Страница:
Наиболее важной проблемой, которую следует обсудить в этом разделе, является следующее: исключает ли философия практики этико-политическую историю, не признавая, иными словами, реальность момента гегемонии и не придавая значения культурному и нравственному руководству, и действительно ли она считает «формой» надстроечные явления. Можно утверждать, что философия практики не только не отрицает этико-политическую историю, но что новейшая фаза ее развития, напротив, состоит в утверждении существенного значения гегемонии как основы развития государства и консолидации культурной деятельности, культурного фронта, столь же необходимых как чисто экономические и чисто политические факторы. Кроче глубоко неправ, отказываясь применять к критике философии практики методологические принципы, которые он использует при изучении гораздо менее важных и значительных философских течений. Если бы он применил эти принципы, то смог бы обнаружить, что суждение, содержащееся в термине «форма» в применении к надстройке, есть не что иное, как суждение об их исторически преходящем характере, нашедшее свое отражение в полемике с распространенными догматическими положениями и, следовательно, с «метафорическим» языком, приспособленным ко вкусам публики, для которой он предназначен. Философия практики сочтет, следовательно, неправильным и произвольным сведение истории к одной лишь этико-политической истории, отнюдь не исключая последнюю. Причину антагонизма между учением Кроче и философией практики следует искать, таким образом, в отвлеченном характере крочеанства.
Связь крочеанской теории этико-политической истории или «религиозной» истории с историографическими теориями Фюстеля де Кулажа в том виде, как они изложены в книге о «Древнем городе».[265] Следует отметить, что «Древний город» опубликован издательством «Латерца» не так давно (возможно, в 1928 году), то есть спустя сорок лет после его написания (Фюстелем де Кулажем в 1889 году) и вскоре после того, как его перевод был передан издателю Валекки. Надо полагать, что Кроче обратил внимание на эту французскую книгу, в то время как он разрабатывал свои теории и подготавливал к печати свои труды. Примечательно, что в последних строках «Опыта самокритики» (1915 г) Кроче заявляет о своем намерении написать «Историю Европы». Сосредоточиться на проблемах историографии и политических наук заставили его размышления о войне.
Сближение двух терминов – «этика» и «политика» – для обозначения новейшей историографии Кроче вызвано потребностями, в рамках которых развивается историческая мысль Кроче: «этика» относится к деятельности гражданского общества, к гегемонии, «политика» – к инициативе и государственно-правительственному принуждению. Когда возникает противоречие между этикой и политикой, между требованиями свободы и требованиями силы, между гражданским обществом и государством-правительством, то наступает кризис, и Кроче приходит к выводу, что подлинное «государство», то есть движущую силу исторического импульса, следует подчас искать не там, где она, казалось бы, должна находиться, не в государстве как юридическом понятии, а в «приватных», а также в так называемых революционных силах. Эта позиция Кроче весьма важна для того, чтобы вполне понять его концепцию истории и политики. Целесообразно конкретно проанализировать эти тезисы в книгах Кроче по истории, поскольку они входят в них как конкретные составные части
8. Трансцендентность – теология – спекулятивность.
