Страница:
С другой стороны, никто не утверждает, что все наследие прошлого должно быть отвергнуто: есть «практические ценности», которые не могут не быть сохранены полностью для дальнейшего их улучшения и оттачивания. Но как отличить практическую ценность от преходящей философской ценности, подлежащей безусловному отклонению? Часто случается так, что в силу усвоения преходящей философской ценности определенной тенденции прошлого отбрасывается затем практическая ценность другой тенденции из-за ее противоречия с первой, несмотря на то, что эта практическая ценность оказалась бы полезной для выражения нового культурно-исторического содержания.
Так случилось с термином «материализм», принятым с прошлым содержанием, термин же «имманентность» был, напротив, отвергнут, потому что в прошлом он имел определенное культурно-историческое содержание. Затруднения в согласовании литературного выражения с понятийным содержанием и опасность смешения терминологических вопросов с существенными вопросами и наоборот свойственны философскому дилетантству, отсутствию историзма в понимании различных моментов процесса культурного развития, свойственны то есть догматическому, антидиалектическому подходу, находящемуся в плену абстрактных схем формальной логики.
Термин «материализм» следует понимать с точки зрения его применения в первой половине XIX века не только в узкотехническом философском значении, но и в более широком смысле, который он полемически приобретал в дискуссиях, возникавших в Европе с возникновением и победоносным развитием современной культуры. Материализмом стали называть всякое философское учение, исключавшее зависимость от всесилия мысли и, следовательно, по существу, весь пантеизм и имманентизм, но и не только их, – материализмом стали называть всякое практическое отношение к делу, вызванное политическим реализмом, которое противопоставлялось, иначе говоря, некоторым упадочническим течениям политического романтизма, как, например, популяризованным доктринам Маццини, и другим, в которых речь шла лишь о «миссиях», «идеалах» и иных подобных туманных вещах и сентиментальных абстракциях. В полемических выпадах католиков, в том числе и в настоящее время, термин «материализм» часто употребляется в этом смысле; материализм – это противоположность духовности в узком смысле, то есть духовности религиозной, и, следовательно, в него включается все гегельянство и вообще немецкая классическая философия, не говоря уже о французском сенсуализме и просвещении. Точно так, с точки зрения житейского смысла, материализмом называется все, что стремится отыскать на этой земле, а не в раю конечную цель жизни. Всякая экономическая деятельность, выходившая за рамки средневекового производства, была «материализмом», ибо казалась «самоцелью», хозяйством ради хозяйства, деятельностью ради деятельности, точно так же, как сейчас для среднего европейца Америка представляется «материалистической»,[180] поскольку применение машин и объем предприятий и сделок выходят за рамки определенного предела, представляющегося среднему европейцу «справедливым» и ограничивающего пространство, внутри которого «духовные» потребности не оказываются загубленными. Так, полемическое извращение феодальной культуры, боровшейся с развивающейся буржуазией, взято теперь на вооружение европейской буржуазной культурой и направлено против капитализма, более развитого, чем европейский, с одной стороны, и, с другой, против практической деятельности подчиненных общественных групп, для которых вначале и на протяжении целой исторической эпохи, то есть вплоть до того, как они построят собственную экономику и собственную общественную структуру, человеческая деятельность не может не носить преимущественно экономического характера или, по крайней мере, выражаться в экономических и базисных терминах. Следы подобного понимания материализма сохраняются в языке: по-немецки «geistlich»[181] означает также «клерикальный», свойственный духовенству, то же и по-русски происходит со словом «духовный». А что такое понимание является преобладающим, можно установить с помощью многих писавших о философии практики: религия, теизм для которых справедливо являются пробным камнем для определения их «последовательного материализма».
Одну из причин, и, может быть, самую главную, – сведения исторического материализма к традиционному метафизическому материализму, следует искать в том, что исторический материализм не мог не быть по преимуществу критической и полемической фазой философии, в то время как ощущалась потребность в целостной и совершенной системе. Но целостные и совершенные системы всегда являются делом отдельных философов, а у них, наряду с исторически актуальной частью, то есть соответствующей современным условиям жизни, всегда имеется абстрактная, «внеисторическая» часть в том смысле, что она связана с философскими взглядами и отвечает внешним, педантическим потребностям создания системы или вызвана личной идиосинкразией. Поэтому философией какой-либо эпохи не может быть никакая индивидуальная или принадлежащая отдельному направлению система: таковой является совокупность всех индивидуальных и выражающих различные тенденции философских теорий плюс научные взгляды, плюс религия, плюс житейский смысл. Можно ли искусственно создать систему подобного рода? С помощью труда отдельных лиц или групп? Критическая деятельность оказывается единственно возможной, особенно в том смысле, что она критически ставит и решает проблемы, выступающие в качестве выражения исторического развития. Но первейшая среди этих проблем, которую необходимо сформулировать и понять, заключается в том, что новая философия не может совпадать ни с какой системой прошлого, как бы она ни именовалась. Тождество терминологии не означает тождества понятий.
