Страница:
Это, собственно, и определяет его трактовку движения означивания человеком мира одновременно как "центробежную и центростремительную силу", побуждает заявить о предпочтении кажущегося ему неоспоримым понятия "опыт" спорному понятию "сознание", о непризнании сартровской идеи тотальной ответственности человека.
Идея незавершенности, "открытости" экзистенции (или трактовка ее как "авантюры", драматичного, негарантированного бытийно-личностного эксперимента) и изначальное введение экзистенциального измерения в мир с его событиями и отношениями позволяют экзистенциа
[229]
лизму разработать онтологию, в которой открытыми, незавершенными, негарантированными и рискованными человеческими предприятиями оказываются не только индивидуальная человеческая жизнь, но и мир, история, ситуация.
Живая событийность, открытость бытия, истории, мира и личности, таким образом, - одна из главных черт онтологии экзистенциализма, в которой субъективность, индивидуальная свобода (понимание, решение и акт) изначально введены в содержание понятия бытия, мира, ситуации. И введены как нередуцируемый внутренний (онтологический) элемент, непосредственно "обнаруживающий" данность и при этом ее "обнаружении" сегментирующий "сырое существующее", артикулирующий его в "конкретную и сингулярную тотальность".
Тем самым экзистенция, деятельность которой с самого начала предположена в качестве внутренней структуры бытия, объявляется личностной основой существующего, а мир задается как "конкретное", в котором сознание оказывается "всегда уже осуществленным", всегда уже продействовавшим и кристаллизовавшим определенным образом свою работу. Задача феноменолога, по мнению Сартра, и состоит в том, чтобы обнаруживать, расшифровывать и концептуализировать - как значащие, как "феномены" - следы этого продуктивного присутствия экзистенции в мире, выявлять и прояснять "осадки", отложения деятельности субъективности в мире.
В контексте расшифровки феноменов и интерпретации означивающей деятельности субъективности в мире экзистенциалисты по-разному вычленяют и артикулируют содержание понятия экзистенции из всего многомерного и неоднородного, в действительности синкретичного и нерасчлененного человеческого опыта, к примеру, в противопоставлении понятию субъективности и экзистенции понятий психического и физиологического (Сартр) и, наоборот, в усилии их "реинтеграции" (Мерло-Понти).
Однако в любом случае и всегда экзистенция задается в экзистенциализме как присутствие человека с миром и самим собой, как живая, не только открытая не фиксированным заранее возможностям, но создающая их деятельность первичного жизнезначимого смыслообразования, самоопределения, самостроительства и самоосуществления человека в мире. "Незамкнутость знак его свободы" (Ясперс).
И экзистенция как свобода - предмет понимания, но не объективирующих и каузальных экспликаций. Поэтому для экзистенциализма неприемлемым оказывается редукционизм.
Перейдя от "изоляционистской" философии сознания и свободы (как "безосновного основания" связей мира, как недетерминированного ничем внешним самому сознанию самоопределения человека) к разработке социальной онтологии и онтологии истории, включающей в себя индиви
[230]
дуальную практику в ее отчужденных формах и отчуждающих трансформациях в обусловливающем ее поле социальной материи, поздний Сартр и в этом проблемном контексте продолжает настаивать на специфичности экзистенции и человеческого акта как переживающего и, стало быть, понимающего себя превзойдения наличного к своей цели. Человеческий акт трактуется им как "отрицательность" по отношению к данному. Именно специфичность человеческой практики и фиксируется поздним Сартром категорией экзистенции: она есть не "устойчивая субстанция, покоящаяся в самой себе", а "беспрерывная неустойчивость, отрыв всем телом от себя. Поскольку это стремление к объективации принимает различные формы у разных индивидов, так как оно нас проектирует в поле возможностей, из которых мы осуществляем одни и исключаем другие, мы называем его также выбором или свободой"359.
Никогда не совпадая с тем, "что сделали из него", человек у Сартра есть то, что он сам делает из того, что сделали с ним; и, в качестве такой работы самоопределения, он есть то, что превосходит все обусловливания социально-экономические, исторические, телесные, языковые и др. Само это усилие преодоления наличного, данного к собственной цели, сам этот акт трансцендирования обстоятельств (условий) и самотрансцендирования и есть собственно человеческое.
Заменив в "Семейном идиоте" свое рационалистическое понятие сознания понятием "переживание", Сартр по-прежнему стремился сохранить специфичность экзистенции как существования, присутствующего в своем опыте и с самим собой, понимающего мир и себя и - в зазоре этого фактического понимания принимающего радикальное решение о своем способе быть в мире. В одном из своих интервью Сартр говорил об этом так: "Введение понятия переживания есть усилие сохранить это "присутствие с-собой", которое кажется мне обязательным для существования всякого психического факта, присутствие в то же время столь непрозрачное, столь слепое для самого себя, что оно есть также "отсутствие себя"360.
Тема принципиальной связи экзистенции и свободы, непознаваемости их научными средствами развивается и Ясперсом. Человека нельзя выводить из чего-то другого, он - "непосредственная основа всех вещей. Понимание этого означает свободу человека, которая в любой другой тотальной зависимости его бытия утрачивается и лишь в этой тотальной зависимости полностью обретает себя". Человек, по Ясперсу, находит в себе то, что он не находит нигде в мире: "нечто непознаваемое, недоказуемое, всегда непредметное, нечто ускользающее от всякой исследовательской науки". Это, по Ясперсу, и есть "свобода и то, что с ней связано".
[231]
Итак, экзистенциалистское философствование есть философствование метафизическое. Движимый стремлением спасти "идею человека" (Камю), экзистенциализм реализовал радикально антиредукционистский проект исследования человеческого существования. Отказавшись от каузального подхода при описании "человеческой реальности", экзистенциализм оказался в центре самых громких дискуссий и бурных споров философии ХХ в. Одним из них является спор с марксизмом, психоанализом и структурализмом по вопросу о возможностях методологии детерминистского исследования человека, специфике философии и философского вопрошания о нем.