Кроче пользуется любым случаем, чтобы подчеркнуть, что он в своей деятельности философа-мыслителя намеренно старался избавиться от всех пережитков и следов трансцендентности и теологии, а следовательно, и метафизики в традиционном смысле этого слова. Так, он в противовес понятию «системы» усилил значение понятия «философской проблемы», равно как и отрицал, что одна мысль абстрактно продуцирует другую. Он также утверждал, что проблемы, которые должен решить философ, являются не абстрактным порождением предшествующей философской мысли, а выдвигаются самим ходом современного исторического развития и т. д. Кроче дошел даже до того, что утверждал, будто его дальнейшая и последняя критика философии практики связана как раз с его неприятием метафизики и теологии, поскольку-де философия практики является теологизирующей, а понятие «базиса» есть не что иное, как наивное возвращение к концепции «скрытого божества». Кроче безусловно прилагает немало усилий для того, чтобы привести идеалистическую философию в соответствие с жизнью, и к его заслугам в развитии науки следует, вероятно, причислить борьбу с трансцендентностью и теологией в формах, присущих религиозно-конфессиональной мысли. Но нельзя сказать, что Кроче особенно преуспел в этом намерении философия Кроче остается «спекулятивной» и в этом не только отпечаток трансцендентности и теологии, но вся трансцендентность и теология, едва освобожденные от наиболее заскорузлой мифологической оболочки. Сама неспособность Кроче понять сущность философии практики (причем настолько, что создается впечатление, что речь идет не о грубой ignorantia elenchi,[266] а об убогом адвокатском полемическом выпаде) показывает, к какому ослеплению и заблуждению приводят его спекулятивные предрассудки. Философия практики проистекает, несомненно, из имманентного мировоззрения, но лишь постольку, поскольку она очищается от всякого привкуса спекулятивности и сводится к чистой истории или историзму, или к чистому гуманизму. Если понятие «базис» рассматривается «спекулятивно», то, конечно, оно становится «скрытым божеством», но оно-то и должно рассматриваться не спекулятивно, а исторически, как совокупность общественных отношений, определяющих действия и дела реальных людей, как совокупность объективных условий, которые могут и должны быть изучены с помощью «филологических», а не «спекулятивных» методов. Точно так же «определенное» может оказаться «истинным», но оно должно быть изучено, прежде всего, в своей «определенности», дабы стать объектом изучения как «истина». Философия практики связана не только с имманентностью, но и с субъективным мировоззрением, поскольку она ставит его с головы на ноги, объясняя как исторический факт, как «историческую субъективность определенной общественной группы, как реальный факт, предстающий в виде философской „спекуляции“ и просто являющийся практическим актом, формой конкретного социального содержания и способом приведения совокупности общественного организма к нравственному единству. Утверждение, будто речь идет о „форме“, не имеет никакого трансцендентного и метафизического значения, а является простым утверждением ее „историчности“, ее преходящего характера», ее недолговечности, ибо новое, более широкое и высшее нравственное и общественное сознание получает развитие и выступает как единственно «жизненная» реальность по сравнению с умирающим и в то же время не желающим умирать прошлым. Философия практики – это исторический подход к действительности, освобожденный от всех пережитков трансцендентности и теологии, в том числе и в их последнем спекулятивном воплощении, идеалистический историзм Кроче задерживается еще на теологически-спекулятивном этапе.
9. Парадигмы этико-политической истории.
«История Европы в XIX веке» является, похоже, тем наброском этико-политической истории, который должен стать парадигмой крочеанской историографии для европейской культуры. Но следует иметь в виду и другие работы «Историю Неаполитанского королевства», «Историю Италии с 1871 по 1915 гг.», а также «Неаполитанскую революцию 1799 г.» и «Историю эпохи барокко в Италии». Наиболее тенденциозными и показательными являются, однако, «История Европы» и «История Италии». В отношении этих двух работ сразу же возникают следующие вопросы можно ли писать (представлять) историю Европы XIX века, не обращаясь, по существу, к Французской революции и наполеоновским войнам? Можно ли создать историю Италии в современную эпоху без упоминания борьбы за ее воссоединение?? Иными словами, случайно или намеренно Кроче начинает свои изыскания с 1815 г. и с 1871 г.? То есть игнорируя момент