то, что мы называем жизнью, есть уже сознание жизни, то, что мы называем психикой, есть объект перед сознанием" ("Структура поведения"). Руководствуясь программой интеграции "феномена реального" в трансцендентальную философию, Мерло-Понти исследует человеческий опыт в фактическом разнообразии его дорефлексивных и допредикативных форм в их собственной онтологической устойчивости, неразложимости, незаместимости и конститутивности. Болезнь, как и детство, как и "примитивное" состояние объявляются мыслителем "формами полной экзистенции", а патологические феномены,
[225]
которые производятся болезнью для замещения, восполнения разрушенных нормальных функций, должны, как считает Мерло-Понти, изучаться в качестве таковых, то есть в качестве замещений, как аллюзии на фундаментальную функцию, которую они пробуют заменить.
Основываясь на своих разработках "феноменологии тела", "новой онтологии", "нового cogito", поздний Мерло-Понти говорит о "загадочности тела", состоящей в его природе как "видящего и видимого" одновременно.
"Мое тело, способное к передвижению, ведет учет видимого мира, причастно ему, именно поэтому я могу управлять им в среде видимого", пишет он. Поскольку тело "происходит из себя", оно наделено внутренней самосознательностью, оно "не пребывает в неведении в отношении самого себя и не слепо для самого себя". Способное видеть вещи, оно, по Мерло-Понти, может видеть и самого себя; оно способно признавать при этом, что видит "оборотную сторону" своей способности видения.
Иными словами, тело "видит себя видящим, осязает осязающим, оно видимо, ощутимо для самого себя. Это своего рода самосознание..., однако не в силу прозрачности для себя, подобной прозрачности для себя мышления, которое может мыслить что бы то ни было, только ассимилируя, конституируя, преобразуя в мыслимое. Это самосознание посредством смешения, взаимоперехода, нарциссизма, присущности того, кто видит, тому, что он видит, того, кто осязает, тому, что он осязает, чувствующего чувствуемому самосознание, которое оказывается, таким образом, погруженным в вещи, обладающим лицевой и оборотной стороной, прошлым и будущим..."357
На основе этих идей Мерло-Понти развивает тему "инкрустированности" вещей "в плоть моего тела", их взаимопринадлежности. Поскольку тело само себя видит и поскольку оно само движется, "оно образует из других вещей сферу вокруг себя, так что они становятся его дополнением или продолжением. Вещи теперь уже инкрустированы в плоть моего тела, составляют часть его полного определения, и весь мир скроен из той же ткани, что и оно"358.
Внутреннее самосознание Мерло-Понти объявляет принципиальной характеристикой человеческого тела: тело без "саморефлексии", тело, которое не могло бы ощущать себя самого, не было бы уже и человеческим телом, оно лишилось бы качества "человечности".
И это самосознание - онтологическое условие свободы, которая, по мнению Мерло-Понти, совершенно близка духу (esprit), способному посредством рефлексии постигать себя как спонтанный и порождающий
[226]
источник "по эту сторону случайных форм, в которые он одет в определенной среде".
Итак, можно сказать, что экзистенция, это центральное понятие экзистенциалистской метафизики, онтологии и этики, обозначает живое, незаместимое и онтологически не редуцируемое присутствие человека в мире, в предметах и отношениях своего опыта. Поскольку это присутствие одновременно дистанцирует человека от мира, от себя самого и своего прошлого (оно делает человека, по выражению Сартра, свидетелем собственного бытия), оно есть та живая, конкретная, единичная онтологическая реальность, которая одновременно и требует от человека акта индивидуации своего опыта, и позволяет (делает возможным) его осуществление.
Экзистенциалистская метафизика и онтология присутствия дают возможность исследовать и доказывать не дедуцируемость экзистенции из каких бы то ни было объективных причин, систем, структур, идей, в том числе из структур тотальностей социально-исторического и культурного полей, из биологических, физиологических структур, из структур бессознательного и др., равно как и не редуцируемость экзистенции к ним.
Описание и истолкование различных способов существования человека в мире и поиск путей достижения человеком аутентичного существования в его отношении к себе самому, к трансцендентному и Другому составляют ядро экзистенциалистских исследований.
