Страница:
2. Кроче как идейный лидер ревизионистских течений конца XIX века.
В письме Кроче от 9 сентября 1899 года Жорж Сорель пишет: «Бернштейн только что мне сообщил, что в 46-м номере „Neue Zeit“ он утверждает, что в известной мере он вдохновлялся вашими работами. Это интересно, потому что немцы не любят указывать иностранные источники своих идей». Что касается идейной связи между Сорелем и Кроче, то сейчас имеются очень важные материалы по этому поводу в переписке Сореля с Кроче, опубликованной в «Критике» (1927 и далее): из нее видно, что идейная зависимость Сореля от Кроче была гораздо значительней, чем это казалось раньше. Очерки Кроче-ревизиониста опубликованы в книге «Исторический материализм», но к ним необходимо добавить XI главу первого тома «Критических собеседований». В ревизионизме Кроче необходимо установить определенные границы, и таковые на этом первом этапе, как мне представляется, можно отыскать в интервью с профессором Кастеллано, опубликованном в «Воче» и перепечатанном в книге «Культура и этика». Сведение философом исторического материализма к канону для истолкования истории критически усиливает «экономико-юридическое» направление в итальянской школе.
3. Разработка теории этико-политической истории.
Кроче систематически «углубляет» свои исследования по теории истории, и эта новая фаза представлена книгой «Теория и история историографии». Но гораздо значительней в научной биографии Кроче то, что он продолжает считать себя идейным лидером ревизионистов, а его дальнейшая разработка историографии велась со следующим прицелом: ему хотелось покончить с историческим материализмом, но он стремится к тому, чтобы этот поворот был осуществлен так, чтобы он нашел свое отражение в определенном движении европейской культуры. Утверждение военного периода, что сама война может считаться «войной исторического материализма», исторические и культурные события в Восточной Европе, начиная с 1917 года и далее, – оба эти обстоятельства с большей определенностью подвигли Кроче на разработку концепции историографии, призванной покончить с любой, даже смягченной разновидностью философии практики[241] (довоенные «активистские» теории, основанные на иррациональных позициях – их развитие в послевоенный период – реакция Кроче: ср. «История Италии», а затем статьи и речи по «Истории и антиистории»). О направленности историографических теорий против философии практики Кроче открыто говорит в своей краткой полемике с Коррадо Барбагалло, опубликованной в «Нуова Ривиста Сторика» в 1928—29 гг. (Стоит отметить отношение профессора Луиджи Эйнауди[242] к некоторым публикациям Кроче, отражающим эту «ликвидаторскую» фазу. По мнению Эйнауди, Кроче делает все еще слишком много уступок философии практики, признавая за этим движением в области культуры определенные научные заслуги.). Подтверждение того, что Кроче явственно ощущает себя духовным вождем европейской мысли и придает большое значение своему положению с вытекающими из него обязанностями, можно обнаружить особенно в «Истории Италии», но оно находит отражение и в целом ряде случайных заметок и рецензий, опубликованных в «Критике». Необходимо напомнить также некоторые документально зафиксированные признания этой руководящей роли: наиболее любопытным является признание Бономи в его книге о Биссолати (было бы интересно установить, имел ли Бономи в виду Кроче в своей книге «Новые пути»).[243] Предисловие Скьяви к книге Де Мана.[244] В отношении периода 1890–1990 годов интерес представляет письмо Орацио Раймондо,[245] опубликованное проф. Кастеллано в его книге о судьбе идей Кроче («Введение в анализ произведений Б. Кроче», изд. Латерца, Бари).
4. Одну из причин относительной популярности идей Кроче, тем более значительной, что у Кроче нет ничего, что могло бы поразить воображение, вызвать сильные страсти или породить романтические побуждения (мы здесь не говорим о популярности эстетических идей Кроче, дававших пищу дилетантскому жypнaлизмy), следует искать в его литературном стиле.
