Страница:
Построения древнекитайских учений есть результат наблюдений над явлениями природы (смена ночи-дня, холода-тепла, покоя-движения, податливости-напряжения и т.д.), следствием которых явилось представление о двуединой природе абсолюта, о двуединой природе вещей, или недуальная модель мира. Нет Неба без Земли, Земли без Неба, света без тьмы, тьмы без света, покоя без движения, движения без покоя, мужского без женского, женского без мужского, прошлого без будущего, будущего без прошлого, конфуцианства без даосизма, даосизма без конфуцианства. Эти пары неразъемлемы, составляют целое в соответствии с интравертной моделью инь-ян.
В этом пункте махаяна расходится с китайскими учениями. С точки зрения махаяны противоположностей вовсе не существует или они «нулевые», относительные: «„Есть”, — это первая противоположность, „не-есть” — это вторая противоположность. То, что лежит между этими двумя противоположностями, не подлежит исследованию, неизреченно, непроявленно, непостижимо и не имеет длительности. Это, о Кашьяпа, и есть нулевой путь, называемый истинным познанием явления бытия» [237, с.19]. Некоторые тексты махаяны, таким образом, сводят на нет дистанцию между посюсторонним и потусторонним. «В эмпирическом мы встречаемся с тем же абсолютным, только в другой форме, — подчеркивал Розенберг, — а следовательно, „сансара” и „нирвана”, в сущности, одно и то же. Идея о тождестве бытия и нирваны, или эмпирического и абсолютного, истинно-сущного, является центральной идеей позднейших сект буддизма» [145, с.250-251].
Можно сказать: белое или черное — европейская модель, белое станет черным — китайская модель, белое и есть черное — индийская модель. Три разные модели развития: предельно динамичная (взрыв структуры в результате столкновения противоположностей и замена её другой), умеренно динамичная (развитие происходит за счет перехода одной противоположности в другую в пределах одной и той же структуры) и нединамичная или малодинамичная (вернее, внутренне динамичная) индийская модель. Но невозможно говорить о предпочтительности какой-то из них — каждая естественна и органична для того народа, который ей следовал в соответствии с ритмом своего развития.
У греков противоположности могли расходиться и сталкиваться, что служило источником движения и причиной его неравномерного характера. Китайские же мыслители понимали противоположности как внутреннее свойство самих вещей (источник движения внутри вещи). Чередование инь-ян — «Один раз инь, один раз ян и есть Путь» [199, с.489] — придавало движению постепенный, волнообразный характер. Лао-цзы и Гераклит по-разному понимали принципы развития, но каждый понимал так, как только и мог понять при сложившейся системе мышления. Если противоположности экстравертны, способны расходиться и сталкиваться, то они дают один тип движения. «Следует знать, что борьба всеобща, — говорил Гераклит, — что справедливость в распре, что все рождается через распрю и по необходимости» [9, с.276]. Но ему же принадлежат слова: «Не понимают, как расходящееся с самим собой приходит в согласие, самовосстанавливающуюся гармонию лука и лиры» [9, с.276], а это сближает Гераклита с Лао-цзы.
В последнее время в науке происходят такие изменения, которые заставляют пересмотреть взгляд на древних. Ещё недавно было принято подчеркивать антиномичность построений греческих мыслителей. Теперь акцент переносится на те стороны их учения, которые выявляют структурное единство мира. Естественно, их учения остались теми же, но наш подход к ним стал более гибким. «Если, — пишет А.Ф. Лосев, — объективно рассмотреть оставшиеся от Гераклита фрагменты, то получится обратное впечатление: Гераклит всячески подчеркивает пребывание в смене, постоянство в изменении, тождество в перемене, меру в становлении, единство в разделении, вечность в преходящем» [97, с.368]. А это сближает учение Гераклита не только с Лао-цзы, но и с «И цзин», 64 гексаграммы которого выполняют «неизменное в изменчивом».