Подлинность человеческого существования связывается экзистенциализмом с человеческой "решимостью на способность быть из своей самости", способностью собирать себя "из рассеяния и бессвязности" только что "происшедшего" и приходить к себе самому (Хайдеггер); с признанием и принятием на себя своего авторства, тотальной неоправдываемости своих выборов, решений и личной ответственности за себя, мир и все, происходящее в нем (Сартр).
Указанные моменты являются принципиальными характеристиками современного значения понятия "экзистенция". И именно в этом смысле оно является центральным понятием экзистенциалистской онтологии.
Несмотря на существенные разногласия в трактовке экзистенции, проистекающие из принципиальных исходных расхождений в понимании трансцендентного и характера его связи с экзистенцией, в центре внимания экзистенциалистских поисков оказывается проблема онтологических структур экзистенции, благодаря которым "имеет себя" бытие (Хайдеггер), "имеется мир", имеется бытие (Сартр). Поскольку экзистенция есть бытие, которое "существует, понимая", категорией экзистенции фиксируются бытийные, онтологически первичные до- и иррефлексивные фундаментальные акты понимания, переживания и истолкования человеком себя и своей ситуации в мире.
[227]
А так как эти акты артикулируют жизнезначимые решения и способы самоопределения человека по отношению к наличному и возможному, можно утверждать, что герменевтика экзистенции позволяет фиксировать глубинные смыслы и смыслообразующие структуры субъективности в реальном многообразии непосредственных форм ее опыта и изначальном синкретизме ее модусов существования и самоосуществления в мире. В качестве онтологически первичных и определенным образом организованных целостностей, эти смыслы не сводятся к "объективной мысли" (Мерло-Понти). Они устойчивы и не разложимы рефлексией и рациональным знанием, они не заместимы ими. Будучи онтологически конститутивными, эти смыслы самосущественны. Являясь предпосылкой, условием и основой рефлексивной и рациональной деятельности сознания человека, они обеспечивают "имманентное", "предварительное" единство человеческой жизнедеятельности (Сартр) и, в конечном счете, изначальное единство человеческого опыта.
Разрабатывая содержание понятия экзистенции в своих вариантах онтологии и экзистенциальной аналитики, создавая оригинальные методы и техники философского засечения ее присутствия в мире, анализа ее структур и конститутивной работы, экзистенциалисты трактуют и исследуют экзистенцию как "место бытия". Экзистенция есть "здесь-бытие", непосредственно переживающее себя и мир, интерпретирующее данное и наделяющее его смыслом, принимающее решение и кристаллизующее его в мире. Экзистенциализм предлагает философскую технику анализа и расшифровки того, как это понимание (будучи внутренней структурой человеческого акта, которая, объективируясь в человеческих действиях, кристаллизует себя в мире) может быть прочитано в качестве внутренней конститутивной части самих событий, происходящих в человеческом мире.
В результате этой дешифровки экзистенциализм выявляет структуры субъективности как внутренние, онтологические структуры мира, истории, ситуации. Ситуация объявляется "человеческой"; мир, в конечном счете, "отсылает человеку его собственный образ". Именно поэтому Сартр мог утверждать: бытие есть то, на что мы отваживаемся.
Очевидно, что существенной особенностью экзистенциалистской онтологии, или экзистенциалистского способа проблематизации того, что есть бытие? что есть мир? что есть человек? и каковы фундаментальные бытийные отношения между ними? является стремление понять мир в качестве "конкретного". (Таковы проект "конкретной онтологии" Марселя; трактовка мира как "феномена", как "конкретного" в философии Сартра. И по мнению Мерло-Понти, "признание феноменов", их правильное прочтение есть путь к новой концепции cogito и к новой - более радикальной, т.е проясняющей свои истоки, свою "ситуацию", свои основания - рефлексии, что должно возвратить "вещи ее конкретное лицо", организмам их собственный способ трактовки мира, субъективности ее историчность).