Бенжамен Кремьё писал, что Кроче – один из крупнейших итальянских прозаиков после Манцони, но, наверное, подобное сравнение может привести к неправильным представлениям. Мне кажется, что точнее было бы поставить произведения Кроче в один ряд с научной итальянской прозой, выдвинувшей таких писателей, как Галилей. Другая причина – этического порядка. Иными словами, она заключается в твердости характера, проявленной Кроче в различные моменты итальянской и европейской жизни. Такова, например, его позиция, которую он сохранил в течение всей войны и в послевоенный период. Эту позицию можно назвать гетевской. В то время как множество представителей интеллигенции теряли голову, не будучи в силах отыскать правильный путь в общем хаосе, отказывались от своего прошлого, лавировали и сомневались, не зная, кто одержит верх, Кроче оставался невозмутимым в своем спокойствии и уверенности, что «метафизически зло не может победить и что история – это победа разума».[246] Но надо сказать, что самая главная причина популярности Кроче связана с самой его мыслью и методом его анализа, и ее следует искать в большей связи с жизнью, которая присуща философии Кроче как никакой другой спекулятивной философии. С этой точки зрения интересно произведение Кроче под названием «Философ» (перепечатано в «Вечности и историчности философии», Риети, 1930, а также см. все труды, собранные в этом небольшом томе), в котором в блестящей форме обозначены главные особенности, отличающие деятельность Кроче от деятельности традиционных «философов». Отказ от концепции замкнутой и определенной, а, следовательно, педантичной и запутанной «системы» – утверждение, что философия должна решать проблемы, которые постепенно выдвигаются в ходе истории. Систематичность ищется не во внешнем построении, а во внутренней последовательности и плодотворной открытости для любого оригинального решения. Философская мысль выступает, следовательно, не как развитие – от мысли к мысли, – а как осмысление исторической действительности. Подобная постановка вопроса объясняет популярность Кроче в англосаксонских странах, превышающую его славу в германских странах. Англосаксы всегда предпочитали такие мировоззренческие концепции, которые не имели бы вида громоздких и заскорузлых систем, а были бы выражением здравого смысла, дополненного критикой и размышлением, решением нравственных и практических проблем. Кроче написал не одну сотню коротких очерков (рецензий, заметок), в которых его идеалистическая мысль находит свободное выражение, без какого-либо схоластического педантизма. Каждое решение выглядит вполне самостоятельным, приемлемым независимо от других решений, поскольку оно представляется выражением обычного здравого смысла. И еще: деятельность Кроче подается, в основном, с точки зрения ее критической направленности. Она начинается с разрушения ряда традиционных предрассудков, с доказательства ложности и неосновательности ряда проблем, составлявших смешные «да-да»[247] предшествующих философов и т. д. В этом близость Кроче к позиции здравого смысла, всегда презрительно относившегося к подобной ветоши.
5. Кроче и религия.
Отношение Кроче к религии является одним из наиболее важных моментов, которые необходимо проанализировать для того, чтобы понять историческое значение крочеанства в истории итальянской культуры. Для Кроче религия – это определенное мировоззрение с соответствующей ему нравственностью, выступающее в мифологической форме. Поэтому религией является всякая философия, то есть любое представление о мире, поскольку оно становится «верой», то есть считается не теоретической деятельностью (по выработке новых идей), а побуждением к действию (конкретной этико-политической деятельностью по созданию новой истории). Однако Кроче весьма осторожен в своих отношениях с традиционной религией: наиболее «смелые» высказывания содержатся в главе IV «Фрагментов этики» (с. 23 в книге «Этика и политика»), озаглавленной «Религия и спокойствие духа». Это произведение было впервые опубликовано во время войны, к концу 1916 или в начале 1917 года.[248] Хотя Кроче не желает, по-видимому, делать никаких идейных уступок религии (даже весьма двусмысленных, подобных тем, которые делает Джентиле)[249] и любым разновидностям мистицизма, однако его позиция отнюдь не отличается воинственностью и агрессивностью. Но и эта позиция весьма показательна и заслуживает пристального внимания. Мировоззрение не может оказаться настолько здравым, чтобы захватить все общество и стать «верой», если оно не обнаружит способности заменить собой предыдущие взгляды и поверья во всех звеньях государственной жизни. Обратиться к гегелевской теории мифологической религии как философии первобытного общества (детства человечества) ради оправдания преподавания закона божьего,[250] пусть даже в одних начальных школах, не означает ничего другого, кроме выдвижения в изощренной форме положения «религия полезна для народа», отречения и капитуляции перед клерикальной организацией. Нельзя не отметить к тому же, что вера, которую не удается перевести на «народный» язык, тем самым уже выдает свою принадлежность к определенной социальной группе.
Несмотря на это отношение к религии, философия Кроче активно изучалась католиками неосхоластической ориентации, а решения некоторых частных проблем были приняты Ольджати и Кьоккетти (книга Ольджати о Марксе построена на основе критических материалов Кроче, а Кьоккетти в своей книге о философии Б. Кроче выражает полное согласие с некоторыми положениями Кроче, как, например, с теорией о порождении ошибки практикой). Был момент, когда неосхоласты предприняли попытку включить в томизм современные научные концепции, чтобы перед лицом дискредитации позитивизма среди интеллигенции и успехов неоидеализма найти почву для соглашения между томизмом и идеализмом. Отсюда определенный успех у них философии Кроче и Джентиле. С некоторых пор неосхоласты сосредоточивают свои усилия на более узком и наиболее близком для них участке. Они выступают против любого проникновения идеализма в свое учение. Они, разумеется, считают, что могут унаследовать все, что только можно спасти, из позитивизма и взять это на вооружение, чтобы стать, таким образом, единственными теоретическими оппонентами идеализма.
Сейчас неприятие католиками Кроче усиливается главным образом по практическим причинам (весьма различно критическое отношение журнала «Чивильта Каттолика» к Кроче и к Джентиле). Католики очень хорошо понимают, что идейное значение и роль Кроче не сравнимы со значением и ролью традиционных философов, что речь идет о подлинном реформаторе религии,[251] которому, по крайней мере, удается сохранять дистанцию между интеллигенцией и католицизмом и, следовательно, затруднить, в определенной мере, рост клерикальных настроений в народных массах. По утверждению Кроче «после Христа все мы стали христианами»,[252] то есть жизненный компонент христианства был усвоен современной цивилизацией и можно поэтому жить без «мифологической религии».
