Страница:
Следует заметить, что Кроче и философия практики вкладывают разный смысл в понятие идеологии. У Кроче это понятие странным образом сужено, хотя в рамках его концепции «историчности» философия тоже приобретает значение идеологии. Можно сказать, что для Кроче существуют три степени свободы: 1) экономический либерализм и политический либерализм, которые не являются ни экономической и ни политической наукой (хотя по поводу политического либерализма Кроче высказывается менее определенно), но представляют собой именно «политические идеологии», 2) религия свободы, 3) идеализм. Так как религия свободы, как и всякое мировоззрение, обязательно связана с соответствующей этикой, то она тоже определяется не как наука, а как идеология. К чистой науке причисляется только идеализм, поскольку Кроче утверждает, что все философы, раз уж они таковыми являются, не могут не быть идеалистами, хотят они того или нет.
Разработанное философией практики понятие конкретной (исторической) сущности надстроек требует более углубленного анализа и сопоставления с понятием «исторического блока», выдвинутым Сорелем. Если люди осознают свое общественное положение и свои задачи на базе надстроек, это означает, что между базисом и надстройкой обязательно существует прочная связь. Следовало бы рассмотреть, против каких направлении в историографии выступила философия практики в момент своего появления и какие взгляды были распространены в то время в других науках, сами образы и метафоры, к которым часто прибегают основоположники философии практики, помогают прояснить картину: например, утверждение, что экономика в обществе играет ту же роль, что анатомия в биологических науках. Достаточно напомнить, какая борьба развернулась в свое время среди представителей естественных наук за то, чтобы изгнать из науки принципы классификации, основанные на внешних и изменчивых данных. Сегодня никто уже не согласился бы классифицировать животных по цвету кожи, шерсти или перьев. Что касается человеческого тела, конечно, нельзя утверждать, что цвет кожи (а также тот тип красоты, который соответствует исторически сложившимся канонам) – это чистая иллюзия, а реальны только скелет и внутреннее строение организма, тем не менее на протяжении долгого времени утверждалось нечто подобное. Обращая внимание на важную роль анатомии и скелета, никто, однако, не собирается доказывать, что мужчина (а тем более женщина) могут обойтись без внешнего облика. Образно говоря, нас влечет в женщине не скелет (в узком смысле), хотя понятно, что в какой-то мере от него зависит грациозность движений и т. д. и т. п.
Другой момент, содержащийся в предисловии к «Zur Kritik»[317] несомненно, имеет отношение к реформе судебного и уголовного законодательства. В предисловии сказано, что так же, как нельзя судить о человеке на основании того, что он думает о себе сам, так нельзя судить и об обществе на основании распространенных в нем идеологий. Вероятно, это высказывание связано с реформой уголовного судопроизводства, которая привела к замене признании обвиняемого, данных под пытками и т. д., свидетельскими показаниями и вещественными доказательствами.
Имея в виду так называемые естественные законы и понятие «естественного» (естественное право, естественное состояние и т. д.), «которое было выработано философией XVII века и господствовало в XVIII в.», Кроче отмечает, что «такой взгляд был поколеблен, в сущности, только критикой Маркса, который, анализируя понятие природы, показал, что оно „было идеологическим завершением исторического развития буржуазии, могущественным оружием в борьбе против привилегий и притеснений, которые ей нужно было уничтожить“». Данное высказывание позволяет Кроче сделать следующий вывод: «Возникшее в качестве оружия для случайной исторической надобности, понятие это могло быть тем не менее внутренне истинным. Естественные законы в этом случае равносильны законам рационалистическим и, восставая против них, нужно отрицать их рациональность и пригодность. Ввиду же своего метафизического происхождения, это понятие может быть только отвергнуто, но не опровергнуто. Оно рушится вместе с метафизикой, часть которой оно составляет, рушится, по-видимому, навсегда, и вера в великою благодетельность естественных законов исчезает».[318] Этот отрывок в целом не отличается ясностью и не очень понятен. Заслуживает внимания утверждение о том, что вообще (т.e. иногда) концепция может возникнуть как орудие для достижения случайной практической цели и, несмотря на это, быть по сути своей верной. Но я думаю, что мало кто станет утверждать будто изменение базиса неизбежно влечет за собой гибель всех элементов соответствующей надстройки. Наоборот, происходит так, что от идеологии, возникшей для того, чтобы вести за собой народные массы, и учитывающей поэтому известные интересы этой массы, остается довольно много элементов, то же самое естественное право, уже умершее для образованных классов, сохранилось в католицизме и живет в народе гораздо более основательно, чем это может показаться. Впрочем, основоположник философии практики, критикуя эту концепцию, говорил о ее историчности, недолговечности и о том, что ее значение ограничено историчностью, но не отрицал его.