[228]
Именно стремлением понять и описать мир в качестве "конкретного" объясняется экзистенциалистский способ изначального введения сознания (переживания, экзистенции) в качестве внутренней онтологической структуры бытия. Сознание вводится как обнаружение и раскрытие бытия, как работа артикуляции "данности" (к последней относятся любого рода тотальности и структуры социально-исторического и культурного поля, любые внешние обстоятельства и объективные условия человеческой жизнедеятельности).
При выявлении и описании механизмов конституирования фундаментальных структур повседневного опыта, его изначальных жизнезначимых смыслов, связывающих человека с бытием, миром и другими, экзистенциалистские онтологии показывают, что непосредственное "обнаружение" человеком мира и себя в мире есть одновременно работа первоначального "означивания". Иными словами, непосредственное "открытие мира" есть движение (способ), которым человек, открывая себя как "бытие-в-мире", "в ситуации", "среди вещей и других", самоопределяется в бытии, производит себя в мире как конкретную индивидуальность.
Этим же движением одновременно конституируется и мир в качестве "конкретного", "феномена", или в качестве "человеческой ситуации".
Различные представители экзистенциализма предлагают разные интерпретации этого конститутивного движения экзистенции в мире. Сартр исходит исключительно из принципа спонтанности сознания и его свободы как творения ex nihilo (или из идеи сознания как "ничто", как чистого "присутствия" с миром, своим опытом, своим прошлым и с самим собой), что дает ему возможность говорить о свободном, автономном проектировании "человеческой реальностью" себя вовне - проектировании, наделяющем данное (обстоятельства) смыслом и организующем это данное в "ситуацию". На этом он и основывает свое утверждение тотальной ответственности человека. Мерло-Понти, говоря о спонтанности экзистенции, признает за сознанием "собственную историю", собственную "плотность", "засоренность" перцептивного сознания своими объектами ("я мыслю" может быть как бы галлюцинировано своими объектами), "анонимность" тела и "деперсонализацию" в сознании.
ным, т.е. в их онтологической сопряженности с человеком как разумным существом. Он есть условие поиска истоков смыслов, лежащих на поверхности нашего повседневного опыта, их глубинного значения, не совпадающего с ними. Поиск сущности есть та исходная мотивация "очищения" и трансцендирования философом эмпирии, которая и позволяет философии быть не просто познанием (пониманием) человеческой ситуации, мира и Других, но познанием (пониманием), вопрошающим о том, как мы познаем (понимаем) то, что мы познаем (понимаем). А это - вопрос самосознания опыта, без которого последний во все времена наивен, некритичен, догматичен и закрыт. Самосознание как присутствие в собственном опыте и с собственным опытом есть условие его открытости.
Поэтому философия в этом своем статусе (самосознания человеческого опыта) есть действительно некоторого рода страж, "трудовое бдение ума" которого призвано не только не давать забывать, что конститутивным является уже сам наш способ рассмотрения реальности, сам наш способ устанавливать (переживать, понимать) и интерпретировать факты, но и показывать это, доказывать это; она есть также требование и умение пытаться заново, из собственных источников "переконституировать" конституированное, если можно так выразиться.
Способы и цели "очищения" могут меняться и меняются, а вот смысл и цель этих операций остаются, в сущности, инвариантными. И состоят они в стремлении философского дискурса к доступной ему строгости, самосознательности и ответственности; опыт же сущностей - средство достижения этого.
Принимая во внимание цели и способы "очищающей" и трансцендирующей деятельности философской рефлексии, ее работу с предельными понятиями (эйдосами), мы, таким образом, способны понять не только не случайный характер впечатления странности философской речи для повседневного уразумения с его здравомыслием (и речь уже идет вообще о философских идеях и утверждениях, не только о сартровских). Мы видим, что эта странность и "непредметность" речи философа есть свидетельство, неизбежное проявление и необходимое условие работы философа по выведению нашего естественного опыта с его смутными обиходными понятиями, спутанными и синкретичными данными, натурализирующей логикой и рефлексией здравомыслия из состояния наивности, некритичности, неочевидности; трансформации его в состояние предельно различенного, ясного, очевидного, неслучайного, интеллигибельного, объективно (универсально) значимого. То есть переведения его в пространство и режим строгого дискурса.