Полемика против Кроче со стороны светских католиков началась сравнительно недавно: заслуживают упоминания статья Джованни Папини «Кроче и крест» в «Новой Антологии» от 1 марта 1932 года и статья Альдо Феррабино «Европа в Утопии» в «Новой Антологии» от 1 апреля 1932 года.
Примечание № 1.
Наиболее существенное и уместное замечание, высказанное Папини в адрес «Истории Европы», связано с религиозными орденами. Но замечание это несостоятельно, потому что архиверно, что после Тридентского собора и основания ордена иезуитов не возникало больше никаких крупных орденов, которые проявляли бы активность в религиозной сфере и оплодотворили христианство новыми идеями или новыми течениями. Правда, возникли кое-какие новые ордена, но они имели, так сказать, преимущественно административный и корпоративный характер. Янсенизм и модернизм, два крупных движения религиозного обновления, возникших в этот период в лоне церкви, не породили новых орденов и не привели к обновлению старых
Примечание № 2.
Статья Феррабино более значительна с точки зрения требований исторического реализма в противовес спекулятивным абстракциям. Но и она абстрактна и скаты вается на путь поверхностного и весьма сбивчивого истолкования истории XIX века в духе риторики и католицизма, и скорей первой, чем второго. Замечание на с. 348 по поводу Маркса[253] – анахронистично, потому что все марксистские теории о государстве были разработаны до образования Германской империи, более того, оставлены социал-демократией именно в период восхваления имперского начала. А это показывает, в отличие от того, что пишет Феррабино, каким образом империя сумела оказать воздействие на умы и подчинить себе все общественные силы Германии.
6. Кроче и итальянская историографическая традиция.
Можно сказать, что историография Кроче – это возрождение историографии Реставрации, приспособленной к потребностям и интересам современного периода. Кроче продолжает историографию неогвельфского течения[254] в его развитии до 48 года и с учетом гегельянства умеренных,[255] продолживших после 48 года неогвельфское течение. Эта историография представляет собой искажение и деформацию учения Гегеля, ибо главный его лейтмотив – это панический страх перед якобинским движением как фактором исторического прогресса. Стоит приглядеться к тому, как критическая формулировка Винченцо Куоко о «пассивных революциях», которая в момент ее появления (после трагического опыта Партенопейской республики в 1799 г.[256]) служила предупреждением и должна была бы способствовать подъему общенационального нравственного духа и народной революционной инициативы, превратилась усилиями ума страдающих социальной боязнью умеренных неогвельфов в позитивную концепцию, в политическую программу и этическую позицию, которые за отталкивающей мишурой риторических и националистических воплей о «первенстве», «итальянской инициативе», об «Италии, которая сама со всем справится»,[257] таили неуверенность в себе «начинающего некроманта» и намерение бросить все и капитулировать при первой же серьезной угрозе возникновения глубоко народной, то есть подлинно национальной итальянской революции.
Политическим явлением, сравнимым с взглядами умеренных неогвельфов, хотя и высказывавшимися в более передовых историко-политических условиях, является система идеологии Прудона во Франции. Хотя подобное утверждение может показаться парадоксальным, но мне кажется, можно сказать, что Прудон – это Джоберти, действующий в условиях Франции, ибо Прудон занимает по отношению к французскому рабочему движению ту же позицию, что и Джоберти по отношению к итальянскому национальному либеральному движению. Прудон так же увечит учение Гегеля и диалектику, как и итальянские умеренные, а потому к этой политико-историографической концепции относится та же самая, вечно живая и актуальная критика, содержащаяся в «Нищете философии».[258] Эта концепция была названа Эдгаром Кине[259] «революцией-реставрацией», что является не чем иным, как французским переводом концепции «пассивной революции» в «положительном» истолковании итальянских умеренных. Философская ошибка (практического происхождения!) подобной концепции заключается в том, что «механически» предполагается, будто в ходе развития диалектического процесса тезис нужно «охранять» от антитезиса для того, чтобы избежать нарушения самого процесса, который поэтому «проглядывается» как бесконечное, механическое, произвольно заданное повторение. В действительности же речь идет об одной из бесчисленных попыток «натянуть штаны на действительность», об одной из бесчисленных форм антиисторического рационализма. Гегелевская концепция, при всей своей спекулятивности, не допускает подобных манипуляций и насилия над собой, хотя и не содержит форм иррационализма и произвольности, подобных тем, которые имеются в концепции Бергсона. В реальной истории антитезис стремится к разрушению тезиса, синтез становится преодолением последнего. При этом, однако, нельзя априорно установить, что «сохранится» от тезиса в синтезе, равно как нельзя априорно «измерить» наносимые удары, как на «ринге» с его условными нормами и правилами. То, что потом это обнаружится на деле, есть вопрос непосредственной «политики», потому что в реальной истории диалектический процесс распадается на бесчисленное количество частичных моментов. Было бы ошибочно возводить в методологический момент то, что