Примечание I.
Из современного кризиса парламентаризма можно извлечь множество примеров, показывающих, какова роль и значение идеологий. Интереснее всего, в каком свете преподносится этот кризис, чтобы скрыть реакционные тенденции определенных социальных групп. По этому вопросу в различных периодических изданиях было опубликовано немало статей (например, о кризисе устоев власти и т д.).[319]
Примечание II.
O понятии «свободы». Показать, что, за исключением «католических», в основе всех прочих философских и практических течений лежит философия свободы и желание претворить в жизнь эту свободу. Сделать это необходимо потому, что возникло азартное отношение к свободе, как к футбольному матчу: «В образе клеврета любой мужик пролезть в Марцеллы рад», он воображает себя диктатором, и профессия диктатора кажется ему нетрудной властно отдавать приказы, подписывать бумаги и пр., ибо он считает, что «с божьей помощью» все будут ему подчиняться, и устные и письменные приказы немедленно претворятся в жизнь слово обретет свое материальное воплощение. А если не обретет, значит, придется подождать, пока «божья помощь» (или так называемые «объективные условия») сделают это возможным.
Шаг назад по сравнению с Гегелем
Кроче – человек Возрождения
Разработанное философией практики понятие конкретной (исторической) сущности надстроек требует более углубленного анализа и сопоставления с понятием «исторического блока», выдвинутым Сорелем. Если люди осознают свое общественное положение и свои задачи на базе надстроек, это означает, что между базисом и надстройкой обязательно существует прочная связь. Следовало бы рассмотреть, против каких направлении в историографии выступила философия практики в момент своего появления и какие взгляды были распространены в то время в других науках, сами образы и метафоры, к которым часто прибегают основоположники философии практики, помогают прояснить картину: например, утверждение, что экономика в обществе играет ту же роль, что анатомия в биологических науках. Достаточно напомнить, какая борьба развернулась в свое время среди представителей естественных наук за то, чтобы изгнать из науки принципы классификации, основанные на внешних и изменчивых данных. Сегодня никто уже не согласился бы классифицировать животных по цвету кожи, шерсти или перьев. Что касается человеческого тела, конечно, нельзя утверждать, что цвет кожи (а также тот тип красоты, который соответствует исторически сложившимся канонам) – это чистая иллюзия, а реальны только скелет и внутреннее строение организма, тем не менее на протяжении долгого времени утверждалось нечто подобное. Обращая внимание на важную роль анатомии и скелета, никто, однако, не собирается доказывать, что мужчина (а тем более женщина) могут обойтись без внешнего облика. Образно говоря, нас влечет в женщине не скелет (в узком смысле), хотя понятно, что в какой-то мере от него зависит грациозность движений и т. д. и т. п.
Другой момент, содержащийся в предисловии к «Zur Kritik»[317] несомненно, имеет отношение к реформе судебного и уголовного законодательства. В предисловии сказано, что так же, как нельзя судить о человеке на основании того, что он думает о себе сам, так нельзя судить и об обществе на основании распространенных в нем идеологий. Вероятно, это высказывание связано с реформой уголовного судопроизводства, которая привела к замене признании обвиняемого, данных под пытками и т. д., свидетельскими показаниями и вещественными доказательствами.