Отстаивая в споре философии и науки ХХ в. идею специфичности экзистенции, не познаваемости ее традиционными методами объективного познания, не редуцируемости человека к любым формам его обусловливания, к причинам и структурам, экзистенциализм ставит во главу угла в этом споре утверждение необходимости допущения в картине мира автономной точки (зазора свободы) как способности индивида начинать, развязывать в мире новый ряд явлений и событий, разрушать существующие структуры и создавать новые. На этом пути экзистенциализм разрабатывает иной, по сравнению с научным (аналитико-детерминистским), тип рациональности. Его новаторский характер связан с введением экзистенциального измерения в происходящее в мире и с миром. Его основное назначение состоит в том, чтобы в пространстве современной философской мысли, изрезанном сциентизмом и различными формами детерминистского и аналитического редукционизма, сохранить, заново определить и утвердить специфику человеческого существования (способность человека понимать и синтезировать свой опыт, интегрировать и трансформировать его на "собственных основаниях", иными словами, творчество, свободу и личную ответственность) и специфически философский способ его рассмотрения. Объективирующим исследовательским стратегиям ХХ в. с их отказом от понятий сознание, субъект, авторство человека, с их принципом структурного детерминизма, делающим излишней отсылку к индивидуальной свободе (сознанию) как человеческой способности "желать" ("не желать") при объяснении существования и функционирования тотальностей и структур социально-исторического и культурного пространства, экзистенциализм противопоставил наработки ряда плодотворных философских принципов и техник ресубъективирующей методологии гуманитарного познания.
Плодотворность и несомненная ценность этих наработок для современной гуманитаристики связана, прежде всего, с тем, что экзистенциалистское вопрошание есть вопрошание сущностное ("Что есть...?), т.е. вопрошание метафизическое; экзистенциалистская рефлексия, вслед за феноменологической, есть, соответственно, рефлексия эйдетическая. Это делает работу данного типа философской рефлексии важнейшим способом
[232]
самосознания различных форм человеческого опыта, в том числе и опыта познания.
Мы уже говорили о том, что собственно научная рефлексия объективирующая; зона действия научной рациональности и ее метода аналитического детерминизма - аналитически расчлененная реальность, то есть реальность тотальностей, структур и объективных связей между ними, из которых элиминировано единичное как уникальное живое существование, осознающее себя и способное к самоопределению. То есть элиминирован живой агент, живая субьективность, живое сознание, переживание, в конечном счете, экзистенция, свобода.
И так же, как в физическом законе "атом не имеет индивидуальности" (Сартр), в эпистемологическом режиме социальных наук индивид интересует исследователя лишь как "общее" (general), вне его "способности желать", выбирать, рисковать, вне его индивидуальных спецификаций, сингулярности.
В этом смысле можно сказать, что социальные науки с их интенцией исследовать и предвидеть общие, объективные закономерности социально-исторических процессов, объективные возможности движения тотальностей и структур социально-исторического и культурного полей человеческой жизнедеятельности имеют дело не с живыми, конкретными агентами, но с абстрактными, взаимозаменяемыми, массовидными единицами-объектами, единицами макроанализа; не с живой, рискованной, открытой событийностью в истории, культуре, социуме, но с абстрактными моделями их как бы самодвижущегося тела.
Называя этот эпистемологический режим социальных наук позитивизмом (неопозитивизмом), Сартр пишет: для позитивизма с его предпосылкой полной предвидимости, исчисляемости будущего поведения агент есть только пересечение серий внешних опосредований. Упрекая структурализм в позитивизме (знаков), он заявляет: для структурализма история есть внутренний продукт системы, прогресс есть "развитие порядка", история как движение подчинена структурному порядку, будущее остается предвидимым, и в этом смысле оно уже оказывается в прошлом. Иными словами, будущее оказывается не тем, что надо сделать, но только тем, что надо лишь предвидеть.
Результатом этого, по Сартру, является элиминации практики в пользу процесса 361.
[233]
И именно пафос творчества как свободы - как онтологической нередуцируемости и недедуцируемости человеческого акта, организуемого человеческой способностью "желать" и "проектом" (целеполаганием), как конститутивного элемента бытия, истории, события, ситуации, вносящего неопределенность не только в наше знание о будущем, но и в само это будущее (поскольку он продуцирует новые реальные связи, явления и отношения), определял философскую позицию и философскую эволюцию Сартра, его усилия восстановления и удержания специфики человеческого существования в мире и специфики собственно философского вопрошания о нем.
Говоря в этом контексте о Сартре, я, естественно, совсем не имею в виду некую уникальную принадлежность этой проблематики именно его философии. Напротив, такое намерение "реабилитации" субъективности, восстановления "присутствия" - скорее непрестанная забота философии, постоянная тема метафизики. И их нет без требовательной веры в человека и его возможности.
И если задача философии - спасти идею (идею закона, которую Сократ пытается спасти ценой своей жизни; идею человека, о которой говорил Камю, веривший, впрочем, как и все подлинные философы, в то, что "на пути свободы всегда можно сделать еще шаг"362 и др.), то можно, я думаю сказать, что выполнять эту задачу философии приходится постоянно и в беспрестанно меняющихся, разнообразных жизненных и проблемных контекстах.