борьбы, появления, объединения и выступления противоборствующих сил? Момент, когда распадается одна этико-политическая система, а другая насаждается огнем и мечом? Когда одна система общественных отношений приходит в расстройство и упадок, а другая возникает и утверждается? Пренебрегая этими проблемами, Кроче спокойно обращается к истории периодов бурного культурного или этико-политического подъема. Можно поэтому сказать, что книга по «Истории Европы» есть не что иное, как фрагмент истории, «пассивный» аспект великой революции, которая началась во Франции в 1789 г, перекинулась в остальную часть Европы, куда хлынули республиканские и наполеоновские войска, и нанесла мощный удар по старым режимам, обусловив если не их немедленный крах, как во Франции, то, во всяком случае, «реформистский» распад, длившийся вплоть до 1870 г.[267] Встает вопрос, не объяснялся ли подобный подход и тенденциозность Кроче конъюнктурными потребностями текущего момента, не ставил ли он перед собой цель создать идейное движение, соответствующее тому, которое он рассматривал в своей книге, движение реставрации – революции, когда требования, нашедшие свое выражение во Франции в якобинско-наполеоновский период, в Италии удовлетворялись малыми дозами, в соответствии с законами, путем реформ, что помогло спасти экономическое и политическое положение старых феодальных классов, избежать аграрной реформы и в особенности воспрепятствовать тому, чтобы народные массы накопили определенный политический опыт, как это было во Франции в годы якобинизма, в 1831, в 1848 гг. Но не является ли в нынешних условиях именно фашистское движение аналогом тогдашнего движения умеренного и консервативного либерализма?[268] Быть может, не случайно в первые годы своего развития фашизм вещал о своем намерении обратиться к традиции старых правых или исторически правых сил. Возможно, в этом – одно из бесчисленных парадоксальных проявлений истории (западня природы, если применить выражение Вико), в силу которого Кроче, движимый определенной обеспокоенностью, дошел до того, что невольно оказал содействие укреплению фашизма, выдав ему духовную индульгенцию в результате того, что он сам же способствовал его очищению от некоторых вторичных атрибутов чисто романтического свойства, шокирующих приверженцев классической сдержанности Гете. Идеологическую подоплеку можно было бы представить себе следующим образом речь зашла бы о пассивной революции, если бы благодаря законодательному вмешательству государства и путем отдельных преобразований в экономической структуре страны произошли более или менее глубокие перемены, повышавшие роль «производственного плана». Иными словами, повысились бы обобществление и кооперация производства, которые, однако, не коснулись бы (либо ограничились бы регулировкой и контролем) индивидуального или группового присвоения прибыли. В конкретном случае итальянских общественных отношений это могло бы стать единственным решением, направленным на развитие производительных сил промышленности под руководством традиционных руководящих классов при конкуренции с наиболее передовыми промышленными комплексами стран, которые монополизируют сырье и накопили значительные капиталы. Вопрос, насколько подобная программа может быть претворена в жизнь, в какой степени и в каких формах, имеет относительное значение. С политической и идеологической точки зрения, важнее другое, а именно она может иметь и действительно имеет способность создания на некоторое время надежд и иллюзий, особенно в среде определенных общественных групп Италии, например, среди широких масс мелкой буржуазии города и деревни и, следовательно, помогает сохранить систему гегемонии и удержать силы военного и гражданского принуждения в руках традиционных руководящих классов. Подобная идеология служила бы элементом «позиционной войны»[269] в области международной экономики (свободная конкуренция и свободный обмен соответствовали бы «маневренной войне»), подобно тому, как «пассивная революция» выступает в той же роли в политической области. В Европе с 1789 по 1870 гг. велась маневренная война (политическая) в ходе Французской революции и длительная позиционная война с 1815 по 1870 гг., в настоящее время маневренная война в сфере политики велась с марта 1917 г. по март 1921 г., за ними последовала позиционная война, выразителем которой на практике (в Италии) и в идеологической области (в Европе) является фашизм.
10. Свобода как тождество истории (и духовная) и свобода как религия-предрассудок, как идеология, непосредственно обусловленная обстоятельствами, как практический инструмент управления.