Имея в виду так называемые естественные законы и понятие «естественного» (естественное право, естественное состояние и т. д.), «которое было выработано философией XVII века и господствовало в XVIII в.», Кроче отмечает, что «такой взгляд был поколеблен, в сущности, только критикой Маркса, который, анализируя понятие природы, показал, что оно „было идеологическим завершением исторического развития буржуазии, могущественным оружием в борьбе против привилегий и притеснений, которые ей нужно было уничтожить“». Данное высказывание позволяет Кроче сделать следующий вывод: «Возникшее в качестве оружия для случайной исторической надобности, понятие это могло быть тем не менее внутренне истинным. Естественные законы в этом случае равносильны законам рационалистическим и, восставая против них, нужно отрицать их рациональность и пригодность. Ввиду же своего метафизического происхождения, это понятие может быть только отвергнуто, но не опровергнуто. Оно рушится вместе с метафизикой, часть которой оно составляет, рушится, по-видимому, навсегда, и вера в великою благодетельность естественных законов исчезает».[318] Этот отрывок в целом не отличается ясностью и не очень понятен. Заслуживает внимания утверждение о том, что вообще (т.e. иногда) концепция может возникнуть как орудие для достижения случайной практической цели и, несмотря на это, быть по сути своей верной. Но я думаю, что мало кто станет утверждать будто изменение базиса неизбежно влечет за собой гибель всех элементов соответствующей надстройки. Наоборот, происходит так, что от идеологии, возникшей для того, чтобы вести за собой народные массы, и учитывающей поэтому известные интересы этой массы, остается довольно много элементов, то же самое естественное право, уже умершее для образованных классов, сохранилось в католицизме и живет в народе гораздо более основательно, чем это может показаться. Впрочем, основоположник философии практики, критикуя эту концепцию, говорил о ее историчности, недолговечности и о том, что ее значение ограничено историчностью, но не отрицал его.
Примечание I.
Из современного кризиса парламентаризма можно извлечь множество примеров, показывающих, какова роль и значение идеологий. Интереснее всего, в каком свете преподносится этот кризис, чтобы скрыть реакционные тенденции определенных социальных групп. По этому вопросу в различных периодических изданиях было опубликовано немало статей (например, о кризисе устоев власти и т д.).[319]
Примечание II.
O понятии «свободы». Показать, что, за исключением «католических», в основе всех прочих философских и практических течений лежит философия свободы и желание претворить в жизнь эту свободу. Сделать это необходимо потому, что возникло азартное отношение к свободе, как к футбольному матчу: «В образе клеврета любой мужик пролезть в Марцеллы рад», он воображает себя диктатором, и профессия диктатора кажется ему нетрудной властно отдавать приказы, подписывать бумаги и пр., ибо он считает, что «с божьей помощью» все будут ему подчиняться, и устные и письменные приказы немедленно претворятся в жизнь слово обретет свое материальное воплощение. А если не обретет, значит, придется подождать, пока «божья помощь» (или так называемые «объективные условия») сделают это возможным.
Шаг назад по сравнению с Гегелем
Что касается влияния макиавеллизма и антимакиавеллизма на развитие политической науки в Италии и того влияния, которое оказывали на это развитие в недавнее время высказывание Кроче об автономности политико-экономического момента и написанное им о Макиавелли, можно ли утверждать, что Кроче не пришел бы к таким выводам, если бы не опирался на достижения философии практики? В связи с этим следует вспомнить слова Кроче о том, что он не может понять, как это никому не пришло в голову развить следующую мысль: основоположник философии практики сделал для одного из классов современного общества то же самое, что в свое время сделал Макиавелли для одного из классов общества своего времени.[320] Это сравнение Кроче показывает, насколько ошибочна занятая им теперь позиция, – прежде всего потому, что основоположник философии практики обладал гораздо более широкими интересами, чем Макиавелли и тот же Ботеро,[321] но еще и потому, что в его учении кроме теории силы и экономической теории содержится in nuce этико-политический аспект политики, или теория гегемонии и согласия.
Вопрос заключается в следующем: если исходить из разработанного Кроче принципа диалектики различий (который заслуживает критики, поскольку лишь на словах разрешает действитель, но имеющую место методологическую проблему, заключающуюся в том, что на самом деле существуют не только «противоположности», но и «различия»), то между экономико-политической и другими видами исторической деятельности нельзя будет усмотреть никакой другой связи, кроме «сложного духовного единства». Можно ли решать эти проблемы умозрительно, или же они решаются только исторически, с помощью концепции «исторического блока», выдвинутой Сорелем? Между тем чрезмерное увлечение политико-экономическим (практическим, дидактическим) аспектом действует разрушающе на искусство, мораль, философию, хотя все эти виды человеческой деятельности тоже являются «политикой». Иначе говоря, чрезмерное увлечение экономико-политическим аспектом губительно, когда оно навязано извне, насильно, по заранее намеченному плану (а такое положение вещей может оказаться политически необходимым, в отдельные периоды искусство, философия и т. д. переживают застой, в то время как практическая деятельность всегда находится в оживлении), но оно может оказаться органично присущим искусству, если процесс развития идет нормально, без насилия, если между базисом и надстройкой существует гармония и государство преодолело экономико-корпоративную фазу своего развития. Сам Кроче (в «Этике и политике») говорит о двух различных фазах о фазе насилия, бедствий, ожесточенной борьбы, не имеющей отношения к этико-политической истории (в узком смысле), и о фазе культурного развития, которая и есть «настоящая» история.