Иными словами, эта странность есть, по сути, оборотная сторона усилия философа - прояснив нечто с помощью твердых разграничений понятий, построив с их помощью этот, на самом деле вовсе не простой, "простой", безусловно ясный из себя самого, необходимый (афактуальный) порядок
[220]
интеллигибельности - сделать свою речь четко артикулированным, самосознательным, строгим дискурсом.
И тот факт, что речь философа производит - и производит с неизбежностью - впечатление странной речи, связан с тем, что язык философии есть язык сущностей; ситуации философа суть предельные ситуации; аргументация философа есть аргументация, построенная в подчинении строгой, собственной логике сущностей (их содержания и связей, строго вытекающих из этого содержания); и, в конечном счете, разговор философа есть разговор языком "абсолютов"354, а знание, которое поставляет философия, есть афактуальное знание.
В письме "О философии", обращенном к Доротее Фейт, Ф. Шлегель, связывая философскую работу с абстрактными понятиями, писал: "Абстракция это искусственное состояние. Это не довод против нее, ибо для человека, разумеется, естественно время от времени погружаться в искусственное состояние. Но это объясняет, почему и выражение ее искусственно. Можно было бы даже сделать признаком подлинной строгой философии, желающей быть только философией и оставляющей в стороне остальные сферы человеческой деятельности, то, что она должна быть непонятной для неразвитого человеческого взгляда без искусственных вспомогательных средств и подготовки"355.
Соглашаясь, в целом, с этой мыслью, замечу, что дело здесь не просто в том, что философия имеет дело с абстракциями (с абстракциями имеет дело и наука, да и само повседневное сознание тоже осуществляет собственные операции абстрагирования и трансцендирования наличного), но с абстракциями особого рода - предельными, "чистыми" понятиями.
К тому же, желая быть строгой, философия не то чтобы непременно должна быть странной и непонятной для непосвященных: она просто не может не быть таковой, и в этом нет никакой нарочитости. Ее странность есть неизбежное последствие ее строгости, и феноменальность этой характеристики только подтверждает ее принципиально неслучайный характер.
Итак, можно сделать вывод: в той мере, в какой философия есть усилие строгой рефлексии над человеческим опытом в любых его формах, в том числе над опытом повседневным в его и стихийных, спонтанных, и рефлексивных формах, она не может не быть странной речью для порождаемого повседневным опытом здравомыслия, его типа знания, его логики и рефлексии. В этом смысле о странности как феноменальном свойстве философской речи вполне можно, я думаю, сказать те же слова, которые
[221]
сказал (правда, по другому поводу - по поводу тождества единства и множества, обусловленного речью) Платон: это "есть всюду, во всяком высказывании; было оно прежде, есть и теперь. Это не прекратится никогда и не теперь началось, но есть, как мне кажется, вечное и не стареющее свойство нашей речи"356.
И можно сказать, что, как бы со временем ни изменялись способы проблематизации самой повседневности, вопросы о природе и специфике не только самой философской рефлексии, но и тех способов воспринимать, понимать и истолковывать человеческий опыт, которые производятся внутри самой повседневности и ею, de facto присутствовали в философии уже с момента ее возникновения, хотя именно современная философия проблематизирует ее под знаком позитивного значения ее конечности. В соотнесении (резко критическом), прежде всего, с повседневностью утверждала и эксплицировала философия радикальные отличия своего собственного предмета размышлений, правил и средств собственной работы.
А это означает, что тем самым она с самого начала закладывала в основания своей работы и принципиальные отличия того рода знания, которое она искала и была способна продуцировать, и, следовательно, глубинные внутренние причины странности как феноменального свойства речи философа.
Странности, которая устойчиво воспроизводилась на протяжении всей истории философской мысли. И сегодня, понимая ее неслучайность, ее значащий (как отсылающий одновременно к природе и способу удостоверяемости философского знания и к природе знания повседневного) характер и принимая ее неизбежность, мы должны удерживать, сохранять и восстанавливать само то, что она лишь проявляет, на что указывает, а именно специфическую, собственную природу философской работы и философского знания в любых изменяющихся проблемных контекстах.
[222]
Глава четвертая
Культура - только возможность культуры
4.1. Экзистенция и методология гуманитарных наук
То, что сущностно принадлежит человеку, метафизика и онтология "человеческой реальности" сопрягает в понятии экзистенции.