является чистой непосредственностью, например, идеологию в философию (это все равно как усматривать «математическую» основу в том, что вытекает из следующей побасенки у мальчика спрашивают, если ты дашь половину яблока твоему брату, то какую часть яблока ты съешь сам? – Все яблоко, – отвечает мальчик. – Как же так? Ведь половину ты отдал своему брату? – Ничего я ему не давал, и т. д. Здесь в логическую систему вводится эмоциональный момент, но при этом расчет строится на том, что сохранится неизменным механизм действия системы). То, что подобный способ подхода к диалектике ошибочен и «политически» опасен, заметили сами умеренные гегельянцы эпохи Рисорджименто, например, Спавента: достаточно вспомнить его замечания относительно тех, кто хотел бы, под предлогом неизбежности и необходимости момента власти, навсегда удержать человека в «люльке» и в рабстве.[260] Но они не могли выйти за определенные рамки, за рамки своей социальной группы, ибо речь шла о «конкретном» оставлении человечеством «люльки». Компромисс был найден в концепции «революции-реставрации», иными словами, в консервативно-умеренном реформизме. Можно отметить, что подобный подход к диалектике свойствен интеллигентам, считающим самих себя судьями и посредниками реальной политической борьбы, носителями «катарсиса» при переходе от экономического момента к моменту этико-политическому, то есть выразителями синтеза самого диалектического процесса, синтеза, которым они умозрительно «манипулируют» в своей голове, дозируя «произвольно» (то есть эмоционально) его элементы. Такая позиция служит оправданием их нежелания полностью «вовлечься» в реальные исторические процессы и несомненно весьма удобна: такова позиция Эразма в отношении реформации.
7. Определение понятия этико-политической истории.
Отмечается, что этико-политическая история – это произвольно-механическая ипостась момента гегемонии, политического руководства, согласия в жизнедеятельности государства и гражданского общества. Подобный подход Кроче к историографической проблеме отражает его отношение к эстетической проблеме.[261] Этико-политический момент является в истории тем, чем момент «формы» в искусстве. Это – «лиричность» истории, «катарсис» истории. Но в истории дело обстоит не так просто, как в искусстве, где источник «лиричности» совершенно явственно локализуется в персонализированном мире культуры, допускающем отождествление содержания и формы и так называемую диалектику противоположностей в единстве духа (речь идет лишь о переводе на язык истории спекулятивного, умозрительного языка, об установлении, иными словами, имеет ли этот спекулятивный язык конкретную практическую ценность, превосходящую предшествующие ценности). Но в истории и в процессе становления истории «индивидуализированный» подход к государствам и нациям – это чистая метафора. «Различия», которые необходимо здесь сделать, невозможно вывести «умозрительно» без риска впасть в новую форму риторики и в новую разновидность «социологии»,[262] которая в силу своей отвлеченности будет не менее абстрактной и искусственной, чем всегда. Различия эти идут как по «вертикали», так и по «горизонтали» стратификации, иными словами, как сосуществование и взаимопереплетение различных цивилизаций и культур, спаянных государственным принуждением и организованных с помощью культуры в «Нравственное сознание», противоречивое и в то же время «синкретичное». Здесь нам придется заняться критикой представления Кроче о политическом моменте как о моменте «страсти»[263] (непостижимость постоянно и систематически действующей «страсти»), его отрицания «политических партий» (которые как раз и являются конкретным проявлением непостижимой устойчивости «страсти», доказательством внутреннего противоречия концепции «политика-страсть») и, следовательно, необъяснимости существования регулярных войск и бюрократического военного и гражданского аппарата, а также необходимости для Кроче и для его философии служить матрицей джентилевского «актуализма». В самом деле, лишь в ультраспекулятивной философии, подобной «актуализму», эти противоречия и недостатки философии Кроче находят формально-словесное разрешение, но в то же время актуализм с большей очевидностью раскрывает недостаточную конкретность философии Кроче, равно как «солипсизм» свидетельствует о внутренней слабости субъективно-спекулятивной концепции действительности. То, что этико-политическая история есть история гегемонии, явствует из целого ряда теоретических сочинений Кроче (и не только из собранных в книге «Этика и политика»); и эти сочинения следует подвергнуть конкретному разбору. В этих целях можно было бы рассмотреть в особенности некоторые заметки по поводу государства. В некоторых местах Кроче, например, утверждал, что не всегда необходимы поиски «государства» там, где на его наличие указывают якобы официальные институты, потому что подчас оно может отождествляться с революционными партиями.[264] Это утверждение не так уж парадоксально, если задуматься над концепцией государство – гегемония – нравственное сознание, ибо действительно может случиться, что политическое и нравственное руководство страной в определенный момент осуществляется не законным правительством, а «приватной» организацией, а также революционной партией. Но не трудно показать, насколько произвольно обобщение, которое Кроче выводит из этого соображения здравого смысла.