В последних двух книгах Кроче, «Истории Италии» и «Истории Европы», именно момент насилия, борьбы, бедствий полностью опущен: история начинается в одной из них с 1870 г., а в другой – с 1815 г. Исходя из этих схематических критериев, можно заключить, что сам Кроче втайне признает приоритет экономики или базиса как отправной точки и источника диалектического импульса для возникновения надстроек, т.e. «различных проявлений духа».
Именно так называемая «диалектика различий» представляет собой ту часть философии Кроче, которая заслуживает самого пристального внимания. Существует реальная необходимость отличать противоположности от «различий», но здесь возникает терминологическая трудность, ибо в диалектике есть только противоположности. Обратить внимание на отнюдь не формальную критику этой теории Кроче сторонниками Джентиле и проследить развитие этой проблемы, начиная с Гегеля. Выяснить, не стало ли движение от Гегеля к Кроче и Джентиле регрессом, некой «реакционной» реформой. Не сделали ли они философию Гегеля более абстрактной? Не отсекли ли они наиболее реалистическую, наиболее «истористскую» ее часть? Именно ту ее часть, которую, в известных пределах, переработала одна лишь философия практики, сделав шаг вперед? И разве философия практики в целом не повлияла на развитие философской мысли Кроче и Джентиле, хотя они и воспользовались ею для создания частных теорий (т.e. для целей в конечном итоге политических)? Между Кроче, Джентиле и Гегелем существует такая же взаимосвязь и традиционная преемственность, как между Вико и Спавентой (Джоберти). Но не означает ли это, что сделан шаг назад по сравнению с Гегелем? Философия Гегеля немыслима без Французской революции и наполеоновских войн, т.e. без непосредственного жизненного опыта исторического периода, насыщенного борьбой и бедствиями, когда внешний мир давит на человека, пригибает его к земле, втаптывает его в землю, когда действительность подвергает самому решительному пересмотру все философии прошлого. Могли ли дать что-нибудь похожее Вико и Спавента? А в каком значительном историческом движении участвовал Вико? Хотя его гениальность состоит именно в том, что он сумел с «задворок истории» постичь все многообразие мира с помощью единого космополитического католического мировоззрения. Вот в чем основное различие между Вико и Гегелем, между Богом и провидением и Наполеоном – мировым духом,[322] между далекой абстракцией и историей философии, понимаемой как единственная философия, которая приведет к отождествлению, пусть лишь умозрительному, истории и философии, действий и мысли, и, в итоге, к тому, что немецкий пролетариат станет единственным наследником немецкой классической философии.
Вопрос заключается в следующем: если исходить из разработанного Кроче принципа диалектики различий (который заслуживает критики, поскольку лишь на словах разрешает действитель, но имеющую место методологическую проблему, заключающуюся в том, что на самом деле существуют не только «противоположности», но и «различия»), то между экономико-политической и другими видами исторической деятельности нельзя будет усмотреть никакой другой связи, кроме «сложного духовного единства». Можно ли решать эти проблемы умозрительно, или же они решаются только исторически, с помощью концепции «исторического блока», выдвинутой Сорелем? Между тем чрезмерное увлечение политико-экономическим (практическим, дидактическим) аспектом действует разрушающе на искусство, мораль, философию, хотя все эти виды человеческой деятельности тоже являются «политикой». Иначе говоря, чрезмерное увлечение экономико-политическим аспектом губительно, когда оно навязано извне, насильно, по заранее намеченному плану (а такое положение вещей может оказаться политически необходимым, в отдельные периоды искусство, философия и т. д. переживают застой, в то время как практическая деятельность всегда находится в оживлении), но оно может оказаться органично присущим искусству, если процесс развития идет нормально, без насилия, если между базисом и надстройкой существует гармония и государство преодолело экономико-корпоративную фазу своего развития. Сам Кроче (в «Этике и политике») говорит о двух различных фазах о фазе насилия, бедствий, ожесточенной борьбы, не имеющей отношения к этико-политической истории (в узком смысле), и о фазе культурного развития, которая и есть «настоящая» история.