В современной философии и в частности в экзистенциализме категорией "экзистенция" фиксируют и обозначают человеческое существование в его фундаментальной, глубинной онтологической специфичности, противопоставляя,
* во-первых, способ человеческого бытия в мире бытию вещи;
* во-вторых, способ философского постижения и понимания специфически человеческого самоосуществления в мире и специфически человеческих феноменов способу научного и объективирующего познания "человеческого", основанному на детерминистском и аналитическом редукционизме.
Если в Средние века префиксом ех- (из) в термине экзистенция подчеркивалась производность бытия вещи, то в современной философии значение префикса ех- связывается с характеристикой бытия человека как живой процессуальности, динамической и открытой реальности, которая "должна ожидать себя и делать себя", у которой "существование предшествует сущности" (Сартр).
Это позволяет определять экзистенцию как специфически человеческий способ существовать в мире: в отличие от простого (самотождественного) бытия вещи, человек есть несовпадение с самим собой, присутствие с собой и с миром; он - не некая "устойчивая субстанция", а "беспрерывная неустойчивость", "отрыв всем телом от себя", постоянное выступание вовне, в мир. И поэтому человек должен постоянно делать себя человеком, его бытие есть постоянная постановка себя под вопрос, иными словами, он "должен быть тем, что он есть", а не "просто быть", он должен "делать себя", и это "вместо того, чтобы просто быть".
Внутреннее онтологическое устройство человеческого существа, его специфицирующая характеристика как экзистенции состоит, таким образом, в том, что оно есть "нехватка", "неполное", "незавершенное" существование, понимающее и истолковывающее мир и себя самого. Поскольку человек есть бытие, в котором "имеется вопрос о своем бытии" (Хайдеггер, Сартр), экзистенция - постоянный выбор человеком своих возможностей, своего будущего, постоянное доопределение индивидом
[223]
себя в акте своего радикального решения о мире и своем собственном способе быть в нем.
В этом контексте префикс ех- указывает на несамотождественность как онтологическую структуру субъективности, означающую, что человеческое бытие - а оно всегда, пока его не настигла смерть, является "незавершенным", и у него "есть шанс" - является постоянным дистанцированием не только по отношению к миру, но и по отношению к себе самому, своему прошлому, своему опыту. Оно является постоянным трансцендированием наличного, беспрестанным отрывом от самого себя, выступанием вовне, "выходом из себя", "бытием-впереди-самого себя", выбором и проектированием себя к своим возможностям.
Это современное содержание и значение категории экзистенции восходит к учению Кьеркегора, который, в полемике с панлогизмом Гегеля, противопоставил экзистенцию и "систему" и, трактуя первую как переживание, непосредственную жизнь субъективности, выдвинул идею самосущественности, нередуцируемости переживания к объективной мысли и бытия к знанию. У Гегеля частное - только несамостоятельные моменты Целого, растворяемые и снимаемые в нем; дух есть общее самосознание, объединяющее и примиряющее в себе самосознания индивидов. Как выразился Сартр, Гегель редуцировал индивидуальное к тотальному знанию, индивидуальное у него оказалось "заживо интегрированным в высшую тотализацию".
Восприняв кьеркегоровское понимание экзистенции и основанное на нем противопоставление явлений жизненного ряда (вера, надежда, боль, страдание, нужда, заботы и тревоги, любовь, страсть, болезнь и т.п.) и явлений познавательного ряда, а также кьеркегоровское различение подлинного и неподлинного способов существования человека, экзистенциалисты разрабатывают идею экзистенции как "внутреннего", претендующего, во всей его глубине - на самоутверждение, во всей его конечности - на признание. Принимается ими и кьеркегоровское противопоставление экзистенции (переживания, непосредственной внутренней жизни субъективности, жизни, которую - в качестве упрямой, неразложимой и нередуцируемой реальности можно обнаружить как личное решение и рискованное уникальное предприятие каждого перед лицом других и Бога) интеллектуалистскому познанию.