Если история – это история свободы – согласно постулату Гегеля[270] – то эта формулировка пригодна для истории народов всех стран и времен. Даже история государств, находившихся под властью восточных сатрапов, – это история свободы. Свобода в таком случае означает лишь «движение», процесс, диалектику. Даже история восточных деспотий сводилась к свободе, потому что это было движение, процесс, закончившийся их крахом. И еще история есть свобода, поскольку это – борьба между свободой и принуждением, между революцией и консерватизмом, борьба, в которой свобода и революция постоянно одерживают верх над принуждением и консерватизмом. Но в таком случае не являются ли любое течение и любая партия выражением свободы, диалектическими моментами в развитии свободы? В чем заключаются отличительные черты XIX века в Европе? Не в том, что это история свободы, а в том, что это история свободы, сознающей себя таковой.[271] В XIX веке в Европе появляется не существовавшее ранее критическое сознание. История вершится с пониманием происходящего, с сознанием того, что история – это история свободы и т. д. Значение слова «либеральный» было, например, в Италии в этот период очень широким и емким. В итальянских анналах Пьетро Виго[272] либералами являются все неклерикалы, все противники партии Силлабуса.[273] Либерализм, таким образом, охватывает также интернационалистов. Однако возникло течение и образовалась партия, в отличие от других назвавшаяся либеральной и превратившая спекулятивно-созерцательное положение гегелевской философии в непосредственную политическую идеологию, в практическое орудие господства и общественной гегемонии, в средство сохранения особых политических и экономических институтов, основанных в ходе Французской революции и ее воздействия на Европу. На свет появилась новая консервативная партия, сложилась новая позиция власти, и эта новая партия определенно стремилась к слиянию с партией Силлабуса. И эту коалицию назовут еще партией свободы. Возникают некоторые проблемы: 1) что конкретно означает «свобода» для каждого из европейских течений XIX века? 2) выступали ли эти течения за свободу вообще или их вдохновляло особое содержание, которое они вкладывали в понятие свободы? И не помешало ли широким крестьянским массам пренебрежение любой партии к стремлениям этих масс добиться аграрной реформы, стать поборниками религии свободы, превратив их в резервную армию партии Силлабуса из-за того, что свобода означала для них лишь свободу и право сохранять свои варварские суеверия, свое невежество? Не является ли подобное понятие свободы, пригодное даже для употребления иезуитов в их борьбе против либералов, которые выглядят вольнодумцами по сравнению с «подлинными» поборниками истинной свободы, лишь словесным прикрытием реальных устремлений каждой общественной группы? И можно ли вести речь о «религии свободы»?[274] И что в таком случае означает слово «религия»? Для Кроче религией является любое мировоззрение, выступающее как мораль. Но произошло ли то же самое со «свободой»? Она была религией для узкой группы интеллигенции, в массах же выступала в качестве цементирующего начала идеологического сплава или соединения, главной составной частью которого являлась старая католическая религия, в то время как понятие «родины» являлось другим важным элементом, хотя и не решающим с «мирской» точки зрения. Нельзя говорить, что понятие «родины» было синонимом «свободы». Оно, конечно, было синонимом, но понятия государства, то есть власти, а не свободы. Это был элемент «охранительный», источник преследований, своего рода новая Святая канцелярия.[275] На мой взгляд, Кроче не удается, даже со своей точки зрения, сохранить различие между «философией» и «идеологией», между «религией» и «суеверием», которое в его мышлении и его полемике с философией практики играет основную роль. Он считает, будто ведет речь о философии, но на самом деле ведет речь об идеологии. Он полагает, что толкует о религии, но на самом деле толкует о суевериях. Он уверен, что пишет историю, из которой изгнан классовый элемент, а на самом деле с большим тщанием и успехом создает политический шедевр, в котором доказывается, что определенному. классу удается представить и утвердить условия своего существования и классового развития в качестве всеобщего принципа, в качестве мировоззрения, в качестве религии. Иными словами, Кроче описывает механизм действия практического способа управления и господства. Либералы XIX века не совершили подобной практической ошибки. Напротив, они достигли поставленных перед собой целей, добившись реальных успехов. Практическую ошибку совершил их историк Кроче, который, разграничив философию и идеологию, кончил тем, что спутал политическую идеологию с мировоззрением, практически доказав тем самым, что разграничение здесь невозможно, что речь идет не о двух разных категориях, а об одной и той же исторической категории и что различие лишь в оттенках. Философией, таким образом, является мировоззрение, представляющее интеллектуальную и нравственную жизнь (катарсис определенной практической жизни) целого класса в развитии, рассматриваемую следовательно, не только с точки зрения его сиюминутных, преходящих интересов, но и с точки зрения будущих и долговременных. Идеологией же является всякое особое воззрение различных групп одного и того же класса, задающихся целью помочь разрешению неотложных и ограниченных задач. Но что касается широких масс управляемого и руководимого народа, то философия или религия правящей группы и ее интеллигенции в их сознании всегда превращается в фанатизм и суеверие, как типичную идеологию рабской массы. А разве сама правящая верхушка не ставит задачу увековечить такое положение вещей? Кроче надлежало бы объяснить, почему философия свободы не может стать краеугольным камнем в школьном преподавании и почему он сам, будучи министром, ввел в начальной школе преподавание Закона Божьего. Такое отсутствие «охвата» широких масс есть свидетельство узкопрактического характера философии свободы.