В письме Кроче от 9 сентября 1899 года Жорж Сорель пишет: «Бернштейн только что мне сообщил, что в 46-м номере „Neue Zeit“ он утверждает, что в известной мере он вдохновлялся вашими работами. Это интересно, потому что немцы не любят указывать иностранные источники своих идей». Что касается идейной связи между Сорелем и Кроче, то сейчас имеются очень важные материалы по этому поводу в переписке Сореля с Кроче, опубликованной в «Критике» (1927 и далее): из нее видно, что идейная зависимость Сореля от Кроче была гораздо значительней, чем это казалось раньше. Очерки Кроче-ревизиониста опубликованы в книге «Исторический материализм», но к ним необходимо добавить XI главу первого тома «Критических собеседований». В ревизионизме Кроче необходимо установить определенные границы, и таковые на этом первом этапе, как мне представляется, можно отыскать в интервью с профессором Кастеллано, опубликованном в «Воче» и перепечатанном в книге «Культура и этика». Сведение философом исторического материализма к канону для истолкования истории критически усиливает «экономико-юридическое» направление в итальянской школе.
3. Разработка теории этико-политической истории.
Кроче систематически «углубляет» свои исследования по теории истории, и эта новая фаза представлена книгой «Теория и история историографии». Но гораздо значительней в научной биографии Кроче то, что он продолжает считать себя идейным лидером ревизионистов, а его дальнейшая разработка историографии велась со следующим прицелом: ему хотелось покончить с историческим материализмом, но он стремится к тому, чтобы этот поворот был осуществлен так, чтобы он нашел свое отражение в определенном движении европейской культуры. Утверждение военного периода, что сама война может считаться «войной исторического материализма», исторические и культурные события в Восточной Европе, начиная с 1917 года и далее, – оба эти обстоятельства с большей определенностью подвигли Кроче на разработку концепции историографии, призванной покончить с любой, даже смягченной разновидностью философии практики[241] (довоенные «активистские» теории, основанные на иррациональных позициях – их развитие в послевоенный период – реакция Кроче: ср. «История Италии», а затем статьи и речи по «Истории и антиистории»). О направленности историографических теорий против философии практики Кроче открыто говорит в своей краткой полемике с Коррадо Барбагалло, опубликованной в «Нуова Ривиста Сторика» в 1928—29 гг. (Стоит отметить отношение профессора Луиджи Эйнауди[242] к некоторым публикациям Кроче, отражающим эту «ликвидаторскую» фазу. По мнению Эйнауди, Кроче делает все еще слишком много уступок философии практики, признавая за этим движением в области культуры определенные научные заслуги.). Подтверждение того, что Кроче явственно ощущает себя духовным вождем европейской мысли и придает большое значение своему положению с вытекающими из него обязанностями, можно обнаружить особенно в «Истории Италии», но оно находит отражение и в целом ряде случайных заметок и рецензий, опубликованных в «Критике». Необходимо напомнить также некоторые документально зафиксированные признания этой руководящей роли: наиболее любопытным является признание Бономи в его книге о Биссолати (было бы интересно установить, имел ли Бономи в виду Кроче в своей книге «Новые пути»).[243] Предисловие Скьяви к книге Де Мана.[244] В отношении периода 1890–1990 годов интерес представляет письмо Орацио Раймондо,[245] опубликованное проф. Кастеллано в его книге о судьбе идей Кроче («Введение в анализ произведений Б. Кроче», изд. Латерца, Бари).
4. Одну из причин относительной популярности идей Кроче, тем более значительной, что у Кроче нет ничего, что могло бы поразить воображение, вызвать сильные страсти или породить романтические побуждения (мы здесь не говорим о популярности эстетических идей Кроче, дававших пищу дилетантскому жypнaлизмy), следует искать в его литературном стиле.