Книгой, которую следует изучить в связи с этим вопросом, является «История материализма» Ланге. Произведение это более или менее устарело из-за наличия последующих трудов об отдельных философах-материалистах, но его культурное значение целиком сохранилось по следующей причине: к нему обращался для изучения прецедентов и для извлечения фундаментальных понятий материализма целый ряд последователей исторического материализма. Можно сказать, что это происходило схематически, поскольку при этом отталкивались от догматической предпосылки, будто исторический материализм безусловно является традиционным, чуть пересмотренным и подправленным материализмом[182] (подправленным с помощью «диалектики», которая понималась таким образом, как одна из глав формальной логики, а не в качестве самостоятельной логики или, другими словами, теории познания).[183] У Ланге учились тому, чем был традиционный материализм, и понятия первого представлялись как понятия исторического материализма. Так что можно сказать, что в отношении большей части свода понятий, представленных под названием исторического материализма, главой и основателем школы выступал Ланге и никто иной. Вот почему изучение этого произведения представляет большой культурно-критический интерес, тем более что Ланге – наблюдательный и добросовестный историк, имевший о материализме весьма точное, определенное, хотя и ограниченное представление, а потому, – к великому изумлению и почти раздражению некоторых (как, например, Плеханова[184]), – не считавший материалистическими ни исторический материализм, ни философию Фейербаха. Можно и на этом примере убедиться, насколько условна терминология, но она имеет значение при совершении ошибок и отклонении от истины лишь тогда, когда забывают о том, что всегда необходимо обращаться к источникам культуры для установления точного значения понятий, ибо под одной шляпой могут оказаться различные головы. Известно, с другой стороны, что глава школы философии практики никогда не называл свою концепцию «материалистической»[185] и что, говоря о французском материализме, он критиковал его[186] и утверждал, что критика должна быть более исчерпывающей. Так же он никогда не употребляет формулу «материалистическая диалектика», а говорит о «рациональной» в противоположность «мистической»,[187] что придает термину «рациональная» совершенно определенное значение.
По этому вопросу стоит вновь обратиться к тому, что пишет Антонио Лабриола в своих трудах.[188] Что касается «Истории» Ланге, то в прошлом объявлялось о ее переводе на итальянский язык в миланском издательстве «Атена», а недавно вышел другой, опубликованный издателем Монанни в Милане.
Об искусстве.
В статье, посвященной искусству,[189] утверждается, что даже самые недавние работы по эстетике устанавливают единство формы и содержания. Это можно воспринять как один из наиболее ярких примеров критической неспособности установить историю понятий и определить действительное значение самих концепций в зависимости от различных теорий. Действительно, идентичность содержания и формы утверждается идеалистической эстетикой (Кроче), но при идеалистических посылках и при помощи идеалистической терминологии. «Содержание» и «форма» не имеют, таким образом, значения, которое предполагает «Очерк». Единство формы и содержания означает, что в искусстве содержание не является «абстрактным сюжетом», то есть интригой романа и особым множеством неопределенных чувств, содержание – это само искусство, философская категория, «особый» момент духа и т. д. И форма, таким образом, не означает «техника», как сказано в «Очерке». Все признаки и следы эстетики и художественной критики надо собрать и анализировать. Примером может служить параграф, посвященный «Прометею» Гете.[190] Данная оценка является поверхностной и крайне неопределенной. Автор, как представляется, не знаком ни с подробной историей этой оды Гете, ни с историей мифа о Прометее в мировой литературе до Гете и особенно в период, предшествовавший и совпавший с литературной деятельностью Гете. Можно ли давать оценку, подобную данной в «Очерке», совершенно не зная всех этих подробностей? Как иначе различить то, что является личным для Гете, от того, что представляет эпоху, или социальную группу? Этот род оценок правомерен настолько, насколько они не являются пустыми обобщениями, которые могут включать в себя неадекватные суждения, и оправдан настолько, насколько они точны, показательны, решительны; иначе они годятся только для того, чтобы опорочить теорию и дать пример поверхностного изучения проблем (надо всегда помнить фразу Энгельса, содержащуюся в письме к студенту, опубликованном в «Sozialische Akademiker».[191]
(Можно было бы проследить литературную, художественную и идеологическую судьбу мифа о Прометее, исследуя, как он изменялся в различные времена и для выражения какого комплекса чувств и идей использовался раз от раза.) Из того, что относится к Гете, кратко изложу некоторые основные моменты, заимствуя их из статьи Леонелло Винченти («Прометей», «Леонардо», март 1932 года): Хотел ли Гете в оде просто изложить «миф» в стихах, или же он хотел выразить свое непосредственное отношение к божественности, к христианскому богу? Осенью 1773 года (когда был написан «Прометей») Гете решительно отвергал попытки обращения своего друга Лафатера «Ich bin Kein Christ».[192] Современный критик (Н. А. Корф) отмечает (согласно словам Винченти): «Думается, эти слова направлены против (!) христианского бога, под именем Юпитера скрывается анонимное понятие (!!!) бога, и мы услышим, насколько ода пронизана революционными идеями». (Начало оды: «Ты можешь, Зевс, громадой тяжких туч накрыть весь мир, ты можешь, как мальчишка, сбивающий репьи, крушить дубы и скалы, но ни земли моей ты не разрушишь, ни хижины, которую не ты построил, ни очага, чей животворный пламень тебе внушает зависть. Нет никого под солнцем ничтожней вас, богов!»[193]).