В последних двух книгах Кроче, «Истории Италии» и «Истории Европы», именно момент насилия, борьбы, бедствий полностью опущен: история начинается в одной из них с 1870 г., а в другой – с 1815 г. Исходя из этих схематических критериев, можно заключить, что сам Кроче втайне признает приоритет экономики или базиса как отправной точки и источника диалектического импульса для возникновения надстроек, т.e. «различных проявлений духа».
Именно так называемая «диалектика различий» представляет собой ту часть философии Кроче, которая заслуживает самого пристального внимания. Существует реальная необходимость отличать противоположности от «различий», но здесь возникает терминологическая трудность, ибо в диалектике есть только противоположности. Обратить внимание на отнюдь не формальную критику этой теории Кроче сторонниками Джентиле и проследить развитие этой проблемы, начиная с Гегеля. Выяснить, не стало ли движение от Гегеля к Кроче и Джентиле регрессом, некой «реакционной» реформой. Не сделали ли они философию Гегеля более абстрактной? Не отсекли ли они наиболее реалистическую, наиболее «истористскую» ее часть? Именно ту ее часть, которую, в известных пределах, переработала одна лишь философия практики, сделав шаг вперед? И разве философия практики в целом не повлияла на развитие философской мысли Кроче и Джентиле, хотя они и воспользовались ею для создания частных теорий (т.e. для целей в конечном итоге политических)? Между Кроче, Джентиле и Гегелем существует такая же взаимосвязь и традиционная преемственность, как между Вико и Спавентой (Джоберти). Но не означает ли это, что сделан шаг назад по сравнению с Гегелем? Философия Гегеля немыслима без Французской революции и наполеоновских войн, т.e. без непосредственного жизненного опыта исторического периода, насыщенного борьбой и бедствиями, когда внешний мир давит на человека, пригибает его к земле, втаптывает его в землю, когда действительность подвергает самому решительному пересмотру все философии прошлого. Могли ли дать что-нибудь похожее Вико и Спавента? А в каком значительном историческом движении участвовал Вико? Хотя его гениальность состоит именно в том, что он сумел с «задворок истории» постичь все многообразие мира с помощью единого космополитического католического мировоззрения. Вот в чем основное различие между Вико и Гегелем, между Богом и провидением и Наполеоном – мировым духом,[322] между далекой абстракцией и историей философии, понимаемой как единственная философия, которая приведет к отождествлению, пусть лишь умозрительному, истории и философии, действий и мысли, и, в итоге, к тому, что немецкий пролетариат станет единственным наследником немецкой классической философии.
Кроче – человек Возрождения
Кроче может считаться последним человеком Возрождения, выразителем тенденций и отношений международного космополитического характера. Это не означает, что его нельзя причислить к «национальным явлениям» в современном смысле слова, это значит, что он отразил наиболее общую сторону национальных отношений, связанных с культурными проблемами, выходящими за рамки национальных, т.e. с Европой, с тем, что мы называем западной культурой и т. д. Кроче как личность и как лидер мировой культуры сумел возродить ту роль интеллектуала-космополита, которая осуществлялась итальянской интеллигенцией в средние века, вплоть до XVII века. Но, с другой стороны, было бы неверно утверждать, что Кроче волнует только его положение культурного лидера, с которым связана его спокойная, уравновешенная позиция и нежелание участвовать ни в каких делах явно компрометирующего свойства, носящих эпизодический, временный характер, ибо ему же принадлежит идея о том, что для преодоления царящего в итальянской культуре и нравах провинциализма (а он все еще существует, как следствие политического и нравственного разложения, имевшего место в прошлом) следует активизировать интеллектуальную жизнь с помощью контактов и обмена идеями с зарубежным миром (такова же была программа обновления флорентийской группы «Воче»), а это означает, что его взгляды и деятельность содержат в себе стремление решать прежде всего национальные проблемы.