При этом, заметим, в разные времена философам приходится бороться с разными видами редукционистского детерминизма по отношению к человеку и "человеческому". Так, именно такого же рода пафосом творчества и свободы одержим, к примеру, В. Дильтей. Говоря о необходимости разграничения "наук о природе" и "наук о духе", он писал: побудительное основание, породившее привычку отграничивать эти науки, можно проследить "вплоть до последней глубины и полноты человеческого самосознания. Еще и не думая исследовать происхождение духовной сферы, человек обнаруживает в своем самосознании такую суверенность воли, такое чувство ответственности за свои действия, такую способность все подчинить своей мысли и всему противостоять в неприступной крепости своей личностной свободы, которые отделяют его от всей природы. Внут
[234]
ри природы он поистине ощущает себя, если употребить выражение Спинозы, как imperium in imperio. И поскольку для него существует только то, что стало фактом его сознания363, в этом его самодеятельном внутреннем духовном мире - вся ценность, вся цель его жизни, а в создании духовных реальностей - весь смысл его действий. Так среди царства природы он творит царство истории, где прямо в гуще объективной необходимости, какою предстает природа, бесчисленными искорками там и здесь проблескивает свобода; в противоположность механическому ходу природных изменений, в своем истоке всегда уже содержащих конечный результат, действия воли благодаря своей сосредоточенной силе и благодаря жертве, чья важность всегда непосредственно и опытно ощущается личностью, реально производят нечто, создают развитие как в индивиде, так и в человечестве..."364. (Курсив мой. - Т.Т.)
Дильтей боролся с современным ему редукционизмом (сведением человеческого творчества к природным, естественным механизмам и явлениям: мозгу, телу, природной необходимости и др.). Утверждая несравнимость природной и духовной областей реальности, подчеркивая, что в последней "все для нас существующее держится на ... внутреннем опыте и все, что для нас обладает ценностью или является целью, дано нам как таковое только в переживании наших ощущений и движений воли", он обосновывает в этой связи самостоятельный статус наук о духе. В этом своем обосновании Дильтей категоричен: "И пока никто не заявит, что он в состоянии вывести всю ту совокупность страстей, поэтических образов, творческого вымысла, которую мы называем жизнью Гёте, из строения его мозга и из свойств его тела, сделав ее таким образом более доступной пониманию, самостоятельный статус подобной науки не будет оспорен"365.
И именно потому, что философия выполняет свою работу по правилам "запределивания", ибо специфическая природа предмета ее рассмотрения может быть понята только в свете предельных условий, предельных предпосылок, оснований, "принципов разума", она с необходимостью всюду обнаруживает сознание, его присутствие, его работу. В случаях, когда философские проекты и не проблематизируют присутствие живого сознания, они, как мы уже отмечали, все же имеют дело с его кристаллизациями в мире, с объективированными результатами его деятельности.
[235]
А об этих последних можно сказать, что они, будучи конечными человеческими продуктами и в качестве таковых получая "в наследство" от своего создателя некий начальный заряд и направление движения, определенный запас его возможностей, претерпевая контекстуальные "мутации", приобретают самостоятельность и инерционность объективации. Очерчивая, в свою очередь, поле возможного движения для нас, они - в рамках своего "запаса прочности" - уже как бы "своевольничают": "мыслят" ("желают", "говорят") за нас и в нас. "Мыслящим" представляется уже объективированный продукт мышления, не живое мышление.
Однако если сознание как измерение "человеческого" не ввести в "человеческое" с самого начала, его никак потом уже не ввести, как это (я думаю, справедливо) заметил Сартр, критикуя в "Бытии и ничто" хайдеггеровское намерение в трактовке Dasein обойтись без введения измерения cogito. И вводить его следует как специфическую онтологическую реальность, а именно как присутствие, свободу. Ибо быть сознанием не означает являться объектом для сознания. Поэтому-то для философов бытие сознания и есть бытие, в котором "имеется вопрос о самом себе"; поэтому-то Сартр предельно задает сознание как "чистую интериорность", свободу, что, по его мнению, исключает "любую объективность".
Именно предельное понятие сознания как свободы, живого сознания (субъективности, понимания, переживания, экзистенции, способности "желать", воли и т.п., словом, живого человеческого усилия, работы, каким бы языком ее не фиксировали) есть единственное и последнее средство для философии не позволять полностью поглотить "собственно человеческое" какой бы то ни было его объективацией, и, удерживая оба полюса пространства философской рефлексии, не сводить философский дискурс только к его объективирующему варианту. Варианту, сближающему философию с гуманитарными науками, если не подменяющему ее ими.
Заметим, что и "бессубъектные" философские методологии, претендующие на элиминацию субъекта, сознания, cogito, вынуждены "контрабандным" способом предполагать их в своем мыслительном пространстве, в своем анализе движения объективных структур тотальностей. Предполагать хотя бы как "место" "проговаривания" структур (механика "обмана" нуждается в "обманываемом"; кроме того, всякая "ложь" нуждается не только в том, кому лгут, но и в истине, по отношению к которой ложь расценивается в качестве таковой; "ложь" нуждается и в том, чтобы истину знал тот, кто лжет, или, по меньшей мере, тот, кто квалифицирует ее в качестве "лжи"), хотя бы как, скажем, неактивированную точку пространства философской рефлексии. Точку, которую как раз и активирует метафизика, метафизика присутствия, онтология присутствия и свободы. (И в этом смысле можно утверждать, что имплицитная метафизика фундирует и те современные дискурсы, которые претендуют на ее преодоление.)