Религиозная история Гете.
Развитие мифа о Прометее в XVIII веке, от первого высказывания Шефтсбери (a poet is indeed a second maker a just Prometheus under Jove[194]) до Sturmer und Dranger,[195] которые переносят Прометея из опыта религиозного в опыт художественный. Вальцель подтвердил исключительно художественный характер создания Гете. Однако общим мнением является то, что отправной точкой стал религиозный опыт. Прометея можно отнести к ряду таких произведений 1773—74 годов, как Магомет, Сатирус, Вечный жид, Фауст. Гете хотел написать драму о Прометее, от которой остался лишь фрагмент.[196] Юлиус Рихтер (Zur Deutung der Goetheschen Prometheusdichtung) придерживается мнения, что ода предшествовала драме и содержит только некоторые ее фрагменты, которые были написаны раньше. Между тем, ранее вместе с Е. Шмидтом он полагал, что ода – это квинтэссенция одноименного драматического фрагмента, квинтэссенция, сделанная поэтом, когда он уже оставил попытки написать драму. (Это уточнение имеет важное психологическое значение. Можно проследить, как у Гете убывает вдохновение: 1) первая часть оды, в которой преобладает титанический момент, момент восстания; 2) вторая часть оды, в которой Прометей отступает перед самим собой и начинает возобладать человеческая слабость; 3) попытка написать драму, которая не удается, возможно, потому, что Гете больше не может найти для своего воображения точки опоры, которая уже в оде была смещена и вызвала этим внутреннее противоречие.) Рихтер ищет соответствия между литературным произведением и психологическим состоянием поэта, засвидетельствованным в его письмах и в «Поэзии и правде».[197] В «Поэзии и правде» Гете исходит из общего наблюдения: в конце жизни люди должны всегда рассчитывать только на свои силы; думается, что божественность сама по себе не может заменить благоговения, веры, человеческой любви именно в моменты наибольшей нужды в них: надо помогать самому себе. Самой надежной основой ее (независимости) может быть мой творческий талант. «Это представление превратилось в образ… древняя античная мифологическая фигура Прометея, который, отделившись от богов, населил целый мир из своей мастерской. Я чувствовал ясно, что нечто значительное может быть создано только в уединении. Так как при этом мне приходилось отклонять и даже совсем исключать помощь других людей, то я уединился как Прометей также и от богов, – как того требовало его крайне напряженное и исключительное душевное состояние», – добавляет Винченти, однако мне не думается, что по отношению к Гете можно говорить о крайности и исключительности. «Я перекроил старую одежду титана на свой рост и начал без долгих размышлений писать пьесу, где изображен разлад Прометея с Зевсом и другими новыми богами, причем Прометей собственноручно создает людей, оживляя их с помощью Минервы…». (Винченти пишет: «Когда Гете писал это, прошло уже много лет с момента исчезновения драматического отрывка – что значит „исчезновения?“[198] – он уже не помнил его достаточно хорошо. Он думал, что ода, которая осталась, была монологом».) Ода представляет собой отдельный сюжет, отличающийся от отрывка.[199] В оде протест созревает в тот момент, когда он произносится: это объявление войны, которое завершается началом боевых действий: «Вот я – гляди! Я создаю людей» и т. д. В драме война уже начата. Логически отрывок следует после оды, но Винченти не так категоричен, как Рихтер. Для него, «если верно то, что идеологически драматический отрывок является шагом вперед по сравнению с одой, совершенно неверно то, что фантазия поэтов может возвращаться на этапы, казавшиеся пройденными, и создавать нечто новое. Оставим же идею, что ода – это квинтэссенция драмы, но согласимся на том, что отношения, существующие между ними, равны отношению более простого с более сложным». Винченти отмечает существующую в оде антиномию. Первые две строфы – насмешка, последняя – вызов, а центральная часть выдержана в ином характере: Прометей вспоминает свое детство, утраты, сомнения, юношескую грусть: «сказывается разочарование в любви». Даже суровость последней строфы не заставит нас забыть эти возникшие мечты: Он говорил, как Титан, но оставался Прометеем; и вот под маской Титана возникли нежные (!) черты юноши, сердце которого жаждет любви. Отрывок из «Поэзии и правды» особенно характерен для личности Гете: «Титанически-гигантская, разрушительная идея этого мира не представляла, однако, подходящего материала для моего способа поэтического творчества. Мне более подходило изображение того мирного, пластического, скорее, терпеливого сопротивления, которое признает высшую силу, хотя готово поставить себя наравне с нею» (этот отрывок подтверждает небольшую работу Маркса о Гете и иллюстрирует ее).