Примечание I.[276]
Что касается концепции власти и свободы, то стоит в особенности задуматься над главой «Государство и церковь в идеальном смысле и их постоянная борьба в истории» из книги «Этика и политика» (с. 339 и след.). Эта глава крайне интересна, ибо в ней невольно смягчены критика и противодействие философии практики, а «экономический» и практический аспекты рассматриваются в рамках исторической диалектики.
Связь крочеанской теории этико-политической истории или «религиозной» истории с историографическими теориями Фюстеля де Кулажа в том виде, как они изложены в книге о «Древнем городе».[265] Следует отметить, что «Древний город» опубликован издательством «Латерца» не так давно (возможно, в 1928 году), то есть спустя сорок лет после его написания (Фюстелем де Кулажем в 1889 году) и вскоре после того, как его перевод был передан издателю Валекки. Надо полагать, что Кроче обратил внимание на эту французскую книгу, в то время как он разрабатывал свои теории и подготавливал к печати свои труды. Примечательно, что в последних строках «Опыта самокритики» (1915 г) Кроче заявляет о своем намерении написать «Историю Европы». Сосредоточиться на проблемах историографии и политических наук заставили его размышления о войне.
Сближение двух терминов – «этика» и «политика» – для обозначения новейшей историографии Кроче вызвано потребностями, в рамках которых развивается историческая мысль Кроче: «этика» относится к деятельности гражданского общества, к гегемонии, «политика» – к инициативе и государственно-правительственному принуждению. Когда возникает противоречие между этикой и политикой, между требованиями свободы и требованиями силы, между гражданским обществом и государством-правительством, то наступает кризис, и Кроче приходит к выводу, что подлинное «государство», то есть движущую силу исторического импульса, следует подчас искать не там, где она, казалось бы, должна находиться, не в государстве как юридическом понятии, а в «приватных», а также в так называемых революционных силах. Эта позиция Кроче весьма важна для того, чтобы вполне понять его концепцию истории и политики. Целесообразно конкретно проанализировать эти тезисы в книгах Кроче по истории, поскольку они входят в них как конкретные составные части
8. Трансцендентность – теология – спекулятивность.
Кроче пользуется любым случаем, чтобы подчеркнуть, что он в своей деятельности философа-мыслителя намеренно старался избавиться от всех пережитков и следов трансцендентности и теологии, а следовательно, и метафизики в традиционном смысле этого слова. Так, он в противовес понятию «системы» усилил значение понятия «философской проблемы», равно как и отрицал, что одна мысль абстрактно продуцирует другую. Он также утверждал, что проблемы, которые должен решить философ, являются не абстрактным порождением предшествующей философской мысли, а выдвигаются самим ходом современного исторического развития и т. д. Кроче дошел даже до того, что утверждал, будто его дальнейшая и последняя критика философии практики связана как раз с его неприятием метафизики и теологии, поскольку-де философия практики является теологизирующей, а понятие «базиса» есть не что иное, как наивное возвращение к концепции «скрытого божества». Кроче безусловно прилагает немало усилий для того, чтобы привести идеалистическую философию в соответствие с жизнью, и к его заслугам в развитии науки следует, вероятно, причислить борьбу с трансцендентностью и теологией в формах, присущих религиозно-конфессиональной мысли. Но нельзя сказать, что Кроче особенно преуспел в этом намерении философия Кроче остается «спекулятивной» и в этом не только отпечаток трансцендентности и теологии, но вся трансцендентность и теология, едва освобожденные от наиболее заскорузлой мифологической оболочки. Сама неспособность Кроче понять сущность философии практики (причем настолько, что создается впечатление, что речь идет не о грубой ignorantia elenchi,[266] а об убогом адвокатском полемическом выпаде) показывает, к какому ослеплению и заблуждению приводят его спекулятивные предрассудки. Философия практики проистекает, несомненно, из имманентного мировоззрения, но лишь постольку, поскольку она очищается от всякого привкуса спекулятивности и сводится к чистой истории или историзму, или к чистому гуманизму. Если понятие «базис» рассматривается «спекулятивно», то, конечно, оно становится «скрытым божеством», но оно-то и должно рассматриваться не спекулятивно, а исторически, как совокупность общественных