Бенжамен Кремьё писал, что Кроче – один из крупнейших итальянских прозаиков после Манцони, но, наверное, подобное сравнение может привести к неправильным представлениям. Мне кажется, что точнее было бы поставить произведения Кроче в один ряд с научной итальянской прозой, выдвинувшей таких писателей, как Галилей. Другая причина – этического порядка. Иными словами, она заключается в твердости характера, проявленной Кроче в различные моменты итальянской и европейской жизни. Такова, например, его позиция, которую он сохранил в течение всей войны и в послевоенный период. Эту позицию можно назвать гетевской. В то время как множество представителей интеллигенции теряли голову, не будучи в силах отыскать правильный путь в общем хаосе, отказывались от своего прошлого, лавировали и сомневались, не зная, кто одержит верх, Кроче оставался невозмутимым в своем спокойствии и уверенности, что «метафизически зло не может победить и что история – это победа разума».[246] Но надо сказать, что самая главная причина популярности Кроче связана с самой его мыслью и методом его анализа, и ее следует искать в большей связи с жизнью, которая присуща философии Кроче как никакой другой спекулятивной философии. С этой точки зрения интересно произведение Кроче под названием «Философ» (перепечатано в «Вечности и историчности философии», Риети, 1930, а также см. все труды, собранные в этом небольшом томе), в котором в блестящей форме обозначены главные особенности, отличающие деятельность Кроче от деятельности традиционных «философов». Отказ от концепции замкнутой и определенной, а, следовательно, педантичной и запутанной «системы» – утверждение, что философия должна решать проблемы, которые постепенно выдвигаются в ходе истории. Систематичность ищется не во внешнем построении, а во внутренней последовательности и плодотворной открытости для любого оригинального решения. Философская мысль выступает, следовательно, не как развитие – от мысли к мысли, – а как осмысление исторической действительности. Подобная постановка вопроса объясняет популярность Кроче в англосаксонских странах, превышающую его славу в германских странах. Англосаксы всегда предпочитали такие мировоззренческие концепции, которые не имели бы вида громоздких и заскорузлых систем, а были бы выражением здравого смысла, дополненного критикой и размышлением, решением нравственных и практических проблем. Кроче написал не одну сотню коротких очерков (рецензий, заметок), в которых его идеалистическая мысль находит свободное выражение, без какого-либо схоластического педантизма. Каждое решение выглядит вполне самостоятельным, приемлемым независимо от других решений, поскольку оно представляется выражением обычного здравого смысла. И еще: деятельность Кроче подается, в основном, с точки зрения ее критической направленности. Она начинается с разрушения ряда традиционных предрассудков, с доказательства ложности и неосновательности ряда проблем, составлявших смешные «да-да»[247] предшествующих философов и т. д. В этом близость Кроче к позиции здравого смысла, всегда презрительно относившегося к подобной ветоши.
5. Кроче и религия.
Отношение Кроче к религии является одним из наиболее важных моментов, которые необходимо проанализировать для того, чтобы понять историческое значение крочеанства в истории итальянской культуры. Для Кроче религия – это определенное мировоззрение с соответствующей ему нравственностью, выступающее в мифологической форме. Поэтому религией является всякая философия, то есть любое представление о мире, поскольку оно становится «верой», то есть считается не теоретической деятельностью (по выработке новых идей), а побуждением к действию (конкретной этико-политической деятельностью по созданию новой истории). Однако Кроче весьма осторожен в своих отношениях с традиционной религией: наиболее «смелые» высказывания содержатся в главе IV «Фрагментов этики» (с. 23 в книге «Этика и политика»), озаглавленной «Религия и спокойствие духа». Это произведение было впервые опубликовано во время войны, к концу 1916 или в начале 1917 года.[248] Хотя Кроче не желает, по-видимому, делать никаких идейных уступок религии (даже весьма двусмысленных, подобных тем, которые делает Джентиле)[249] и любым разновидностям мистицизма, однако его позиция отнюдь не отличается воинственностью и агрессивностью. Но и эта позиция весьма показательна и заслуживает пристального внимания. Мировоззрение не может оказаться настолько здравым, чтобы захватить все общество и стать «верой», если оно не обнаружит способности заменить собой предыдущие взгляды и поверья во всех звеньях государственной жизни. Обратиться к гегелевской теории мифологической религии как философии первобытного общества (детства человечества) ради оправдания преподавания закона божьего,[250] пусть даже в одних начальных школах, не означает ничего другого, кроме выдвижения в изощренной форме положения «религия полезна для народа», отречения и капитуляции перед клерикальной организацией. Нельзя не отметить к тому же, что вера, которую не удается перевести на «народный» язык, тем самым уже выдает свою принадлежность к определенной социальной группе.
Несмотря на это отношение к религии, философия Кроче активно изучалась католиками неосхоластической ориентации, а решения некоторых частных проблем были приняты Ольджати и Кьоккетти (книга Ольджати о Марксе построена на основе критических материалов Кроче, а Кьоккетти в своей книге о философии Б. Кроче выражает полное согласие с некоторыми положениями Кроче, как, например, с теорией о порождении ошибки практикой). Был момент, когда неосхоласты предприняли попытку включить в томизм современные научные концепции, чтобы перед лицом дискредитации позитивизма среди интеллигенции и успехов неоидеализма найти почву для соглашения между томизмом и идеализмом. Отсюда определенный успех у них философии Кроче и Джентиле. С некоторых пор неосхоласты сосредоточивают свои усилия на более узком и наиболее близком для них участке. Они выступают против любого проникновения идеализма в свое учение. Они, разумеется, считают, что могут унаследовать все, что только можно спасти, из позитивизма и взять это на вооружение, чтобы стать, таким образом, единственными теоретическими оппонентами идеализма.
Сейчас неприятие католиками Кроче усиливается главным образом по практическим причинам (весьма различно критическое отношение журнала «Чивильта Каттолика» к Кроче и к Джентиле). Католики очень хорошо понимают, что идейное значение и роль Кроче не сравнимы со значением и ролью традиционных философов, что речь идет о подлинном реформаторе религии,[251] которому, по крайней мере, удается сохранять дистанцию между интеллигенцией и католицизмом и, следовательно, затруднить, в определенной мере, рост клерикальных настроений в народных массах. По утверждению Кроче «после Христа все мы стали христианами»,[252] то есть жизненный компонент христианства был усвоен современной цивилизацией и можно поэтому жить без «мифологической религии».