По-моему, драматический отрывок показывает, что титанизм Гете должен быть отнесен к области литературы и соответствовать афоризму: «Вначале было Дело»,[200] если под делом подразумевать деятельность самого Гете, художественное творчество. Наблюдение Кроче, который пытается ответить на вопрос, почему драма осталась незавершенной: «Возможно, в самом содержании этих сцен видны трудности и препятствия к завершению, то есть дуализм между Гете восставшим и Гете критически относящимся к восстанию». (При случае вновь рассмотреть исследование Винченти, в котором, хотя и полно неточностей и противоречий, содержатся очень тонкие наблюдения).
Я думаю, что в действительности драматический фрагмент достоин специального изучения: он намного сложнее, чем ода и его связь с одой выражается более всего в мифе о Прометее, а не во внутренних отношениях. Восстание Прометея «конструктивно», он именно как «homo faber»,[201] сознающий самого себя и значение своего дела. Для Прометея из отрывка боги вовсе не бессмертны и не всемогущи. «Можете ль, в горсть собрав землю и твердь, вместить их в зажатую длань мою? Разлучить меня со мной самим? Иль властны меня раздвинуть, разопнуть в необъятный мир?».[202] Меркурий отвечает с презрением: «Рок! И боги тоже вассалы».[203] Но Прометей уже больше не чувствует себя счастливым в своей хижине, среди своих творений: «Здесь мой всецельный мир! Здесь чувствую я себя!». Меркурию он сказал, что в детстве осознал свое физическое существование, когда почувствовал, что его ноги держат его и что руки его протягиваются в пространстве.[204] Эпиметей обвинил его в индивидуализме, в отрицании наслаждения создавать все совместно с богами, и себе подобных, и землю, и небо. «Знаю я эту историю!» – ответил Прометей, потому что не мог больше довольствоваться всеединством, охватывавшим его снаружи, он должен создать такое единство, которое возникло бы изнутри.[205] И оно может возникнуть только из круга, заполненного его деятельностью.[206]
ФИЛОСОФИЯ БЕНЕДЕТТО КРОЧЕ[207]
Введение
Так случилось с термином «материализм», принятым с прошлым содержанием, термин же «имманентность» был, напротив, отвергнут, потому что в прошлом он имел определенное культурно-историческое содержание. Затруднения в согласовании литературного выражения с понятийным содержанием и опасность смешения терминологических вопросов с существенными вопросами и наоборот свойственны философскому дилетантству, отсутствию историзма в понимании различных моментов процесса культурного развития, свойственны то есть догматическому, антидиалектическому подходу, находящемуся в плену абстрактных схем формальной логики.