[236]
Спор между философией и наукой ХХ в., между сциентизмом и антисциентизмом заставляет нас задуматься о необходимости новых, более здоровых отношений между философией (метафизикой) и науками о человеке, о возможностях плодотворного диалога между ними, который не только не лишал бы науку и метафизику их самостоятельности и специфичности, но и обеспечивая правильный фокус исследований о человеке, фокус, в котором не пропадает специфика человека, его свобода, его способность к трансцендированию данного, наличного, способность к творчеству, ответственности, - способствовал бы их взаимному развитию и обогащению. Сартровский антиредукционизм, предпринятый им опыт исследования человека (редуцированного объективным научным, в том числе и гуманитарным, знанием) в более широком контексте возникновения и функционирования объективных структур, т.е. на уровне живых индивидуальных практик, конкретных поведений, и, соответственно, сартровское помещение философии "на стыке" убеждают, как представляется, в справедливости идеи Декарта о том, что корни любой науки - метафизика; они также побуждают задуматься над тем, что хорошая философская проработка метафизических оснований современных конкретных знаний о человеке есть то, без чего "древу" наук о человеке невозможно расти, не пересыхая и не перекашиваясь. И можно согласиться с М. Мерло-Понти, который, обсуждая конфликтные отношения между философией и социологией (они "долгое время жили отдельно друг от друга, скрывая свое соперничество ценой отказа от общей почвы, где они могли бы встретиться, мешая развитию друг друга, не понимая друг друга и постоянно твердя о кризисе культуры"), высоко оценивает в этом споре позицию Гуссерля. "Гуссерль, думается, как никто другой, почувствовал, что нет нужды разрушать науки о человеке, чтобы обосновать философию, как нет нужды уничтожать философию, чтобы обосновать науки о человеке, что любая наука таит в себе онтологию, а любая онтология предвосхищает знание, и что, наконец, мы должны уладить их спор и сделать так, чтобы и философия, и наука обладали правом на существование". Если философия отказывается использовать систему в качестве познавательного средства, то это не низводит ее в ряд вспомогательных дисциплин и не делает ее рупором объективного знания, - считает Мерло-Понти, - "поскольку у нее есть собственный предмет исследования - сосуществование, не являющееся ни свершившимся фактом, ни объектом созерцания; сосуществование - это постоянно совершающееся событие и условие универсального праксиса. Философию ничто не может заменить, поскольку она выявляет движение, с помощью которого точки зрения превращаются в истины, и превратности того особого бытия, которое, в определенном смысле, уже есть все то, о чем следует размышлять"1.
[237]
Философию как метафизику никогда не сможет заменить никакая наука о человеке именно потому, что человек - как свобода, как живая, открытая и рискованная событийность - есть сфера метафизического вопрошания par excellence, прерогатива метафизики с ее особым типом и строем умозрения. И безусловно прав М.К. Мамардашвили, заявляя, что одна из черт философствования - "разговор языком свободы, языком личности, бытия", "потому что то, что перестанет говорить на этом языке, не будет философией, а будет чем-то другим"2.
И одна из несомненных заслуг экзистенциализма состоит в том, что в ХХ в. он продолжает - определяя, специфицируя и обосновывая в новом исследовательском контексте - эту извечно специфически философскую, метафизическую линию рассмотрения человеческого существования. Выдвигая и развивая идею онтологической продуктивности понимающей деятельности субъективности, он сохраняет и проблематизирует в современной познавательной ситуации принципиальное отличие собственно философского подхода к проблеме человека от современных форм аналитического редукционизма. Несмотря на принципиальные внутренние разногласия и расхождения в экзистенциализме, столь пестром, неоднородном философском движении, эта исходная установка роднит, пожалуй, всех его представителей.
"Человек всегда больше того, что он о себе знает... Абсолютизация всегда остающегося частным знания о человеке ведет к небрежности, к искажению образа человека. А искаженность образа человека ведет к искаженности самого человека. Ибо образ человека, который мы считаем истинным, сам становится фактором нашей жизни. Он предрешает характер нашего общения с нами самими и с другими людьми, жизненную настроенность и выбор задач... Человек как предмет исследования и человек как свобода познаются нами из радикально отличающихся друг от друга источников"1.
Конечно, метафизические, условно скажем, "взлеты" и "парения" философов существенно осложняются, отягощаются и, можно сказать, отрезвляются законностью сомнений в возможности полной редукции (элиминации) внешних обусловливаний и эмпирических очевидностей. (Это относится не только к человеку как предмету философских размышлений, но и к самому философствующему). Но даже признание невозможности такой редукции не способно заставить философа отказаться от мысли, что в л ю б о м с л у ч а е о с в о б о ж д е н и е сознания - законная цель, постоянная задача и постоянный соблазн философии.
[238]
И как раз с этим связана ценность аналитических, детерминистских исследований человека и его истории для философа, метафизика. И состоит эта ценность в том, что, открывая как раз н е с в о б о д н о е в человеке и его деятельности, науки о человеке поставляют философии новый, конкретный материал (содержания, объективные механизмы их взаимодействия и воздействия на человека), в котором философ и должен устанавливать, выявлять присутствие свободы, присутствие "человеческого" и изыскивать способы освобождения человека. Это содержания и механизмы, воздействие которых на нас (и в нас) мы и должны если не редуцировать, то хотя бы приостанавливать, "подвешивать", осознавая их. (Используя выражение Мерло-Понти, можно сказать: не позволять им действовать "без нашего ведома").
Ибо даже если свобода как раз навсегда достигнутое и транслируемое состояние невозможна, то всегда необходим, оправдан и, главное, возможен поиск путей освобождения, само постоянно возобновляемое движение освобождения.
Если вдуматься в смысл спора между редукционистскими и антиредукционистскими методологиями, становится очевидным следующее. В зависимости от принятых исследовательских стратегий и принадлежащих им онтологических схем исследователи стремятся или кристаллизировать историю эту живую, открытую событийность - в качестве разного рода "тотальностей" (систем, структур, отношений, свойств, фактов, событий), или воссоздать, реконструировать историю как "тотализацию" (тотализации), то есть восстановить ее как живые человеческие акты, посредством которых конституировались (конституируются и поддерживаются) сами эти тотальности и которые, хотя и осуществляются в поле этих тотальностей, не исчерпываются обусловливаниями, приходящими к ним со стороны тотальностей и их структур. Ибо тотальности социально-исторического и культурного полей для человека суть условия акта, обстоятельства его осуществления. Сам же акт для философа есть их трансцендирование, включающее в себя - в качестве своей внутренней структуры - их понимание, истолкование, выбор и самоопределение по отношению к данному и наличному.