Было также принято подчеркивать антиномичность Платона, впервые отделившего идею от материи («Платон впервые выделяет понятие идеального как некоей противоположности чувственно-предметному, материальному» [179, т.5, с.43]), причем это противопоставление абсолютизировалось: «Абсолютная противоположность мира идей — совершенно пассивная материя, отождествляемая идеалистом (Платоном. — Т.Г.) с пространством и объявляемая небытием» [9, с.40]. Но вот А.Ф. Лосев пишет: «Платон, как показывает детальное исследование, не только никогда не утверждал изолированного существования идей, которые для него всегда были только общими закономерностями космоса или его порождающими моделями, но, наоборот, сам же критиковал такое изолированное существование идей. И, наконец, Аристотель не столько критикует Платона за излишний идеализм, сколько считает этот идеализм недостаточным...» [98, с, 7].
Чем дальше в глубину веков, тем меньше разница в понимании вещей. Возможно, эта «разница» в какой-то мере обусловлена «манерой» понимать, укоренившейся в нас привычкой противопоставлять одно другому. И все же несовпадение акцентов в мировоззренческих системах буддийского Востока и антично-христианского мира трудно не заметить. Расстановка акцентов определила типы структур.
Представление о двуедином абсолюте, об интравертности инь-ян, и послужило тем формообразующим началом, которое определило структуру мышления дальневосточных народов, удивительным образом накладываясь на любой вид человеческой деятельности, начиная от понимания ци как сущего и кончая статусом Сына Неба или пониманием «долга».
Ци древних китайцев по своей природе не нуждалось ни в боге-творце, ни в какой-либо первопричине, ибо обладало собственным источником развития. Мир един, неделим (или делим только на уровне конвенционального знания). Все есть ци, в коем психическое и физическое неразъемлемо, ци, которое под воздействием присущих ему сил инь-ян образует все вещи. «Соберется [эфир], — говорит Чжуан-цзы, — образуется жизнь, рассеется — образуется смерть... [Для всей] тьмы вещей это общее... Поэтому и говорится: „Единый эфир пронизывает [всю] вселенную”, поэтому и мудрый ценит единое» [14, с.246]. Всё есть ци. Скапливаясь, ци образует вещи, распадаясь, устраняет их.
Ци — не материя и не дух, а знак неразделимости того и другого [38].
Конечно, в разные времена и разными мыслителями ци понималось по-разному. Понимали ци и как мельчайшие частицы, которые напоминают то, что Анаксагор называл «семенами вещей», а Аристотель — гомеомериями. «Семена» неизменны, не уничтожаются и не возникают, а лишь собираются, образуя вещь, или распадаются. Когда-то они находились в смешанном состоянии, потом образовались противоположности (легкое-тяжелое, холодное-горячее, горькое-сладкое и т.д.). Интересно, что когда исходный постулат древних греков напоминает исходный постулат древних китайцев, то и выводы сближаются. Анаксагор считал, что всякая вещь есть проявление того, что раньше было в скрытом виде, что «все находится во всем». (Можно даже предположить, что если бы у греков не было привычки спорить, отрицать предшественников — идти от обратного, если бы, например, Аристотель не опровергал, а развивал Анаксагора, то его учение меньше отличалось бы от учений китайцев.) И все же есть существенная разница между «семенами» Анаксагора и ци, которая обусловлена разными представлениями об абсолюте и о связи противоположностей. У Анаксагора характер вещи определяется количественным соотношением «семян», они не обладают внутренним источником развития, ибо однородны в отличие от ци. Потому Анаксагор вынужден был прибегнуть к первотолчку, как источнику движения (без которого трудно было обходиться греческим философам), в данном случае — к универсальному уму — нусу, который и произвел первое вращательное движение.