Термин «материализм» следует понимать с точки зрения его применения в первой половине XIX века не только в узкотехническом философском значении, но и в более широком смысле, который он полемически приобретал в дискуссиях, возникавших в Европе с возникновением и победоносным развитием современной культуры. Материализмом стали называть всякое философское учение, исключавшее зависимость от всесилия мысли и, следовательно, по существу, весь пантеизм и имманентизм, но и не только их, – материализмом стали называть всякое практическое отношение к делу, вызванное политическим реализмом, которое противопоставлялось, иначе говоря, некоторым упадочническим течениям политического романтизма, как, например, популяризованным доктринам Маццини, и другим, в которых речь шла лишь о «миссиях», «идеалах» и иных подобных туманных вещах и сентиментальных абстракциях. В полемических выпадах католиков, в том числе и в настоящее время, термин «материализм» часто употребляется в этом смысле; материализм – это противоположность духовности в узком смысле, то есть духовности религиозной, и, следовательно, в него включается все гегельянство и вообще немецкая классическая философия, не говоря уже о французском сенсуализме и просвещении. Точно так, с точки зрения житейского смысла, материализмом называется все, что стремится отыскать на этой земле, а не в раю конечную цель жизни. Всякая экономическая деятельность, выходившая за рамки средневекового производства, была «материализмом», ибо казалась «самоцелью», хозяйством ради хозяйства, деятельностью ради деятельности, точно так же, как сейчас для среднего европейца Америка представляется «материалистической»,[180] поскольку применение машин и объем предприятий и сделок выходят за рамки определенного предела, представляющегося среднему европейцу «справедливым» и ограничивающего пространство, внутри которого «духовные» потребности не оказываются загубленными. Так, полемическое извращение феодальной культуры, боровшейся с развивающейся буржуазией, взято теперь на вооружение европейской буржуазной культурой и направлено против капитализма, более развитого, чем европейский, с одной стороны, и, с другой, против практической деятельности подчиненных общественных групп, для которых вначале и на протяжении целой исторической эпохи, то есть вплоть до того, как они построят собственную экономику и собственную общественную структуру, человеческая деятельность не может не носить преимущественно экономического характера или, по крайней мере, выражаться в экономических и базисных терминах. Следы подобного понимания материализма сохраняются в языке: по-немецки «geistlich»[181] означает также «клерикальный», свойственный духовенству, то же и по-русски происходит со словом «духовный». А что такое понимание является преобладающим, можно установить с помощью многих писавших о философии практики: религия, теизм для которых справедливо являются пробным камнем для определения их «последовательного материализма».
Одну из причин, и, может быть, самую главную, – сведения исторического материализма к традиционному метафизическому материализму, следует искать в том, что исторический материализм не мог не быть по преимуществу критической и полемической фазой философии, в то время как ощущалась потребность в целостной и совершенной системе. Но целостные и совершенные системы всегда являются делом отдельных философов, а у них, наряду с исторически актуальной частью, то есть соответствующей современным условиям жизни, всегда имеется абстрактная, «внеисторическая» часть в том смысле, что она связана с философскими взглядами и отвечает внешним, педантическим потребностям создания системы или вызвана личной идиосинкразией. Поэтому философией какой-либо эпохи не может быть никакая индивидуальная или принадлежащая отдельному направлению система: таковой является совокупность всех индивидуальных и выражающих различные тенденции философских теорий плюс научные взгляды, плюс религия, плюс житейский смысл. Можно ли искусственно создать систему подобного рода? С помощью труда отдельных лиц или групп? Критическая деятельность оказывается единственно возможной, особенно в том смысле, что она критически ставит и решает проблемы, выступающие в качестве выражения исторического развития. Но первейшая среди этих проблем, которую необходимо сформулировать и понять, заключается в том, что новая философия не может совпадать ни с какой системой прошлого, как бы она ни именовалась. Тождество терминологии не означает тождества понятий.
Книгой, которую следует изучить в связи с этим вопросом, является «История материализма» Ланге. Произведение это более или менее устарело из-за наличия последующих трудов об отдельных философах-материалистах, но его культурное значение целиком сохранилось по следующей причине: к нему обращался для изучения прецедентов и для извлечения фундаментальных понятий материализма целый ряд последователей исторического материализма. Можно сказать, что это происходило схематически, поскольку при этом отталкивались от догматической предпосылки, будто исторический материализм безусловно является традиционным, чуть пересмотренным и подправленным материализмом[182] (подправленным с помощью «диалектики», которая понималась таким образом, как одна из глав формальной логики, а не в качестве самостоятельной логики или, другими словами, теории познания).[183] У Ланге учились тому, чем был традиционный материализм, и понятия первого представлялись как понятия исторического материализма. Так что можно сказать, что в отношении большей части свода понятий, представленных под названием исторического материализма, главой и основателем школы выступал Ланге и никто иной. Вот почему изучение этого произведения представляет большой культурно-критический интерес, тем более что Ланге – наблюдательный и добросовестный историк, имевший о материализме весьма точное, определенное, хотя и ограниченное представление, а потому, – к великому изумлению и почти раздражению некоторых (как, например, Плеханова[184]), – не считавший материалистическими ни исторический материализм, ни философию Фейербаха. Можно и на этом примере убедиться, насколько условна терминология, но она имеет значение при совершении ошибок и отклонении от истины лишь тогда, когда забывают о том, что всегда необходимо обращаться к источникам культуры для установления точного значения понятий, ибо под одной шляпой могут оказаться различные головы. Известно, с другой стороны, что глава школы философии практики никогда не называл свою концепцию «материалистической»[185] и что, говоря о французском материализме, он критиковал его[186] и утверждал, что критика должна быть более исчерпывающей. Так же он никогда не употребляет формулу «материалистическая диалектика», а говорит о «рациональной» в противоположность «мистической»,[187] что придает термину «рациональная» совершенно определенное значение.