Идея незавершенности, "открытости" экзистенции (или трактовка ее как "авантюры", драматичного, негарантированного бытийно-личностного эксперимента) и изначальное введение экзистенциального измерения в мир с его событиями и отношениями позволяют экзистенциа
[229]
лизму разработать онтологию, в которой открытыми, незавершенными, негарантированными и рискованными человеческими предприятиями оказываются не только индивидуальная человеческая жизнь, но и мир, история, ситуация.
Живая событийность, открытость бытия, истории, мира и личности, таким образом, - одна из главных черт онтологии экзистенциализма, в которой субъективность, индивидуальная свобода (понимание, решение и акт) изначально введены в содержание понятия бытия, мира, ситуации. И введены как нередуцируемый внутренний (онтологический) элемент, непосредственно "обнаруживающий" данность и при этом ее "обнаружении" сегментирующий "сырое существующее", артикулирующий его в "конкретную и сингулярную тотальность".
Тем самым экзистенция, деятельность которой с самого начала предположена в качестве внутренней структуры бытия, объявляется личностной основой существующего, а мир задается как "конкретное", в котором сознание оказывается "всегда уже осуществленным", всегда уже продействовавшим и кристаллизовавшим определенным образом свою работу. Задача феноменолога, по мнению Сартра, и состоит в том, чтобы обнаруживать, расшифровывать и концептуализировать - как значащие, как "феномены" - следы этого продуктивного присутствия экзистенции в мире, выявлять и прояснять "осадки", отложения деятельности субъективности в мире.
В контексте расшифровки феноменов и интерпретации означивающей деятельности субъективности в мире экзистенциалисты по-разному вычленяют и артикулируют содержание понятия экзистенции из всего многомерного и неоднородного, в действительности синкретичного и нерасчлененного человеческого опыта, к примеру, в противопоставлении понятию субъективности и экзистенции понятий психического и физиологического (Сартр) и, наоборот, в усилии их "реинтеграции" (Мерло-Понти).
Однако в любом случае и всегда экзистенция задается в экзистенциализме как присутствие человека с миром и самим собой, как живая, не только открытая не фиксированным заранее возможностям, но создающая их деятельность первичного жизнезначимого смыслообразования, самоопределения, самостроительства и самоосуществления человека в мире. "Незамкнутость знак его свободы" (Ясперс).
И экзистенция как свобода - предмет понимания, но не объективирующих и каузальных экспликаций. Поэтому для экзистенциализма неприемлемым оказывается редукционизм.
Перейдя от "изоляционистской" философии сознания и свободы (как "безосновного основания" связей мира, как недетерминированного ничем внешним самому сознанию самоопределения человека) к разработке социальной онтологии и онтологии истории, включающей в себя индиви
[230]
дуальную практику в ее отчужденных формах и отчуждающих трансформациях в обусловливающем ее поле социальной материи, поздний Сартр и в этом проблемном контексте продолжает настаивать на специфичности экзистенции и человеческого акта как переживающего и, стало быть, понимающего себя превзойдения наличного к своей цели. Человеческий акт трактуется им как "отрицательность" по отношению к данному. Именно специфичность человеческой практики и фиксируется поздним Сартром категорией экзистенции: она есть не "устойчивая субстанция, покоящаяся в самой себе", а "беспрерывная неустойчивость, отрыв всем телом от себя. Поскольку это стремление к объективации принимает различные формы у разных индивидов, так как оно нас проектирует в поле возможностей, из которых мы осуществляем одни и исключаем другие, мы называем его также выбором или свободой"359.
Никогда не совпадая с тем, "что сделали из него", человек у Сартра есть то, что он сам делает из того, что сделали с ним; и, в качестве такой работы самоопределения, он есть то, что превосходит все обусловливания социально-экономические, исторические, телесные, языковые и др. Само это усилие преодоления наличного, данного к собственной цели, сам этот акт трансцендирования обстоятельств (условий) и самотрансцендирования и есть собственно человеческое.
Заменив в "Семейном идиоте" свое рационалистическое понятие сознания понятием "переживание", Сартр по-прежнему стремился сохранить специфичность экзистенции как существования, присутствующего в своем опыте и с самим собой, понимающего мир и себя и - в зазоре этого фактического понимания принимающего радикальное решение о своем способе быть в мире. В одном из своих интервью Сартр говорил об этом так: "Введение понятия переживания есть усилие сохранить это "присутствие с-собой", которое кажется мне обязательным для существования всякого психического факта, присутствие в то же время столь непрозрачное, столь слепое для самого себя, что оно есть также "отсутствие себя"360.
Тема принципиальной связи экзистенции и свободы, непознаваемости их научными средствами развивается и Ясперсом. Человека нельзя выводить из чего-то другого, он - "непосредственная основа всех вещей. Понимание этого означает свободу человека, которая в любой другой тотальной зависимости его бытия утрачивается и лишь в этой тотальной зависимости полностью обретает себя". Человек, по Ясперсу, находит в себе то, что он не находит нигде в мире: "нечто непознаваемое, недоказуемое, всегда непредметное, нечто ускользающее от всякой исследовательской науки". Это, по Ясперсу, и есть "свобода и то, что с ней связано".
[231]
Итак, экзистенциалистское философствование есть философствование метафизическое. Движимый стремлением спасти "идею человека" (Камю), экзистенциализм реализовал радикально антиредукционистский проект исследования человеческого существования. Отказавшись от каузального подхода при описании "человеческой реальности", экзистенциализм оказался в центре самых громких дискуссий и бурных споров философии ХХ в. Одним из них является спор с марксизмом, психоанализом и структурализмом по вопросу о возможностях методологии детерминистского исследования человека, специфике философии и философского вопрошания о нем.