С точки зрения китайских мудрецов, жизнь Вселенной обусловлена циркуляцией ци, но циркуляция эта, или вихревое движение, происходит благодаря качественной разнице между легкими, прозрачными ци (ян-ци) и тяжелыми, темными ци (инь-ци), между напряжением и податливостью. (Притом прозрачное ци может утончаться до такой степени, что становится чистым духом.) Ци не нуждается в первотолчке, ибо саморазвивается благодаря взаимодействию инь-ян. Способность к циркуляции имманентна ци, обусловлена двуединой природой тайцзи, для приведения их в движение не нужна была внешняя сила. Как писал японский мыслитель Ито Дзинсай в «Точном толковании смысла „Лунь юй” и „Мэн-цзы”», «во вселенной существует только единое, первоначальное ки (ци). Оно проявляется то как ин, то как ё» [140, с.71]. По мнению сунского философа Чэн И, «ци обладает добром и злом, но изначальная природа человека добра. Человек не знает добра тогда, когда ци обладает злом, что и преграждает [путь] добру... Природа человека рождается из неба, характер человека рождается из ци. Если ци чистое, то и характер чистый, если ци грязное, то и характер грязный» (цит. по [22, с.55]). Но это уже более поздние интерпретации, хотя именно они были восприняты японскими мыслителями XVII-XVIII вв., которых более всего привлекал вопрос о соотношении изначальной, чистой и вторичной, затемненной природы человека.
Не только характер человека, но и характер времени года зависит от соотношения ци. «У каждого из четырех времен года, — говорится в китайском трактате „Слово о живописи из Сада с горчичное зерно”, — есть ци — своя сущность: она подобна шэнь — душе человека. Когда передаешь сущность весны, рисуй ее гармоничной и теплой, будто она многое таинственно скрывает. Когда воплощаешь сущность лета, то изображай пышное цветение — все оживлено, отрадно. Когда же сущность осени передаешь, то сделай все светлым и прозрачным, во многом праздным и рассеянным. Воплощая сущность зимы, изображай ее застывшей, сжавшейся, во многом скованной и спрятанной» [156, с.312].
Бывает ци радости, ци горя, ци любви. Талант художника и здоровье человека зависят от того, в какой мере наделены они ци и правильно ли эти ци циркулируют. Как говорил Мэн-цзы, сосредоточение на одном способствует правильной циркуляции ци. Можно накапливать ци, можно терять. Полная утрата ци ведет к смерти. Вещи с одинаковым ци тянутся друг к другу. «[Существа] с таким же голосом откликаются друг на друга, но высота [голоса] не обязательно будет у них равной. [Вещи] с таким же дыханием жизни (ци) ищут друг друга, но их тела и природные сущности не обязательно будут одинаковы», — говорил Ван Би (цит. по [129, с.71]).
Ци может составлять основу как высокого, так и низкого. Китайский теоретик Цзоу И-гуй, с которым знакомит нас книга Е.В. Завадской, рекомендует: «В живописи сторонись „шести духов”. Первый называют суци — дух вульгарности, подобный простоватой девице, густо нарумяненной; второй — это цзянци — дух ремесленничества, лишенный одухотворенного ритма; третий — хоци — „горячность кисти”, когда самый кончик её слишком явен в свитке; четвертый — цаоци — небрежность — в искусстве мало изысканности, интеллекта; пятый — гуйгэци — дух женских покоев: кисть слабая, нет структурной силы; шестой называют цомоци — пренебрежение тушью» [156, с.379]. Итак, идея двуединого абсолюта, интравертности инь-ян, явилась неким структурообразующим началом, обнаруживающим себя буквально в любом представлении древних китайцев — не только о природе ци, но и о статусе Сына Неба.
О двуединой природе Сына Неба говорит А.С. Мартынов: «Сфера действия носителя высшей власти предстает в виде единого, внутренне однородного космоса без разделения сфер божественной и человеческой, природной и социальной, а, наоборот, с подчеркиванием их единства» [131, с.205-206]. Двуединая (или недуальная) модель мира предполагает неразделимость физических и нравственных законов. Продолжим упомянутый параграф «Сицы чжуань»: «Один раз инь, один раз ян и есть Путь. Тот, кто следует этому, выявляет добро. Тот, кто осуществляет это, выявляет первоприроду» [199, с.489].