отношений, определяющих действия и дела реальных людей, как совокупность объективных условий, которые могут и должны быть изучены с помощью «филологических», а не «спекулятивных» методов. Точно так же «определенное» может оказаться «истинным», но оно должно быть изучено, прежде всего, в своей «определенности», дабы стать объектом изучения как «истина». Философия практики связана не только с имманентностью, но и с субъективным мировоззрением, поскольку она ставит его с головы на ноги, объясняя как исторический факт, как «историческую субъективность определенной общественной группы, как реальный факт, предстающий в виде философской „спекуляции“ и просто являющийся практическим актом, формой конкретного социального содержания и способом приведения совокупности общественного организма к нравственному единству. Утверждение, будто речь идет о „форме“, не имеет никакого трансцендентного и метафизического значения, а является простым утверждением ее „историчности“, ее преходящего характера», ее недолговечности, ибо новое, более широкое и высшее нравственное и общественное сознание получает развитие и выступает как единственно «жизненная» реальность по сравнению с умирающим и в то же время не желающим умирать прошлым. Философия практики – это исторический подход к действительности, освобожденный от всех пережитков трансцендентности и теологии, в том числе и в их последнем спекулятивном воплощении, идеалистический историзм Кроче задерживается еще на теологически-спекулятивном этапе.
9. Парадигмы этико-политической истории.
«История Европы в XIX веке» является, похоже, тем наброском этико-политической истории, который должен стать парадигмой крочеанской историографии для европейской культуры. Но следует иметь в виду и другие работы «Историю Неаполитанского королевства», «Историю Италии с 1871 по 1915 гг.», а также «Неаполитанскую революцию 1799 г.» и «Историю эпохи барокко в Италии». Наиболее тенденциозными и показательными являются, однако, «История Европы» и «История Италии». В отношении этих двух работ сразу же возникают следующие вопросы можно ли писать (представлять) историю Европы XIX века, не обращаясь, по существу, к Французской революции и наполеоновским войнам? Можно ли создать историю Италии в современную эпоху без упоминания борьбы за ее воссоединение?? Иными словами, случайно или намеренно Кроче начинает свои изыскания с 1815 г. и с 1871 г.? То есть игнорируя момент борьбы, появления, объединения и выступления противоборствующих сил? Момент, когда распадается одна этико-политическая система, а другая насаждается огнем и мечом? Когда одна система общественных отношений приходит в расстройство и упадок, а другая возникает и утверждается? Пренебрегая этими проблемами, Кроче спокойно обращается к истории периодов бурного культурного или этико-политического подъема. Можно поэтому сказать, что книга по «Истории Европы» есть не что иное, как фрагмент истории, «пассивный» аспект великой революции, которая началась во Франции в 1789 г, перекинулась в остальную часть Европы, куда хлынули республиканские и наполеоновские войска, и нанесла мощный удар по старым режимам, обусловив если не их немедленный крах, как во Франции, то, во всяком случае, «реформистский» распад, длившийся вплоть до 1870 г.[267] Встает вопрос, не объяснялся ли подобный подход и тенденциозность Кроче конъюнктурными потребностями текущего момента, не ставил ли он перед собой цель создать идейное движение, соответствующее тому, которое он рассматривал в своей книге, движение реставрации – революции, когда требования, нашедшие свое выражение во Франции в якобинско-наполеоновский период, в Италии удовлетворялись малыми дозами, в соответствии с законами, путем реформ, что помогло спасти экономическое и политическое положение старых феодальных классов, избежать аграрной реформы и в особенности воспрепятствовать тому, чтобы народные массы накопили определенный политический опыт, как это было во Франции в годы якобинизма, в 1831, в 1848 гг. Но не является ли в нынешних условиях именно фашистское движение аналогом тогдашнего движения умеренного и консервативного либерализма?