Отстаивая в споре философии и науки ХХ в. идею специфичности экзистенции, не познаваемости ее традиционными методами объективного познания, не редуцируемости человека к любым формам его обусловливания, к причинам и структурам, экзистенциализм ставит во главу угла в этом споре утверждение необходимости допущения в картине мира автономной точки (зазора свободы) как способности индивида начинать, развязывать в мире новый ряд явлений и событий, разрушать существующие структуры и создавать новые. На этом пути экзистенциализм разрабатывает иной, по сравнению с научным (аналитико-детерминистским), тип рациональности. Его новаторский характер связан с введением экзистенциального измерения в происходящее в мире и с миром. Его основное назначение состоит в том, чтобы в пространстве современной философской мысли, изрезанном сциентизмом и различными формами детерминистского и аналитического редукционизма, сохранить, заново определить и утвердить специфику человеческого существования (способность человека понимать и синтезировать свой опыт, интегрировать и трансформировать его на "собственных основаниях", иными словами, творчество, свободу и личную ответственность) и специфически философский способ его рассмотрения. Объективирующим исследовательским стратегиям ХХ в. с их отказом от понятий сознание, субъект, авторство человека, с их принципом структурного детерминизма, делающим излишней отсылку к индивидуальной свободе (сознанию) как человеческой способности "желать" ("не желать") при объяснении существования и функционирования тотальностей и структур социально-исторического и культурного пространства, экзистенциализм противопоставил наработки ряда плодотворных философских принципов и техник ресубъективирующей методологии гуманитарного познания.
Плодотворность и несомненная ценность этих наработок для современной гуманитаристики связана, прежде всего, с тем, что экзистенциалистское вопрошание есть вопрошание сущностное ("Что есть...?), т.е. вопрошание метафизическое; экзистенциалистская рефлексия, вслед за феноменологической, есть, соответственно, рефлексия эйдетическая. Это делает работу данного типа философской рефлексии важнейшим способом
[232]
самосознания различных форм человеческого опыта, в том числе и опыта познания.
Мы уже говорили о том, что собственно научная рефлексия объективирующая; зона действия научной рациональности и ее метода аналитического детерминизма - аналитически расчлененная реальность, то есть реальность тотальностей, структур и объективных связей между ними, из которых элиминировано единичное как уникальное живое существование, осознающее себя и способное к самоопределению. То есть элиминирован живой агент, живая субьективность, живое сознание, переживание, в конечном счете, экзистенция, свобода.
И так же, как в физическом законе "атом не имеет индивидуальности" (Сартр), в эпистемологическом режиме социальных наук индивид интересует исследователя лишь как "общее" (general), вне его "способности желать", выбирать, рисковать, вне его индивидуальных спецификаций, сингулярности.
В этом смысле можно сказать, что социальные науки с их интенцией исследовать и предвидеть общие, объективные закономерности социально-исторических процессов, объективные возможности движения тотальностей и структур социально-исторического и культурного полей человеческой жизнедеятельности имеют дело не с живыми, конкретными агентами, но с абстрактными, взаимозаменяемыми, массовидными единицами-объектами, единицами макроанализа; не с живой, рискованной, открытой событийностью в истории, культуре, социуме, но с абстрактными моделями их как бы самодвижущегося тела.
Называя этот эпистемологический режим социальных наук позитивизмом (неопозитивизмом), Сартр пишет: для позитивизма с его предпосылкой полной предвидимости, исчисляемости будущего поведения агент есть только пересечение серий внешних опосредований. Упрекая структурализм в позитивизме (знаков), он заявляет: для структурализма история есть внутренний продукт системы, прогресс есть "развитие порядка", история как движение подчинена структурному порядку, будущее остается предвидимым, и в этом смысле оно уже оказывается в прошлом. Иными словами, будущее оказывается не тем, что надо сделать, но только тем, что надо лишь предвидеть.
Результатом этого, по Сартру, является элиминации практики в пользу процесса 361.
[233]
И именно пафос творчества как свободы - как онтологической нередуцируемости и недедуцируемости человеческого акта, организуемого человеческой способностью "желать" и "проектом" (целеполаганием), как конститутивного элемента бытия, истории, события, ситуации, вносящего неопределенность не только в наше знание о будущем, но и в само это будущее (поскольку он продуцирует новые реальные связи, явления и отношения), определял философскую позицию и философскую эволюцию Сартра, его усилия восстановления и удержания специфики человеческого существования в мире и специфики собственно философского вопрошания о нем.
Говоря в этом контексте о Сартре, я, естественно, совсем не имею в виду некую уникальную принадлежность этой проблематики именно его философии. Напротив, такое намерение "реабилитации" субъективности, восстановления "присутствия" - скорее непрестанная забота философии, постоянная тема метафизики. И их нет без требовательной веры в человека и его возможности.
И если задача философии - спасти идею (идею закона, которую Сократ пытается спасти ценой своей жизни; идею человека, о которой говорил Камю, веривший, впрочем, как и все подлинные философы, в то, что "на пути свободы всегда можно сделать еще шаг"362 и др.), то можно, я думаю сказать, что выполнять эту задачу философии приходится постоянно и в беспрестанно меняющихся, разнообразных жизненных и проблемных контекстах.