По этому вопросу стоит вновь обратиться к тому, что пишет Антонио Лабриола в своих трудах.[188] Что касается «Истории» Ланге, то в прошлом объявлялось о ее переводе на итальянский язык в миланском издательстве «Атена», а недавно вышел другой, опубликованный издателем Монанни в Милане.
Об искусстве.
В статье, посвященной искусству,[189] утверждается, что даже самые недавние работы по эстетике устанавливают единство формы и содержания. Это можно воспринять как один из наиболее ярких примеров критической неспособности установить историю понятий и определить действительное значение самих концепций в зависимости от различных теорий. Действительно, идентичность содержания и формы утверждается идеалистической эстетикой (Кроче), но при идеалистических посылках и при помощи идеалистической терминологии. «Содержание» и «форма» не имеют, таким образом, значения, которое предполагает «Очерк». Единство формы и содержания означает, что в искусстве содержание не является «абстрактным сюжетом», то есть интригой романа и особым множеством неопределенных чувств, содержание – это само искусство, философская категория, «особый» момент духа и т. д. И форма, таким образом, не означает «техника», как сказано в «Очерке». Все признаки и следы эстетики и художественной критики надо собрать и анализировать. Примером может служить параграф, посвященный «Прометею» Гете.[190] Данная оценка является поверхностной и крайне неопределенной. Автор, как представляется, не знаком ни с подробной историей этой оды Гете, ни с историей мифа о Прометее в мировой литературе до Гете и особенно в период, предшествовавший и совпавший с литературной деятельностью Гете. Можно ли давать оценку, подобную данной в «Очерке», совершенно не зная всех этих подробностей? Как иначе различить то, что является личным для Гете, от того, что представляет эпоху, или социальную группу? Этот род оценок правомерен настолько, насколько они не являются пустыми обобщениями, которые могут включать в себя неадекватные суждения, и оправдан настолько, насколько они точны, показательны, решительны; иначе они годятся только для того, чтобы опорочить теорию и дать пример поверхностного изучения проблем (надо всегда помнить фразу Энгельса, содержащуюся в письме к студенту, опубликованном в «Sozialische Akademiker».[191]
(Можно было бы проследить литературную, художественную и идеологическую судьбу мифа о Прометее, исследуя, как он изменялся в различные времена и для выражения какого комплекса чувств и идей использовался раз от раза.) Из того, что относится к Гете, кратко изложу некоторые основные моменты, заимствуя их из статьи Леонелло Винченти («Прометей», «Леонардо», март 1932 года): Хотел ли Гете в оде просто изложить «миф» в стихах, или же он хотел выразить свое непосредственное отношение к божественности, к христианскому богу? Осенью 1773 года (когда был написан «Прометей») Гете решительно отвергал попытки обращения своего друга Лафатера «Ich bin Kein Christ».[192] Современный критик (Н. А. Корф) отмечает (согласно словам Винченти): «Думается, эти слова направлены против (!) христианского бога, под именем Юпитера скрывается анонимное понятие (!!!) бога, и мы услышим, насколько ода пронизана революционными идеями». (Начало оды: «Ты можешь, Зевс, громадой тяжких туч накрыть весь мир, ты можешь, как мальчишка, сбивающий репьи, крушить дубы и скалы, но ни земли моей ты не разрушишь, ни хижины, которую не ты построил, ни очага, чей животворный пламень тебе внушает зависть. Нет никого под солнцем ничтожней вас, богов!»[193]).
Религиозная история Гете.