[268] Быть может, не случайно в первые годы своего развития фашизм вещал о своем намерении обратиться к традиции старых правых или исторически правых сил. Возможно, в этом – одно из бесчисленных парадоксальных проявлений истории (западня природы, если применить выражение Вико), в силу которого Кроче, движимый определенной обеспокоенностью, дошел до того, что невольно оказал содействие укреплению фашизма, выдав ему духовную индульгенцию в результате того, что он сам же способствовал его очищению от некоторых вторичных атрибутов чисто романтического свойства, шокирующих приверженцев классической сдержанности Гете. Идеологическую подоплеку можно было бы представить себе следующим образом речь зашла бы о пассивной революции, если бы благодаря законодательному вмешательству государства и путем отдельных преобразований в экономической структуре страны произошли более или менее глубокие перемены, повышавшие роль «производственного плана». Иными словами, повысились бы обобществление и кооперация производства, которые, однако, не коснулись бы (либо ограничились бы регулировкой и контролем) индивидуального или группового присвоения прибыли. В конкретном случае итальянских общественных отношений это могло бы стать единственным решением, направленным на развитие производительных сил промышленности под руководством традиционных руководящих классов при конкуренции с наиболее передовыми промышленными комплексами стран, которые монополизируют сырье и накопили значительные капиталы. Вопрос, насколько подобная программа может быть претворена в жизнь, в какой степени и в каких формах, имеет относительное значение. С политической и идеологической точки зрения, важнее другое, а именно она может иметь и действительно имеет способность создания на некоторое время надежд и иллюзий, особенно в среде определенных общественных групп Италии, например, среди широких масс мелкой буржуазии города и деревни и, следовательно, помогает сохранить систему гегемонии и удержать силы военного и гражданского принуждения в руках традиционных руководящих классов. Подобная идеология служила бы элементом «позиционной войны»[269] в области международной экономики (свободная конкуренция и свободный обмен соответствовали бы «маневренной войне»), подобно тому, как «пассивная революция» выступает в той же роли в политической области. В Европе с 1789 по 1870 гг. велась маневренная война (политическая) в ходе Французской революции и длительная позиционная война с 1815 по 1870 гг., в настоящее время маневренная война в сфере политики велась с марта 1917 г. по март 1921 г., за ними последовала позиционная война, выразителем которой на практике (в Италии) и в идеологической области (в Европе) является фашизм.
10. Свобода как тождество истории (и духовная) и свобода как религия-предрассудок, как идеология, непосредственно обусловленная обстоятельствами, как практический инструмент управления.
Если история – это история свободы – согласно постулату Гегеля[270] – то эта формулировка пригодна для истории народов всех стран и времен. Даже история государств, находившихся под властью восточных сатрапов, – это история свободы. Свобода в таком случае означает лишь «движение», процесс, диалектику. Даже история восточных деспотий сводилась к свободе, потому что это было движение, процесс, закончившийся их крахом. И еще история есть свобода, поскольку это – борьба между свободой и принуждением, между революцией и консерватизмом, борьба, в которой свобода и революция постоянно одерживают верх над принуждением и консерватизмом. Но в таком случае не являются ли любое течение и любая партия выражением свободы, диалектическими моментами в развитии свободы? В чем заключаются отличительные черты XIX века в Европе? Не в том, что это история свободы, а в том, что это история свободы, сознающей себя таковой.[271] В XIX веке в Европе появляется не существовавшее ранее критическое сознание. История вершится с пониманием происходящего, с сознанием того, что история – это история свободы и т. д. Значение слова «либеральный» было, например, в Италии в этот период очень широким и емким. В итальянских анналах Пьетро Виго[272] либералами являются все неклерикалы, все противники партии Силлабуса.