При этом, заметим, в разные времена философам приходится бороться с разными видами редукционистского детерминизма по отношению к человеку и "человеческому". Так, именно такого же рода пафосом творчества и свободы одержим, к примеру, В. Дильтей. Говоря о необходимости разграничения "наук о природе" и "наук о духе", он писал: побудительное основание, породившее привычку отграничивать эти науки, можно проследить "вплоть до последней глубины и полноты человеческого самосознания. Еще и не думая исследовать происхождение духовной сферы, человек обнаруживает в своем самосознании такую суверенность воли, такое чувство ответственности за свои действия, такую способность все подчинить своей мысли и всему противостоять в неприступной крепости своей личностной свободы, которые отделяют его от всей природы. Внут
[234]
ри природы он поистине ощущает себя, если употребить выражение Спинозы, как imperium in imperio. И поскольку для него существует только то, что стало фактом его сознания363, в этом его самодеятельном внутреннем духовном мире - вся ценность, вся цель его жизни, а в создании духовных реальностей - весь смысл его действий. Так среди царства природы он творит царство истории, где прямо в гуще объективной необходимости, какою предстает природа, бесчисленными искорками там и здесь проблескивает свобода; в противоположность механическому ходу природных изменений, в своем истоке всегда уже содержащих конечный результат, действия воли благодаря своей сосредоточенной силе и благодаря жертве, чья важность всегда непосредственно и опытно ощущается личностью, реально производят нечто, создают развитие как в индивиде, так и в человечестве..."364. (Курсив мой. - Т.Т.)
Дильтей боролся с современным ему редукционизмом (сведением человеческого творчества к природным, естественным механизмам и явлениям: мозгу, телу, природной необходимости и др.). Утверждая несравнимость природной и духовной областей реальности, подчеркивая, что в последней "все для нас существующее держится на ... внутреннем опыте и все, что для нас обладает ценностью или является целью, дано нам как таковое только в переживании наших ощущений и движений воли", он обосновывает в этой связи самостоятельный статус наук о духе. В этом своем обосновании Дильтей категоричен: "И пока никто не заявит, что он в состоянии вывести всю ту совокупность страстей, поэтических образов, творческого вымысла, которую мы называем жизнью Гёте, из строения его мозга и из свойств его тела, сделав ее таким образом более доступной пониманию, самостоятельный статус подобной науки не будет оспорен"365.
И именно потому, что философия выполняет свою работу по правилам "запределивания", ибо специфическая природа предмета ее рассмотрения может быть понята только в свете предельных условий, предельных предпосылок, оснований, "принципов разума", она с необходимостью всюду обнаруживает сознание, его присутствие, его работу. В случаях, когда философские проекты и не проблематизируют присутствие живого сознания, они, как мы уже отмечали, все же имеют дело с его кристаллизациями в мире, с объективированными результатами его деятельности.
[235]
А об этих последних можно сказать, что они, будучи конечными человеческими продуктами и в качестве таковых получая "в наследство" от своего создателя некий начальный заряд и направление движения, определенный запас его возможностей, претерпевая контекстуальные "мутации", приобретают самостоятельность и инерционность объективации. Очерчивая, в свою очередь, поле возможного движения для нас, они - в рамках своего "запаса прочности" - уже как бы "своевольничают": "мыслят" ("желают", "говорят") за нас и в нас. "Мыслящим" представляется уже объективированный продукт мышления, не живое мышление.
Однако если сознание как измерение "человеческого" не ввести в "человеческое" с самого начала, его никак потом уже не ввести, как это (я думаю, справедливо) заметил Сартр, критикуя в "Бытии и ничто" хайдеггеровское намерение в трактовке Dasein обойтись без введения измерения cogito. И вводить его следует как специфическую онтологическую реальность, а именно как присутствие, свободу. Ибо быть сознанием не означает являться объектом для сознания. Поэтому-то для философов бытие сознания и есть бытие, в котором "имеется вопрос о самом себе"; поэтому-то Сартр предельно задает сознание как "чистую интериорность", свободу, что, по его мнению, исключает "любую объективность".
Именно предельное понятие сознания как свободы, живого сознания (субъективности, понимания, переживания, экзистенции, способности "желать", воли и т.п., словом, живого человеческого усилия, работы, каким бы языком ее не фиксировали) есть единственное и последнее средство для философии не позволять полностью поглотить "собственно человеческое" какой бы то ни было его объективацией, и, удерживая оба полюса пространства философской рефлексии, не сводить философский дискурс только к его объективирующему варианту. Варианту, сближающему философию с гуманитарными науками, если не подменяющему ее ими.
Заметим, что и "бессубъектные" философские методологии, претендующие на элиминацию субъекта, сознания, cogito, вынуждены "контрабандным" способом предполагать их в своем мыслительном пространстве, в своем анализе движения объективных структур тотальностей. Предполагать хотя бы как "место" "проговаривания" структур (механика "обмана" нуждается в "обманываемом"; кроме того, всякая "ложь" нуждается не только в том, кому лгут, но и в истине, по отношению к которой ложь расценивается в качестве таковой; "ложь" нуждается и в том, чтобы истину знал тот, кто лжет, или, по меньшей мере, тот, кто квалифицирует ее в качестве "лжи"), хотя бы как, скажем, неактивированную точку пространства философской рефлексии. Точку, которую как раз и активирует метафизика, метафизика присутствия, онтология присутствия и свободы. (И в этом смысле можно утверждать, что имплицитная метафизика фундирует и те современные дискурсы, которые претендуют на ее преодоление.)