Представление о воздействии моральных качеств на явления природы — одно из древнейших у китайцев. Оно встречается уже в «Шу цзин» (гл. «Великий план»), где, как отмечал Ю.К. Щуцкий, «именно моральные качества государя отображаются в метеорологических явлениях» [196, с.272]. От поведения человека зависит порядок в космосе: правильная смена времен года, жары-холода; правильное чередование инь-ян, от которого, в свою очередь, зависит правильное соотношение пяти стихий. От правильного соотношения последних зависят упорядоченная жизнь, правильные взаимоотношения людей, а от поведения людей зависит правильное соотношение стихий, т.е. весь миропорядок, ибо пять стихий природы находились в ситуации взаимопроникновения с пятью постоянными свойствами человеческого сердца [39]. Китайская космология признавала ситуации «взаимопорождения» или «взаимопреодоления», но не последовательного уничтожения, когда «огонь живет смертью земли, воздух живет смертью огня» (Гераклит). В благоприятной ситуации возникает взаимопорождение: дерево порождает огонь, огонь — землю, земля — металл, металл — воду; в неблагоприятной — взаимопреодоление: вода преодолевает огонь, огонь — металл, металл — дерево, дерево — землю. «Уничтожение» исключалось недуальной моделью мира, при которой одна противоположность переходит в другую.
Интравертная модель приводила к сосредоточенности на внутреннем, ибо внутри вещи лежит источник ее самодвижения. Гао Пань-лун говорил: «Наука рядовых людей — работать над внешним [миром] и пренебрегать внутренним...» Но разделение на внутреннее и внешнее также относительно. «[Если] ищешь идеи, разве можно говорить о чем-то внутреннем и внешнем? Идеи, заключенные в сознании, и идеи, заключенные во внешних вещах, — единство. Во всем мире нет вещей, лежащих вне сущности, — комментирует „И цзин” Гао Пань-лун, — как нет и идей, лежащих вне сознания... когда предметы озарены солнечным светом, он и здесь и там, но солнце ведь одно! Нельзя же раздвоить его, так зачем же ждать, что оно, лишь воссоединившись, станет единым?» [196, с.82].
Или, как сказано в комментарии к 23-й гексаграмме «И цзин» — бо («Разрушение»): «...когда все внимание сосредоточено на чем-то внешнем, все, связанное с самой сущностью, отступает на задний план. На нее не обращают внимания, и она, предоставленная произволу случайностей, приходит к упадку. Начало же всякого упадка — это разрушение существенного... Единственная черта света [40] — верхняя в верхней триграмме... отходит в прошлое», а тьма «надвигается изнутри, из самой сущности... существенное повергается в мрак и упадок, ибо на предыдущей ступени все внимание было обращено лишь на мишуру внешнего убранства. И в познании дело обстоит так же. После того как все внимание было обращено лишь на внешнее оформление познанного, сам процесс познания отступает на второй план и, не развиваясь прогрессивно, приходит к разрушению» [196, с.266-267]. На внутреннем сосредоточены и даосы:
«— Незнание глубже, а знание мельче, — ответило Безначальное. — Незнание — внутреннее, а знание — внешнее.
И тут Великая Чистота со вздохом сказала:
— Тогда незнание — это знание? А знание — незнание? Но кто же познает знание незнания?» [14, с.251].
В буддизме первые две фазы «восьмеричного пути» — правильный взгляд, правильное отношение — суть непосредственное восприятие мира. Понимание вещей объектно, «как есть» (санскр. yatha bhuam), в буддийской философии означает низшую ступень сознания, тогда как высшая ступень есть полное осознание мира и себя в нем (ргаjna). Индийская традиция признает три ступени освоения: cravana (слушание), dharana (запоминание), cintana (размышление). Ф.И. Щербатской подчеркивал важность четвертой ступени — bhavana (проникновение в сущность самого предмета) (см. [50, с.15]).