Опираясь на эти идеи, в своих вариантах онтологий, концепциях истории, исследованиях индивидуального творчества, индивидуальных биографий и др. экзистенциалисты разрабатывают тему онтологической самостоятельности, устойчивости и конститутивности явлений жизни и их не редуцируемости к познанию, ищут пути и средства их философской фиксации и концептуализации в качестве специфических онтологических реальностей.
[224]
Таким образом, экзистенциализм выделяет человека из всего состава универсума полаганием в нем способности разрывать непрерывность каузальных серий мира, трансцендировать (превосходить, выходить за пределы) данное и в этом зазоре трансцендирования, свободы - посредством собственного проекта своего способа быть в мире - самоопределяться, "давая себе" данное, "факты" и беря их "на себя".
При этом он предпринимает метафизическое описание онтологического статуса и онтологических условий возможности экзистенции, универсальных характеристик человеческого существования. Экзистенция задается через ее открытость Бытию (Хайдеггер), трактуется как "бесполезная страсть" быть Ens causa sui, Богом (Сартр).
Определяя и исследуя основные элементы, конституирующие экзистенцию и ее ситуацию в мире, экзистенциалисты говорят также о нашей "заброшенности в мир", фундаментальной случайности нашего присутствия, фактичности, конечности, историчности, темпоральности, трансцендировании, "настроенности", "направленности на...", "заботе", выборе, проекте, свободе, рискованности и негарантированности нашего существования, о "не-знании" как принципиальной характеристике нашей ситуации в качестве субъектов решения и действия и др.
Принципиальная характеристика экзистенции - самосознательность как непосредственная данность (открытость) экзистенции ее опыта, или непосредственное понимание сознания и деятельности человека в их нететической данности самим себе. Утверждая "первоначальную необходимость для иррефлексивного сознания быть видимым самим собой", Сартр говорит о присутствии сознания с миром, собственным опытом, с самим собой, своим прошлым. Он вводит онтологически первичное не познавательное (не когнитивное) отношение сознания к себе самому. Это - "внутрисознательное" cogito, или самосознание как "рассеянный свет сознания" на себя самого, составляющий "одно целое с сознанием, сознанием которого оно является".
Полемизируя с сартровской концепцией сознания как "ничто", как "пустого сознания", идею самосознательности опыта экзистенции развивает и Мерло-Понти. Настаивая на том, что в человеке физическая природа не подчиняется витальному принципу, он утверждает: "...то, что мы называем природой, есть уже сознание природы, то, что мы называем жизнью, есть уже сознание жизни, то, что мы называем психикой, есть объект перед сознанием" ("Структура поведения"). Руководствуясь программой интеграции "феномена реального" в трансцендентальную философию, Мерло-Понти исследует человеческий опыт в фактическом разнообразии его дорефлексивных и допредикативных форм в их собственной онтологической устойчивости, неразложимости, незаместимости и конститутивности. Болезнь, как и детство, как и "примитивное" состояние объявляются мыслителем "формами полной экзистенции", а патологические феномены,
[225]
которые производятся болезнью для замещения, восполнения разрушенных нормальных функций, должны, как считает Мерло-Понти, изучаться в качестве таковых, то есть в качестве замещений, как аллюзии на фундаментальную функцию, которую они пробуют заменить.
Основываясь на своих разработках "феноменологии тела", "новой онтологии", "нового cogito", поздний Мерло-Понти говорит о "загадочности тела", состоящей в его природе как "видящего и видимого" одновременно.
"Мое тело, способное к передвижению, ведет учет видимого мира, причастно ему, именно поэтому я могу управлять им в среде видимого", пишет он. Поскольку тело "происходит из себя", оно наделено внутренней самосознательностью, оно "не пребывает в неведении в отношении самого себя и не слепо для самого себя". Способное видеть вещи, оно, по Мерло-Понти, может видеть и самого себя; оно способно признавать при этом, что видит "оборотную сторону" своей способности видения.