[236]
Спор между философией и наукой ХХ в., между сциентизмом и антисциентизмом заставляет нас задуматься о необходимости новых, более здоровых отношений между философией (метафизикой) и науками о человеке, о возможностях плодотворного диалога между ними, который не только не лишал бы науку и метафизику их самостоятельности и специфичности, но и обеспечивая правильный фокус исследований о человеке, фокус, в котором не пропадает специфика человека, его свобода, его способность к трансцендированию данного, наличного, способность к творчеству, ответственности, - способствовал бы их взаимному развитию и обогащению. Сартровский антиредукционизм, предпринятый им опыт исследования человека (редуцированного объективным научным, в том числе и гуманитарным, знанием) в более широком контексте возникновения и функционирования объективных структур, т.е. на уровне живых индивидуальных практик, конкретных поведений, и, соответственно, сартровское помещение философии "на стыке" убеждают, как представляется, в справедливости идеи Декарта о том, что корни любой науки - метафизика; они также побуждают задуматься над тем, что хорошая философская проработка метафизических оснований современных конкретных знаний о человеке есть то, без чего "древу" наук о человеке невозможно расти, не пересыхая и не перекашиваясь. И можно согласиться с М. Мерло-Понти, который, обсуждая конфликтные отношения между философией и социологией (они "долгое время жили отдельно друг от друга, скрывая свое соперничество ценой отказа от общей почвы, где они могли бы встретиться, мешая развитию друг друга, не понимая друг друга и постоянно твердя о кризисе культуры"), высоко оценивает в этом споре позицию Гуссерля. "Гуссерль, думается, как никто другой, почувствовал, что нет нужды разрушать науки о человеке, чтобы обосновать философию, как нет нужды уничтожать философию, чтобы обосновать науки о человеке, что любая наука таит в себе онтологию, а любая онтология предвосхищает знание, и что, наконец, мы должны уладить их спор и сделать так, чтобы и философия, и наука обладали правом на существование". Если философия отказывается использовать систему в качестве познавательного средства, то это не низводит ее в ряд вспомогательных дисциплин и не делает ее рупором объективного знания, - считает Мерло-Понти, - "поскольку у нее есть собственный предмет исследования - сосуществование, не являющееся ни свершившимся фактом, ни объектом созерцания; сосуществование - это постоянно совершающееся событие и условие универсального праксиса. Философию ничто не может заменить, поскольку она выявляет движение, с помощью которого точки зрения превращаются в истины, и превратности того особого бытия, которое, в определенном смысле, уже есть все то, о чем следует размышлять"1.
[237]
Философию как метафизику никогда не сможет заменить никакая наука о человеке именно потому, что человек - как свобода, как живая, открытая и рискованная событийность - есть сфера метафизического вопрошания par excellence, прерогатива метафизики с ее особым типом и строем умозрения. И безусловно прав М.К. Мамардашвили, заявляя, что одна из черт философствования - "разговор языком свободы, языком личности, бытия", "потому что то, что перестанет говорить на этом языке, не будет философией, а будет чем-то другим"2.
И одна из несомненных заслуг экзистенциализма состоит в том, что в ХХ в. он продолжает - определяя, специфицируя и обосновывая в новом исследовательском контексте - эту извечно специфически философскую, метафизическую линию рассмотрения человеческого существования. Выдвигая и развивая идею онтологической продуктивности понимающей деятельности субъективности, он сохраняет и проблематизирует в современной познавательной ситуации принципиальное отличие собственно философского подхода к проблеме человека от современных форм аналитического редукционизма. Несмотря на принципиальные внутренние разногласия и расхождения в экзистенциализме, столь пестром, неоднородном философском движении, эта исходная установка роднит, пожалуй, всех его представителей.
"Человек всегда больше того, что он о себе знает... Абсолютизация всегда остающегося частным знания о человеке ведет к небрежности, к искажению образа человека. А искаженность образа человека ведет к искаженности самого человека. Ибо образ человека, который мы считаем истинным, сам становится фактором нашей жизни. Он предрешает характер нашего общения с нами самими и с другими людьми, жизненную настроенность и выбор задач... Человек как предмет исследования и человек как свобода познаются нами из радикально отличающихся друг от друга источников"1.
Конечно, метафизические, условно скажем, "взлеты" и "парения" философов существенно осложняются, отягощаются и, можно сказать, отрезвляются законностью сомнений в возможности полной редукции (элиминации) внешних обусловливаний и эмпирических очевидностей. (Это относится не только к человеку как предмету философских размышлений, но и к самому философствующему). Но даже признание невозможности такой редукции не способно заставить философа отказаться от мысли, что в л ю б о м с л у ч а е о с в о б о ж д е н и е сознания - законная цель, постоянная задача и постоянный соблазн философии.
[238]
И как раз с этим связана ценность аналитических, детерминистских исследований человека и его истории для философа, метафизика. И состоит эта ценность в том, что, открывая как раз н е с в о б о д н о е в человеке и его деятельности, науки о человеке поставляют философии новый, конкретный материал (содержания, объективные механизмы их взаимодействия и воздействия на человека), в котором философ и должен устанавливать, выявлять присутствие свободы, присутствие "человеческого" и изыскивать способы освобождения человека. Это содержания и механизмы, воздействие которых на нас (и в нас) мы и должны если не редуцировать, то хотя бы приостанавливать, "подвешивать", осознавая их. (Используя выражение Мерло-Понти, можно сказать: не позволять им действовать "без нашего ведома").
Ибо даже если свобода как раз навсегда достигнутое и транслируемое состояние невозможна, то всегда необходим, оправдан и, главное, возможен поиск путей освобождения, само постоянно возобновляемое движение освобождения.
Если вдуматься в смысл спора между редукционистскими и антиредукционистскими методологиями, становится очевидным следующее. В зависимости от принятых исследовательских стратегий и принадлежащих им онтологических схем исследователи стремятся или кристаллизировать историю эту живую, открытую событийность - в качестве разного рода "тотальностей" (систем, структур, отношений, свойств, фактов, событий), или воссоздать, реконструировать историю как "тотализацию" (тотализации), то есть восстановить ее как живые человеческие акты, посредством которых конституировались (конституируются и поддерживаются) сами эти тотальности и которые, хотя и осуществляются в поле этих тотальностей, не исчерпываются обусловливаниями, приходящими к ним со стороны тотальностей и их структур. Ибо тотальности социально-исторического и культурного полей для человека суть условия акта, обстоятельства его осуществления. Сам же акт для философа есть их трансцендирование, включающее в себя - в качестве своей внутренней структуры - их понимание, истолкование, выбор и самоопределение по отношению к данному и наличному.