«Центр внимания в буддизме, — замечает А.Н. Зелинский, — перенесен с мира явлений на внутренний мир личности, в то время как внешний мир рассматривается прежде всего как функция ее психических процессов, проецирующих в сознании иллюзию мирового круговорота (микрокосм — сансара), причем сами эти процессы, в свою очередь, выступают как отражения некоторых „метапсихических” явлений или онтологических универсалий (макрокосм — нирвана), не поддающихся, с точки зрения буддистов, рациональному исследованию» [47, с.323]. Отсюда — нераздельность субъекта и объекта: не одно и другое, а одно в другом. По словам Розенберга, «если, таким образом, предметом исследования теории дхарм является субъект или его внешний и внутренний мир, то окажется, что так называемое живое существо, или „континуум”, является не существом, живущим в мире, а существом, переживающим мир» [145, 103].
Дзэн, впитавший даосскую традицию, также ставит акцент на относительности внутреннего и внешнего: «Великий мастер дзен сказал: „Разве сть внешняя и внутрення сторона в прозрачной воде? Разве есть внешнее и внутреннее в пустоте? Есть лишь ясность и свет, спонтанность и бестелесность. Нет различия форм и расцветок; нет противоположности объекта и субъекта. Все есть единое и вечное, и нет слов, чтобы описать это”», — рассуждает Кэйдзан в «Дзадзэн ёдзинки» («О чем нужно знать, когда проводишь дзен») [202, с.50]. И все же именно сосредоточенность на внутреннем пронизывает все виды искусства, выросшего на даосско-буддийской почве. Вспомним даосскую притчу, к которой обращается Дж. Сэлинджер в повести «Над пропастью во ржи»: Гао назвал черного жеребца «гнедой кобылой», и Бо Ле изумился его прозорливости. Это притча из «Ле-цзы». В ней говорится о том, как циньский правитель искал знатока лошадей, чтобы тот добыл несравценного скакуна. Выбор пал на Высящегося во Вселенной.
«Мугун принял Высящегося во Вселенной и отправил на поиски коней.
Через три месяца [тот] вернулся и доложил:
— Отыскал. В Песчаных холмах.
— Какой конь? — спросил Мугун.
— Кобыла, каурая.
Послали за кобылой, а это оказался вороной жеребец.
Опечалился Мугун, призвал Радующегося Мастерству и сказал:
— [Вот] неудача! Тот, кого ты прислал для поисков коня, не способен разобраться даже в масти, не отличает кобылы от жеребца. Какой же это знаток коней!
— Вот чего достиг! Вот почему он в тысячу, в тьму раз превзошел и меня... — глубоко вздохнув, воскликнул Радующийся Мастерству. — То, что видит Высящийся, — мельчайшие семена природы. [Он] овладел сущностью и не замечает поверхностного, весь во внутреннем и предал забвению внешнее. Видит то, что ему [нужно] видеть, не замечает того, чего ему [не нужно] видеть... Конь, которого нашел Высящийся, будет действительно ценным конем.
Жеребца привели, и это оказался конь поистине единственный во всей Поднебесной!» [14, с.125]. Или, как говорил Чжуан-цзы, «внимание же к внешнему всегда притупляет [внимание] к внутреннему» [14, c.228].
Движение по кругу
В этом пункте махаяна расходится с китайскими учениями. С точки зрения махаяны противоположностей вовсе не существует или они «нулевые», относительные: «„Есть”, — это первая противоположность, „не-есть” — это вторая противоположность. То, что лежит между этими двумя противоположностями, не подлежит исследованию, неизреченно, непроявленно, непостижимо и не имеет длительности. Это, о Кашьяпа, и есть нулевой путь, называемый истинным познанием явления бытия» [237, с.19]. Некоторые тексты махаяны, таким образом, сводят на нет дистанцию между посюсторонним и потусторонним. «В эмпирическом мы встречаемся с тем же абсолютным, только в другой форме, — подчеркивал Розенберг, — а следовательно, „сансара” и „нирвана”, в сущности, одно и то же. Идея о тождестве бытия и нирваны, или эмпирического и абсолютного, истинно-сущного, является центральной идеей позднейших сект буддизма» [145, с.250-251].