Иными словами, тело "видит себя видящим, осязает осязающим, оно видимо, ощутимо для самого себя. Это своего рода самосознание..., однако не в силу прозрачности для себя, подобной прозрачности для себя мышления, которое может мыслить что бы то ни было, только ассимилируя, конституируя, преобразуя в мыслимое. Это самосознание посредством смешения, взаимоперехода, нарциссизма, присущности того, кто видит, тому, что он видит, того, кто осязает, тому, что он осязает, чувствующего чувствуемому самосознание, которое оказывается, таким образом, погруженным в вещи, обладающим лицевой и оборотной стороной, прошлым и будущим..."357
На основе этих идей Мерло-Понти развивает тему "инкрустированности" вещей "в плоть моего тела", их взаимопринадлежности. Поскольку тело само себя видит и поскольку оно само движется, "оно образует из других вещей сферу вокруг себя, так что они становятся его дополнением или продолжением. Вещи теперь уже инкрустированы в плоть моего тела, составляют часть его полного определения, и весь мир скроен из той же ткани, что и оно"358.
Внутреннее самосознание Мерло-Понти объявляет принципиальной характеристикой человеческого тела: тело без "саморефлексии", тело, которое не могло бы ощущать себя самого, не было бы уже и человеческим телом, оно лишилось бы качества "человечности".
И это самосознание - онтологическое условие свободы, которая, по мнению Мерло-Понти, совершенно близка духу (esprit), способному посредством рефлексии постигать себя как спонтанный и порождающий
[226]
источник "по эту сторону случайных форм, в которые он одет в определенной среде".
Итак, можно сказать, что экзистенция, это центральное понятие экзистенциалистской метафизики, онтологии и этики, обозначает живое, незаместимое и онтологически не редуцируемое присутствие человека в мире, в предметах и отношениях своего опыта. Поскольку это присутствие одновременно дистанцирует человека от мира, от себя самого и своего прошлого (оно делает человека, по выражению Сартра, свидетелем собственного бытия), оно есть та живая, конкретная, единичная онтологическая реальность, которая одновременно и требует от человека акта индивидуации своего опыта, и позволяет (делает возможным) его осуществление.
Экзистенциалистская метафизика и онтология присутствия дают возможность исследовать и доказывать не дедуцируемость экзистенции из каких бы то ни было объективных причин, систем, структур, идей, в том числе из структур тотальностей социально-исторического и культурного полей, из биологических, физиологических структур, из структур бессознательного и др., равно как и не редуцируемость экзистенции к ним.
Описание и истолкование различных способов существования человека в мире и поиск путей достижения человеком аутентичного существования в его отношении к себе самому, к трансцендентному и Другому составляют ядро экзистенциалистских исследований.
Подлинность человеческого существования связывается экзистенциализмом с человеческой "решимостью на способность быть из своей самости", способностью собирать себя "из рассеяния и бессвязности" только что "происшедшего" и приходить к себе самому (Хайдеггер); с признанием и принятием на себя своего авторства, тотальной неоправдываемости своих выборов, решений и личной ответственности за себя, мир и все, происходящее в нем (Сартр).
Указанные моменты являются принципиальными характеристиками современного значения понятия "экзистенция". И именно в этом смысле оно является центральным понятием экзистенциалистской онтологии.
Несмотря на существенные разногласия в трактовке экзистенции, проистекающие из принципиальных исходных расхождений в понимании трансцендентного и характера его связи с экзистенцией, в центре внимания экзистенциалистских поисков оказывается проблема онтологических структур экзистенции, благодаря которым "имеет себя" бытие (Хайдеггер), "имеется мир", имеется бытие (Сартр). Поскольку экзистенция есть бытие, которое "существует, понимая", категорией экзистенции фиксируются бытийные, онтологически первичные до- и иррефлексивные фундаментальные акты понимания, переживания и истолкования человеком себя и своей ситуации в мире.
[227]
А так как эти акты артикулируют жизнезначимые решения и способы самоопределения человека по отношению к наличному и возможному, можно утверждать, что герменевтика экзистенции позволяет фиксировать глубинные смыслы и смыслообразующие структуры субъективности в реальном многообразии непосредственных форм ее опыта и изначальном синкретизме ее модусов существования и самоосуществления в мире. В качестве онтологически первичных и определенным образом организованных целостностей, эти смыслы не сводятся к "объективной мысли" (Мерло-Понти). Они устойчивы и не разложимы рефлексией и рациональным знанием, они не заместимы ими. Будучи онтологически конститутивными, эти смыслы самосущественны. Являясь предпосылкой, условием и основой рефлексивной и рациональной деятельности сознания человека, они обеспечивают "имманентное", "предварительное" единство человеческой жизнедеятельности (Сартр) и, в конечном счете, изначальное единство человеческого опыта.