[273] Либерализм, таким образом, охватывает также интернационалистов. Однако возникло течение и образовалась партия, в отличие от других назвавшаяся либеральной и превратившая спекулятивно-созерцательное положение гегелевской философии в непосредственную политическую идеологию, в практическое орудие господства и общественной гегемонии, в средство сохранения особых политических и экономических институтов, основанных в ходе Французской революции и ее воздействия на Европу. На свет появилась новая консервативная партия, сложилась новая позиция власти, и эта новая партия определенно стремилась к слиянию с партией Силлабуса. И эту коалицию назовут еще партией свободы. Возникают некоторые проблемы: 1) что конкретно означает «свобода» для каждого из европейских течений XIX века? 2) выступали ли эти течения за свободу вообще или их вдохновляло особое содержание, которое они вкладывали в понятие свободы? И не помешало ли широким крестьянским массам пренебрежение любой партии к стремлениям этих масс добиться аграрной реформы, стать поборниками религии свободы, превратив их в резервную армию партии Силлабуса из-за того, что свобода означала для них лишь свободу и право сохранять свои варварские суеверия, свое невежество? Не является ли подобное понятие свободы, пригодное даже для употребления иезуитов в их борьбе против либералов, которые выглядят вольнодумцами по сравнению с «подлинными» поборниками истинной свободы, лишь словесным прикрытием реальных устремлений каждой общественной группы? И можно ли вести речь о «религии свободы»?[274] И что в таком случае означает слово «религия»? Для Кроче религией является любое мировоззрение, выступающее как мораль. Но произошло ли то же самое со «свободой»? Она была религией для узкой группы интеллигенции, в массах же выступала в качестве цементирующего начала идеологического сплава или соединения, главной составной частью которого являлась старая католическая религия, в то время как понятие «родины» являлось другим важным элементом, хотя и не решающим с «мирской» точки зрения. Нельзя говорить, что понятие «родины» было синонимом «свободы». Оно, конечно, было синонимом, но понятия государства, то есть власти, а не свободы. Это был элемент «охранительный», источник преследований, своего рода новая Святая канцелярия.[275] На мой взгляд, Кроче не удается, даже со своей точки зрения, сохранить различие между «философией» и «идеологией», между «религией» и «суеверием», которое в его мышлении и его полемике с философией практики играет основную роль. Он считает, будто ведет речь о философии, но на самом деле ведет речь об идеологии. Он полагает, что толкует о религии, но на самом деле толкует о суевериях. Он уверен, что пишет историю, из которой изгнан классовый элемент, а на самом деле с большим тщанием и успехом создает политический шедевр, в котором доказывается, что определенному. классу удается представить и утвердить условия своего существования и классового развития в качестве всеобщего принципа, в качестве мировоззрения, в качестве религии. Иными словами, Кроче описывает механизм действия практического способа управления и господства. Либералы XIX века не совершили подобной практической ошибки. Напротив, они достигли поставленных перед собой целей, добившись реальных успехов. Практическую ошибку совершил их историк Кроче, который, разграничив философию и идеологию, кончил тем, что спутал политическую идеологию с мировоззрением, практически доказав тем самым, что разграничение здесь невозможно, что речь идет не о двух разных категориях, а об одной и той же исторической категории и что различие лишь в оттенках. Философией, таким образом, является мировоззрение, представляющее интеллектуальную и нравственную жизнь (катарсис определенной практической жизни) целого класса в развитии, рассматриваемую следовательно, не только с точки зрения его сиюминутных, преходящих интересов, но и с точки зрения будущих и долговременных. Идеологией же является всякое особое воззрение различных групп одного и того же класса, задающихся целью помочь разрешению неотложных и ограниченных задач. Но что касается широких масс управляемого и руководимого народа, то философия или религия правящей группы и ее интеллигенции в их сознании всегда превращается в фанатизм и суеверие, как типичную идеологию рабской массы. А разве сама правящая верхушка не ставит задачу увековечить такое положение вещей? Кроче надлежало бы объяснить, почему философия свободы не может стать краеугольным камнем в школьном преподавании и почему он сам, будучи министром, ввел в начальной школе преподавание Закона Божьего. Такое отсутствие «охвата» широких масс есть свидетельство узкопрактического характера философии свободы.
Примечание I.[276]
Что касается концепции власти и свободы, то стоит в особенности задуматься над главой «Государство и церковь в идеальном смысле и их постоянная борьба в истории» из книги «Этика и политика» (с. 339 и след.). Эта глава крайне интересна, ибо в ней невольно смягчены критика и противодействие философии практики, а «экономический» и практический аспекты рассматриваются в рамках исторической диалектики.