Роль Кроче можно сравнить с ролью папы в католической церкви, и нужно отметить, что Кроче, в сфере своего влияния, действовал порой даже более ловко, чем папа, к тому же в его трактовке понятия «интеллигент» есть нечто католическое и «церковное», как это явствует из его сочинений военного времени и из его сегодняшних заметок и рецензий, в наиболее органичной и концентрированной форме его трактовка понятия «интеллигент» близка к идеям, высказанным Жюлиеном Бенда в книге «Предательство ученых».[323] Что же касается роли Кроче в развитии культуры, следует рассматривать не столько его деятельность в целом, как деятельность логически мыслящего философа, сколько отдельные стороны этой деятельности: 1) Кроче как теоретик эстетики, литературной и искусствоведческой критики,[324] 2) Кроче как критик философии практики и как теоретик историографии, 3) и, что самое главное, Кроче как моралист, который учит жить и конструирует принципы поведения, не имеющие отношения ни к одному религиозному вероисповеданию, и более того, показывает, как можно «жить без религии». Атеизм Кроче – это атеизм аристократа, презирающего плебейскую грубость и неотесанность отъявленных антиклерикалов, но тем не менее правомерно говорить именно об атеизме и антиклерикализме Кроче, в этой связи возникает вопрос почему же Кроче не возглавил итальянское движение Kulturcampf,[325] которое могло бы иметь огромное историческое значение, и не только не принял участия в его организации, но и не дал ему воспользоваться своим именем и не взял его под свое покровительство.[326] Нельзя сказать, что Кроче не принимал участия в борьбе из-за обывательского взгляда на вещи или по причинам личного характера и т. п.; он доказал, что его не волнуют соображения светского престижа, открыто сожительствуя с весьма умной дамой, которая была душой неаполитанского салона, посещавшегося иностранными и итальянскими учеными, и вызывала восхищение его завсегдатаев; этот свободный союз помешал Кроче стать членом Сената до 1912 года: в 1912 году дама умерла, и Кроче снова стал для Джолитти человеком, «достойным уважения». В связи с религиозной проблематикой следует также обратить внимание на двусмысленную позицию Кроче по отношению к модернизму: вполне понятно, что Кроче должен был стать антимодернистом, поскольку он был антикатоликом, однако под влиянием идеологической борьбы сложилась неоднозначная расстановка сил. Объективно Кроче оказался весьма ценным союзником иезуитов в борьбе с модернизмом,[327] а причина этой борьбы, заключавшаяся в том, что между трансцендентной религией и имманентной философией не может быть никакого двойственного и двусмысленного terzium qui,[328] судя по всему, была лишь предлогом. И в этом случае Кроче выступает как человек Возрождения, напоминающий Эразма: столь же слабохарактерный и обладающий таким же гражданским мужеством. Движение модернистов приобретает массовый характер благодаря появлению в этот период сельской католической демократии[329] (что объясняется происходящей в это время в долине реки По технической революцией, сопровождающейся исчезновением принудительного рабского труда и распространением батрачества и новых форм испольщины), модернисты становятся реформаторами религии, и действуют не по готовым интеллектуальным схемам, основанным на гегелевских идеях, а с учетом реальных исторических условий, при которых развивается итальянская религиозная жизнь. Это была вторая волна либерального католицизма, распространившаяся значительно шире и носящая более народный характер, чем движение неогвельфов до 48 года и чем самый откровенный либеральный католицизм после 48 года. Деятельность Кроче и Джентиле (и их союзника Преццолини) способствовала тому, что модернисты оказались в изоляции в сфере культуры, и была на руку иезуитам, стремившимся подавить это движение; более того, складывалось впечатление, что папство одержало победу над всей современной философией; энциклика, направленная против модернизма, на самом деле была направлена против имманентности и современной науки, и именно в этом духе преподносилась в семинариях и обсуждалась в религиозных кругах.[330] Почему же Кроче в «Истории Европы» не дает такого же логичного объяснения модернизму,[331] какое он дал либеральному католицизму, определив его как «религию свободы», которая сумела проникнуть даже в цитадель своего злейшего врага и противника?