Развитие мифа о Прометее в XVIII веке, от первого высказывания Шефтсбери (a poet is indeed a second maker a just Prometheus under Jove[194]) до Sturmer und Dranger,[195] которые переносят Прометея из опыта религиозного в опыт художественный. Вальцель подтвердил исключительно художественный характер создания Гете. Однако общим мнением является то, что отправной точкой стал религиозный опыт. Прометея можно отнести к ряду таких произведений 1773—74 годов, как Магомет, Сатирус, Вечный жид, Фауст. Гете хотел написать драму о Прометее, от которой остался лишь фрагмент.[196] Юлиус Рихтер (Zur Deutung der Goetheschen Prometheusdichtung) придерживается мнения, что ода предшествовала драме и содержит только некоторые ее фрагменты, которые были написаны раньше. Между тем, ранее вместе с Е. Шмидтом он полагал, что ода – это квинтэссенция одноименного драматического фрагмента, квинтэссенция, сделанная поэтом, когда он уже оставил попытки написать драму. (Это уточнение имеет важное психологическое значение. Можно проследить, как у Гете убывает вдохновение: 1) первая часть оды, в которой преобладает титанический момент, момент восстания; 2) вторая часть оды, в которой Прометей отступает перед самим собой и начинает возобладать человеческая слабость; 3) попытка написать драму, которая не удается, возможно, потому, что Гете больше не может найти для своего воображения точки опоры, которая уже в оде была смещена и вызвала этим внутреннее противоречие.) Рихтер ищет соответствия между литературным произведением и психологическим состоянием поэта, засвидетельствованным в его письмах и в «Поэзии и правде».[197] В «Поэзии и правде» Гете исходит из общего наблюдения: в конце жизни люди должны всегда рассчитывать только на свои силы; думается, что божественность сама по себе не может заменить благоговения, веры, человеческой любви именно в моменты наибольшей нужды в них: надо помогать самому себе. Самой надежной основой ее (независимости) может быть мой творческий талант. «Это представление превратилось в образ… древняя античная мифологическая фигура Прометея, который, отделившись от богов, населил целый мир из своей мастерской. Я чувствовал ясно, что нечто значительное может быть создано только в уединении. Так как при этом мне приходилось отклонять и даже совсем исключать помощь других людей, то я уединился как Прометей также и от богов, – как того требовало его крайне напряженное и исключительное душевное состояние», – добавляет Винченти, однако мне не думается, что по отношению к Гете можно говорить о крайности и исключительности. «Я перекроил старую одежду титана на свой рост и начал без долгих размышлений писать пьесу, где изображен разлад Прометея с Зевсом и другими новыми богами, причем Прометей собственноручно создает людей, оживляя их с помощью Минервы…». (Винченти пишет: «Когда Гете писал это, прошло уже много лет с момента исчезновения драматического отрывка – что значит „исчезновения?“[198] – он уже не помнил его достаточно хорошо. Он думал, что ода, которая осталась, была монологом».) Ода представляет собой отдельный сюжет, отличающийся от отрывка.[199] В оде протест созревает в тот момент, когда он произносится: это объявление войны, которое завершается началом боевых действий: «Вот я – гляди! Я создаю людей» и т. д. В драме война уже начата. Логически отрывок следует после оды, но Винченти не так категоричен, как Рихтер. Для него, «если верно то, что идеологически драматический отрывок является шагом вперед по сравнению с одой, совершенно неверно то, что фантазия поэтов может возвращаться на этапы, казавшиеся пройденными, и создавать нечто новое. Оставим же идею, что ода – это квинтэссенция драмы, но согласимся на том, что отношения, существующие между ними, равны отношению более простого с более сложным». Винченти отмечает существующую в оде антиномию. Первые две строфы – насмешка, последняя – вызов, а центральная часть выдержана в ином характере: Прометей вспоминает свое детство, утраты, сомнения, юношескую грусть: «сказывается разочарование в любви». Даже суровость последней строфы не заставит нас забыть эти возникшие мечты: Он говорил, как Титан, но оставался Прометеем; и вот под маской Титана возникли нежные (!) черты юноши, сердце которого жаждет любви. Отрывок из «Поэзии и правды» особенно характерен для личности Гете: «Титанически-гигантская, разрушительная идея этого мира не представляла, однако, подходящего материала для моего способа поэтического творчества. Мне более подходило изображение того мирного, пластического, скорее, терпеливого сопротивления, которое признает высшую силу, хотя готово поставить себя наравне с нею» (этот отрывок подтверждает небольшую работу Маркса о Гете и иллюстрирует ее).
По-моему, драматический отрывок показывает, что титанизм Гете должен быть отнесен к области литературы и соответствовать афоризму: «Вначале было Дело»,[200] если под делом подразумевать деятельность самого Гете, художественное творчество. Наблюдение Кроче, который пытается ответить на вопрос, почему драма осталась незавершенной: «Возможно, в самом содержании этих сцен видны трудности и препятствия к завершению, то есть дуализм между Гете восставшим и Гете критически относящимся к восстанию». (При случае вновь рассмотреть исследование Винченти, в котором, хотя и полно неточностей и противоречий, содержатся очень тонкие наблюдения).