Разрабатывая содержание понятия экзистенции в своих вариантах онтологии и экзистенциальной аналитики, создавая оригинальные методы и техники философского засечения ее присутствия в мире, анализа ее структур и конститутивной работы, экзистенциалисты трактуют и исследуют экзистенцию как "место бытия". Экзистенция есть "здесь-бытие", непосредственно переживающее себя и мир, интерпретирующее данное и наделяющее его смыслом, принимающее решение и кристаллизующее его в мире. Экзистенциализм предлагает философскую технику анализа и расшифровки того, как это понимание (будучи внутренней структурой человеческого акта, которая, объективируясь в человеческих действиях, кристаллизует себя в мире) может быть прочитано в качестве внутренней конститутивной части самих событий, происходящих в человеческом мире.
В результате этой дешифровки экзистенциализм выявляет структуры субъективности как внутренние, онтологические структуры мира, истории, ситуации. Ситуация объявляется "человеческой"; мир, в конечном счете, "отсылает человеку его собственный образ". Именно поэтому Сартр мог утверждать: бытие есть то, на что мы отваживаемся.
Очевидно, что существенной особенностью экзистенциалистской онтологии, или экзистенциалистского способа проблематизации того, что есть бытие? что есть мир? что есть человек? и каковы фундаментальные бытийные отношения между ними? является стремление понять мир в качестве "конкретного". (Таковы проект "конкретной онтологии" Марселя; трактовка мира как "феномена", как "конкретного" в философии Сартра. И по мнению Мерло-Понти, "признание феноменов", их правильное прочтение есть путь к новой концепции cogito и к новой - более радикальной, т.е проясняющей свои истоки, свою "ситуацию", свои основания - рефлексии, что должно возвратить "вещи ее конкретное лицо", организмам их собственный способ трактовки мира, субъективности ее историчность).
[228]
Именно стремлением понять и описать мир в качестве "конкретного" объясняется экзистенциалистский способ изначального введения сознания (переживания, экзистенции) в качестве внутренней онтологической структуры бытия. Сознание вводится как обнаружение и раскрытие бытия, как работа артикуляции "данности" (к последней относятся любого рода тотальности и структуры социально-исторического и культурного поля, любые внешние обстоятельства и объективные условия человеческой жизнедеятельности).
При выявлении и описании механизмов конституирования фундаментальных структур повседневного опыта, его изначальных жизнезначимых смыслов, связывающих человека с бытием, миром и другими, экзистенциалистские онтологии показывают, что непосредственное "обнаружение" человеком мира и себя в мире есть одновременно работа первоначального "означивания". Иными словами, непосредственное "открытие мира" есть движение (способ), которым человек, открывая себя как "бытие-в-мире", "в ситуации", "среди вещей и других", самоопределяется в бытии, производит себя в мире как конкретную индивидуальность.
Этим же движением одновременно конституируется и мир в качестве "конкретного", "феномена", или в качестве "человеческой ситуации".
Различные представители экзистенциализма предлагают разные интерпретации этого конститутивного движения экзистенции в мире. Сартр исходит исключительно из принципа спонтанности сознания и его свободы как творения ex nihilo (или из идеи сознания как "ничто", как чистого "присутствия" с миром, своим опытом, своим прошлым и с самим собой), что дает ему возможность говорить о свободном, автономном проектировании "человеческой реальностью" себя вовне - проектировании, наделяющем данное (обстоятельства) смыслом и организующем это данное в "ситуацию". На этом он и основывает свое утверждение тотальной ответственности человека. Мерло-Понти, говоря о спонтанности экзистенции, признает за сознанием "собственную историю", собственную "плотность", "засоренность" перцептивного сознания своими объектами ("я мыслю" может быть как бы галлюцинировано своими объектами), "анонимность" тела и "деперсонализацию" в сознании.