Полемика против Кроче со стороны светских католиков началась сравнительно недавно: заслуживают упоминания статья Джованни Папини «Кроче и крест» в «Новой Антологии» от 1 марта 1932 года и статья Альдо Феррабино «Европа в Утопии» в «Новой Антологии» от 1 апреля 1932 года.
Примечание № 1.
Наиболее существенное и уместное замечание, высказанное Папини в адрес «Истории Европы», связано с религиозными орденами. Но замечание это несостоятельно, потому что архиверно, что после Тридентского собора и основания ордена иезуитов не возникало больше никаких крупных орденов, которые проявляли бы активность в религиозной сфере и оплодотворили христианство новыми идеями или новыми течениями. Правда, возникли кое-какие новые ордена, но они имели, так сказать, преимущественно административный и корпоративный характер. Янсенизм и модернизм, два крупных движения религиозного обновления, возникших в этот период в лоне церкви, не породили новых орденов и не привели к обновлению старых
Примечание № 2.
Статья Феррабино более значительна с точки зрения требований исторического реализма в противовес спекулятивным абстракциям. Но и она абстрактна и скаты вается на путь поверхностного и весьма сбивчивого истолкования истории XIX века в духе риторики и католицизма, и скорей первой, чем второго. Замечание на с. 348 по поводу Маркса[253] – анахронистично, потому что все марксистские теории о государстве были разработаны до образования Германской империи, более того, оставлены социал-демократией именно в период восхваления имперского начала. А это показывает, в отличие от того, что пишет Феррабино, каким образом империя сумела оказать воздействие на умы и подчинить себе все общественные силы Германии.
6. Кроче и итальянская историографическая традиция.
Можно сказать, что историография Кроче – это возрождение историографии Реставрации, приспособленной к потребностям и интересам современного периода. Кроче продолжает историографию неогвельфского течения[254] в его развитии до 48 года и с учетом гегельянства умеренных,[255] продолживших после 48 года неогвельфское течение. Эта историография представляет собой искажение и деформацию учения Гегеля, ибо главный его лейтмотив – это панический страх перед якобинским движением как фактором исторического прогресса. Стоит приглядеться к тому, как критическая формулировка Винченцо Куоко о «пассивных революциях», которая в момент ее появления (после трагического опыта Партенопейской республики в 1799 г.[256]) служила предупреждением и должна была бы способствовать подъему общенационального нравственного духа и народной революционной инициативы, превратилась усилиями ума страдающих социальной боязнью умеренных неогвельфов в позитивную концепцию, в политическую программу и этическую позицию, которые за отталкивающей мишурой риторических и националистических воплей о «первенстве», «итальянской инициативе», об «Италии, которая сама со всем справится»,[257] таили неуверенность в себе «начинающего некроманта» и намерение бросить все и капитулировать при первой же серьезной угрозе возникновения глубоко народной, то есть подлинно национальной итальянской революции.
Политическим явлением, сравнимым с взглядами умеренных неогвельфов, хотя и высказывавшимися в более передовых историко-политических условиях, является система идеологии Прудона во Франции. Хотя подобное утверждение может показаться парадоксальным, но мне кажется, можно сказать, что Прудон – это Джоберти, действующий в условиях Франции, ибо Прудон занимает по отношению к французскому рабочему движению ту же позицию, что и Джоберти по отношению к итальянскому национальному либеральному движению. Прудон так же увечит учение Гегеля и диалектику, как и итальянские умеренные, а потому к этой политико-историографической концепции относится та же самая, вечно живая и актуальная критика, содержащаяся в «Нищете философии».[258] Эта концепция была названа Эдгаром Кине[259] «революцией-реставрацией», что является не чем иным, как французским переводом концепции «пассивной революции» в «положительном» истолковании итальянских умеренных. Философская ошибка (практического происхождения!) подобной концепции заключается в том, что «механически» предполагается, будто в ходе развития диалектического процесса тезис нужно «охранять» от антитезиса для того, чтобы избежать нарушения самого процесса, который поэтому «проглядывается» как бесконечное, механическое, произвольно заданное повторение. В действительности же речь идет об одной из бесчисленных попыток «натянуть штаны на действительность», об одной из бесчисленных форм антиисторического рационализма. Гегелевская концепция, при всей своей спекулятивности, не допускает подобных манипуляций и насилия над собой, хотя и не содержит форм иррационализма и произвольности, подобных тем, которые имеются в концепции Бергсона. В реальной истории антитезис стремится к разрушению тезиса, синтез становится преодолением последнего. При этом, однако, нельзя априорно установить, что «сохранится» от тезиса в синтезе, равно как нельзя априорно «измерить» наносимые удары, как на «ринге» с его условными нормами и правилами. То, что потом это обнаружится на деле, есть вопрос непосредственной «политики», потому что в реальной истории диалектический процесс распадается на бесчисленное количество частичных моментов. Было бы ошибочно возводить в методологический момент то, что