Я думаю, что в действительности драматический фрагмент достоин специального изучения: он намного сложнее, чем ода и его связь с одой выражается более всего в мифе о Прометее, а не во внутренних отношениях. Восстание Прометея «конструктивно», он именно как «homo faber»,[201] сознающий самого себя и значение своего дела. Для Прометея из отрывка боги вовсе не бессмертны и не всемогущи. «Можете ль, в горсть собрав землю и твердь, вместить их в зажатую длань мою? Разлучить меня со мной самим? Иль властны меня раздвинуть, разопнуть в необъятный мир?».[202] Меркурий отвечает с презрением: «Рок! И боги тоже вассалы».[203] Но Прометей уже больше не чувствует себя счастливым в своей хижине, среди своих творений: «Здесь мой всецельный мир! Здесь чувствую я себя!». Меркурию он сказал, что в детстве осознал свое физическое существование, когда почувствовал, что его ноги держат его и что руки его протягиваются в пространстве.[204] Эпиметей обвинил его в индивидуализме, в отрицании наслаждения создавать все совместно с богами, и себе подобных, и землю, и небо. «Знаю я эту историю!» – ответил Прометей, потому что не мог больше довольствоваться всеединством, охватывавшим его снаружи, он должен создать такое единство, которое возникло бы изнутри.[205] И оно может возникнуть только из круга, заполненного его деятельностью.[206]
ФИЛОСОФИЯ БЕНЕДЕТТО КРОЧЕ[207]
Перевод Г. П. Смирнова
Введение
Общие замечания:
1) Методические замечания (ср. 1-е примечание);[208] 2) Человек, разделяющий взгляды партии: партия как практическое разрешение частных проблем, как органическая политическая программа (сотрудничество в консервативной газете «Джорнале д'Италия», «Стампа» и т. д., «Политика»), партия как общеидеологическая тенденция, как разновидность культурной деятельности (с. 37);[209] 3) Кроче и Дж. Фортунато, скорей, как «зачинатели» (а не как вожди) движений в области итальянской культуры 1900–1914 гг. («Воче», «Унита» и т. д. вплоть до «Либеральной революции»).
1. Позиции Кроче в период мировой войны как отправная точка для понимания движущих причин его дальнейшей деятельности как философа и лидера европейской культуры.
2. Кроче как идейный вождь ревизионистских тенденций 900-х годов: Бернштейн в Германии, Сорель во Франции, экономико-правовая школа в Италии.
3. Кроче с 1912 по 1913 гг. (разработка теории этикополирической истории) стремится к сохранению роли вождя ревизионистских направлений с целью подведения их к радикальной критике и (идейно-политической) ликвидации исторического материализма, даже в его смягченной форме, а также экономико-правовой школы (ср. примечание на полях следующей страницы).[210]
4. Элементы относительной популярности Кроче: а) литературно-стилистический элемент (отсутствие педантичности и зауми), б) философско-методический элемент (единство философии и здравого смысла), в) этический элемент (олимпийское спокойствие).
1) Методические замечания (ср. 1-е примечание);[208] 2) Человек, разделяющий взгляды партии: партия как практическое разрешение частных проблем, как органическая политическая программа (сотрудничество в консервативной газете «Джорнале д'Италия», «Стампа» и т. д., «Политика»), партия как общеидеологическая тенденция, как разновидность культурной деятельности (с. 37);[209] 3) Кроче и Дж. Фортунато, скорей, как «зачинатели» (а не как вожди) движений в области итальянской культуры 1900–1914 гг. («Воче», «Унита» и т. д. вплоть до «Либеральной революции»).
1. Позиции Кроче в период мировой войны как отправная точка для понимания движущих причин его дальнейшей деятельности как философа и лидера европейской культуры.
2. Кроче как идейный вождь ревизионистских тенденций 900-х годов: Бернштейн в Германии, Сорель во Франции, экономико-правовая школа в Италии.
3. Кроче с 1912 по 1913 гг. (разработка теории этикополирической истории) стремится к сохранению роли вождя ревизионистских направлений с целью подведения их к радикальной критике и (идейно-политической) ликвидации исторического материализма, даже в его смягченной форме, а также экономико-правовой школы (ср. примечание на полях следующей страницы).[210]
4. Элементы относительной популярности Кроче: а) литературно-стилистический элемент (отсутствие педантичности и зауми), б) философско-методический элемент (единство философии и здравого смысла), в) этический элемент (олимпийское спокойствие).