Встает вопрос: кто наиболее полно представляет современное общество – папа,[332] Кроче или Джентиле, т. е. 1) кто из них важнее с точки зрения гегемонии, кто управляет идеологией, цементирующей изнутри гражданское общество, а значит, и государство; 2) кто более причастен к тому влиянию, которое итальянская культура за рубежом оказывает на развитие мировой культуры. Ответить на эти вопросы нелегко, ибо эти трое возглавляют различные сферы и руководят различными социальными силами. Папа – вождь и руководитель большинства итальянских крестьян и женщин, его авторитет и влияние оказывают воздействие на массы с помощью централизованной и весьма разветвленной организации, он обладает большой, самой большой после правительства, политической силой; однако его авторитет пассивен, его чтят в силу существующей инерции и его власть еще до конкордата[333] превратилась в отражение государственной власти. Вот почему трудно сравнивать влияние папы с влиянием какого-либо частного лица на культурную жизнь. С большим основанием можно провести сравнение между Кроче и Джентиле, и здесь сразу становится очевидным, что влияние Кроче, хотя на первый взгляд это может показаться странным, гораздо сильнее влияния Джентиле. К тому же авторитет Джентиле никак не распространяется на его собственную политическую деятельность (вспомним нападки Паоло Орано[334] в парламенте на философию Джентиле и нападки Дж.-А. Фанелли[335] лично на Джентиле и на его последователей в еженедельнике «Рома»). Мне кажется, что философия Джентиле – актуализм – может считаться более национальной только в том смысле, что она тесно связана с примитивной стадией развития государства, с экономико-корпоративной стадией,[336] когда «все кошки серы». По этой же причине многие смогли поверить, что эта философия имеет важное значение и пользуется большим влиянием, подобно тому, как многие думают, что в парламенте промышленник более последовательно отстаивает интересы промышленности, чем адвокат (или чем преподаватель, или, скажем, чем лидер рабочих профсоюзов), не отдавая себе отчета в том, что если бы большинство в парламенте составляли промышленники, он сразу же перестал бы выполнять функцию политического посредничества, и его престижу был бы нанесен непоправимый урон.[337] Влияние Кроче не так заметно, как влияние Джентиле, но оно пустило более глубокие и прочные корни: Кроче действительно стал чем-то вроде светского папы, но его мораль слишком уж интеллигентская, слишком тесно связана с Возрождением и не может укорениться в народе, в то время как папа и его теория оказывают влияние на огромные массы народа, прививая им нормы поведения даже в самых элементарных вещах. Кроче действительно утверждает, что теперешний образ жизни не является более только христианским или религиозным, ибо «после Христа мы все стали христианами»,[338] т. е. христианство было усвоено современной цивилизацией не как миф, а как реальная жизненная потребность.
Роль Кроче можно сравнить с ролью папы в католической церкви, и нужно отметить, что Кроче, в сфере своего влияния, действовал порой даже более ловко, чем папа, к тому же в его трактовке понятия «интеллигент» есть нечто католическое и «церковное», как это явствует из его сочинений военного времени и из его сегодняшних заметок и рецензий, в наиболее органичной и концентрированной форме его трактовка понятия «интеллигент» близка к идеям, высказанным Жюлиеном Бенда в книге «Предательство ученых».[323] Что же касается роли Кроче в развитии культуры, следует рассматривать не столько его деятельность в целом, как деятельность логически мыслящего философа, сколько отдельные стороны этой деятельности: 1) Кроче как теоретик эстетики, литературной и искусствоведческой критики,[324] 2) Кроче как критик философии практики и как теоретик историографии, 3) и, что самое главное, Кроче как моралист, который учит жить и конструирует принципы поведения, не имеющие отношения ни к одному религиозному вероисповеданию, и более того, показывает, как можно «жить без религии». Атеизм Кроче – это атеизм аристократа, презирающего плебейскую грубость и неотесанность отъявленных антиклерикалов, но тем не менее правомерно говорить именно об атеизме и антиклерикализме Кроче, в этой связи возникает вопрос почему же Кроче не возглавил итальянское движение Kulturcampf,[325] которое могло бы иметь огромное историческое значение, и не только не принял участия в его организации, но и не дал ему воспользоваться своим именем и не взял его под свое покровительство.