является чистой непосредственностью, например, идеологию в философию (это все равно как усматривать «математическую» основу в том, что вытекает из следующей побасенки у мальчика спрашивают, если ты дашь половину яблока твоему брату, то какую часть яблока ты съешь сам? – Все яблоко, – отвечает мальчик. – Как же так? Ведь половину ты отдал своему брату? – Ничего я ему не давал, и т. д. Здесь в логическую систему вводится эмоциональный момент, но при этом расчет строится на том, что сохранится неизменным механизм действия системы). То, что подобный способ подхода к диалектике ошибочен и «политически» опасен, заметили сами умеренные гегельянцы эпохи Рисорджименто, например, Спавента: достаточно вспомнить его замечания относительно тех, кто хотел бы, под предлогом неизбежности и необходимости момента власти, навсегда удержать человека в «люльке» и в рабстве.[260] Но они не могли выйти за определенные рамки, за рамки своей социальной группы, ибо речь шла о «конкретном» оставлении человечеством «люльки». Компромисс был найден в концепции «революции-реставрации», иными словами, в консервативно-умеренном реформизме. Можно отметить, что подобный подход к диалектике свойствен интеллигентам, считающим самих себя судьями и посредниками реальной политической борьбы, носителями «катарсиса» при переходе от экономического момента к моменту этико-политическому, то есть выразителями синтеза самого диалектического процесса, синтеза, которым они умозрительно «манипулируют» в своей голове, дозируя «произвольно» (то есть эмоционально) его элементы. Такая позиция служит оправданием их нежелания полностью «вовлечься» в реальные исторические процессы и несомненно весьма удобна: такова позиция Эразма в отношении реформации.
7. Определение понятия этико-политической истории.
Отмечается, что этико-политическая история – это произвольно-механическая ипостась момента гегемонии, политического руководства, согласия в жизнедеятельности государства и гражданского общества. Подобный подход Кроче к историографической проблеме отражает его отношение к эстетической проблеме.[261] Этико-политический момент является в истории тем, чем момент «формы» в искусстве. Это – «лиричность» истории, «катарсис» истории. Но в истории дело обстоит не так просто, как в искусстве, где источник «лиричности» совершенно явственно локализуется в персонализированном мире культуры, допускающем отождествление содержания и формы и так называемую диалектику противоположностей в единстве духа (речь идет лишь о переводе на язык истории спекулятивного, умозрительного языка, об установлении, иными словами, имеет ли этот спекулятивный язык конкретную практическую ценность, превосходящую предшествующие ценности). Но в истории и в процессе становления истории «индивидуализированный» подход к государствам и нациям – это чистая метафора. «Различия», которые необходимо здесь сделать, невозможно вывести «умозрительно» без риска впасть в новую форму риторики и в новую разновидность «социологии»,[262] которая в силу своей отвлеченности будет не менее абстрактной и искусственной, чем всегда. Различия эти идут как по «вертикали», так и по «горизонтали» стратификации, иными словами, как сосуществование и взаимопереплетение различных цивилизаций и культур, спаянных государственным принуждением и организованных с помощью культуры в «Нравственное сознание», противоречивое и в то же время «синкретичное». Здесь нам придется заняться критикой представления Кроче о политическом моменте как о моменте «страсти»[263] (непостижимость постоянно и систематически действующей «страсти»), его отрицания «политических партий» (которые как раз и являются конкретным проявлением непостижимой устойчивости «страсти», доказательством внутреннего противоречия концепции «политика-страсть») и, следовательно, необъяснимости существования регулярных войск и бюрократического военного и гражданского аппарата, а также необходимости для Кроче и для его философии служить матрицей джентилевского «актуализма». В самом деле, лишь в ультраспекулятивной философии, подобной «актуализму», эти противоречия и недостатки философии Кроче находят формально-словесное разрешение, но в то же время актуализм с большей очевидностью раскрывает недостаточную конкретность философии Кроче, равно как «солипсизм» свидетельствует о внутренней слабости субъективно-спекулятивной концепции действительности. То, что этико-политическая история есть история гегемонии, явствует из целого ряда теоретических сочинений Кроче (и не только из собранных в книге «Этика и политика»); и эти сочинения следует подвергнуть конкретному разбору. В этих целях можно было бы рассмотреть в особенности некоторые заметки по поводу государства. В некоторых местах Кроче, например, утверждал, что не всегда необходимы поиски «государства» там, где на его наличие указывают якобы официальные институты, потому что подчас оно может отождествляться с революционными партиями.[264] Это утверждение не так уж парадоксально, если задуматься над концепцией государство – гегемония – нравственное сознание, ибо действительно может случиться, что политическое и нравственное руководство страной в определенный момент осуществляется не законным правительством, а «приватной» организацией, а также революционной партией. Но не трудно показать, насколько произвольно обобщение, которое Кроче выводит из этого соображения здравого смысла.