[326] Нельзя сказать, что Кроче не принимал участия в борьбе из-за обывательского взгляда на вещи или по причинам личного характера и т. п.; он доказал, что его не волнуют соображения светского престижа, открыто сожительствуя с весьма умной дамой, которая была душой неаполитанского салона, посещавшегося иностранными и итальянскими учеными, и вызывала восхищение его завсегдатаев; этот свободный союз помешал Кроче стать членом Сената до 1912 года: в 1912 году дама умерла, и Кроче снова стал для Джолитти человеком, «достойным уважения». В связи с религиозной проблематикой следует также обратить внимание на двусмысленную позицию Кроче по отношению к модернизму: вполне понятно, что Кроче должен был стать антимодернистом, поскольку он был антикатоликом, однако под влиянием идеологической борьбы сложилась неоднозначная расстановка сил. Объективно Кроче оказался весьма ценным союзником иезуитов в борьбе с модернизмом,[327] а причина этой борьбы, заключавшаяся в том, что между трансцендентной религией и имманентной философией не может быть никакого двойственного и двусмысленного terzium qui,[328] судя по всему, была лишь предлогом. И в этом случае Кроче выступает как человек Возрождения, напоминающий Эразма: столь же слабохарактерный и обладающий таким же гражданским мужеством. Движение модернистов приобретает массовый характер благодаря появлению в этот период сельской католической демократии[329] (что объясняется происходящей в это время в долине реки По технической революцией, сопровождающейся исчезновением принудительного рабского труда и распространением батрачества и новых форм испольщины), модернисты становятся реформаторами религии, и действуют не по готовым интеллектуальным схемам, основанным на гегелевских идеях, а с учетом реальных исторических условий, при которых развивается итальянская религиозная жизнь. Это была вторая волна либерального католицизма, распространившаяся значительно шире и носящая более народный характер, чем движение неогвельфов до 48 года и чем самый откровенный либеральный католицизм после 48 года. Деятельность Кроче и Джентиле (и их союзника Преццолини) способствовала тому, что модернисты оказались в изоляции в сфере культуры, и была на руку иезуитам, стремившимся подавить это движение; более того, складывалось впечатление, что папство одержало победу над всей современной философией; энциклика, направленная против модернизма, на самом деле была направлена против имманентности и современной науки, и именно в этом духе преподносилась в семинариях и обсуждалась в религиозных кругах.[330] Почему же Кроче в «Истории Европы» не дает такого же логичного объяснения модернизму,[331] какое он дал либеральному католицизму, определив его как «религию свободы», которая сумела проникнуть даже в цитадель своего злейшего врага и противника?
Встает вопрос: кто наиболее полно представляет современное общество – папа,[332] Кроче или Джентиле, т. е. 1) кто из них важнее с точки зрения гегемонии, кто управляет идеологией, цементирующей изнутри гражданское общество, а значит, и государство; 2) кто более причастен к тому влиянию, которое итальянская культура за рубежом оказывает на развитие мировой культуры. Ответить на эти вопросы нелегко, ибо эти трое возглавляют различные сферы и руководят различными социальными силами. Папа – вождь и руководитель большинства итальянских крестьян и женщин, его авторитет и влияние оказывают воздействие на массы с помощью централизованной и весьма разветвленной организации, он обладает большой, самой большой после правительства, политической силой; однако его авторитет пассивен, его чтят в силу существующей инерции и его власть еще до конкордата[333] превратилась в отражение государственной власти. Вот почему трудно сравнивать влияние папы с влиянием какого-либо частного лица на культурную жизнь. С большим основанием можно провести сравнение между Кроче и Джентиле, и здесь сразу становится очевидным, что влияние Кроче, хотя на первый взгляд это может показаться странным, гораздо сильнее влияния Джентиле. К тому же авторитет Джентиле никак не распространяется на его собственную политическую деятельность (вспомним нападки Паоло Орано[334] в парламенте на философию Джентиле и нападки Дж.-А. Фанелли[335] лично на Джентиле и на его последователей в еженедельнике «Рома»). Мне кажется, что философия Джентиле – актуализм – может считаться более национальной только в том смысле, что она тесно связана с примитивной стадией развития государства, с экономико-корпоративной стадией,[336] когда «все кошки серы». По этой же причине многие смогли поверить, что эта философия имеет важное значение и пользуется большим влиянием, подобно тому, как многие думают, что в парламенте промышленник более последовательно отстаивает интересы промышленности, чем адвокат (или чем преподаватель, или, скажем, чем лидер рабочих профсоюзов), не отдавая себе отчета в том, что если бы большинство в парламенте составляли промышленники, он сразу же перестал бы выполнять функцию политического посредничества, и его престижу был бы нанесен непоправимый урон.[337] Влияние Кроче не так заметно, как влияние Джентиле, но оно пустило более глубокие и прочные корни: Кроче действительно стал чем-то вроде светского папы, но его мораль слишком уж интеллигентская, слишком тесно связана с Возрождением и не может укорениться в народе, в то время как папа и его теория оказывают влияние на огромные массы народа, прививая им нормы поведения даже в самых элементарных вещах. Кроче действительно утверждает, что теперешний образ жизни не является более только христианским или религиозным, ибо «после Христа мы все стали христианами»,[338] т. е. христианство было усвоено современной цивилизацией не как миф, а как реальная жизненная потребность.