Можно сказать: белое или черное — европейская модель, белое станет черным — китайская модель, белое и есть черное — индийская модель. Три разные модели развития: предельно динамичная (взрыв структуры в результате столкновения противоположностей и замена её другой), умеренно динамичная (развитие происходит за счет перехода одной противоположности в другую в пределах одной и той же структуры) и нединамичная или малодинамичная (вернее, внутренне динамичная) индийская модель. Но невозможно говорить о предпочтительности какой-то из них — каждая естественна и органична для того народа, который ей следовал в соответствии с ритмом своего развития.
У греков противоположности могли расходиться и сталкиваться, что служило источником движения и причиной его неравномерного характера. Китайские же мыслители понимали противоположности как внутреннее свойство самих вещей (источник движения внутри вещи). Чередование инь-ян — «Один раз инь, один раз ян и есть Путь» [199, с.489] — придавало движению постепенный, волнообразный характер. Лао-цзы и Гераклит по-разному понимали принципы развития, но каждый понимал так, как только и мог понять при сложившейся системе мышления. Если противоположности экстравертны, способны расходиться и сталкиваться, то они дают один тип движения. «Следует знать, что борьба всеобща, — говорил Гераклит, — что справедливость в распре, что все рождается через распрю и по необходимости» [9, с.276]. Но ему же принадлежат слова: «Не понимают, как расходящееся с самим собой приходит в согласие, самовосстанавливающуюся гармонию лука и лиры» [9, с.276], а это сближает Гераклита с Лао-цзы.
В последнее время в науке происходят такие изменения, которые заставляют пересмотреть взгляд на древних. Ещё недавно было принято подчеркивать антиномичность построений греческих мыслителей. Теперь акцент переносится на те стороны их учения, которые выявляют структурное единство мира. Естественно, их учения остались теми же, но наш подход к ним стал более гибким. «Если, — пишет А.Ф. Лосев, — объективно рассмотреть оставшиеся от Гераклита фрагменты, то получится обратное впечатление: Гераклит всячески подчеркивает пребывание в смене, постоянство в изменении, тождество в перемене, меру в становлении, единство в разделении, вечность в преходящем» [97, с.368]. А это сближает учение Гераклита не только с Лао-цзы, но и с «И цзин», 64 гексаграммы которого выполняют «неизменное в изменчивом».
Было также принято подчеркивать антиномичность Платона, впервые отделившего идею от материи («Платон впервые выделяет понятие идеального как некоей противоположности чувственно-предметному, материальному» [179, т.5, с.43]), причем это противопоставление абсолютизировалось: «Абсолютная противоположность мира идей — совершенно пассивная материя, отождествляемая идеалистом (Платоном. — Т.Г.) с пространством и объявляемая небытием» [9, с.40]. Но вот А.Ф. Лосев пишет: «Платон, как показывает детальное исследование, не только никогда не утверждал изолированного существования идей, которые для него всегда были только общими закономерностями космоса или его порождающими моделями, но, наоборот, сам же критиковал такое изолированное существование идей. И, наконец, Аристотель не столько критикует Платона за излишний идеализм, сколько считает этот идеализм недостаточным...» [98, с, 7].
Чем дальше в глубину веков, тем меньше разница в понимании вещей. Возможно, эта «разница» в какой-то мере обусловлена «манерой» понимать, укоренившейся в нас привычкой противопоставлять одно другому. И все же несовпадение акцентов в мировоззренческих системах буддийского Востока и антично-христианского мира трудно не заметить. Расстановка акцентов определила типы структур.
Представление о двуедином абсолюте, об интравертности инь-ян, и послужило тем формообразующим началом, которое определило структуру мышления дальневосточных народов, удивительным образом накладываясь на любой вид человеческой деятельности, начиная от понимания ци как сущего и кончая статусом Сына Неба или пониманием «долга».
Ци древних китайцев по своей природе не нуждалось ни в боге-творце, ни в какой-либо первопричине, ибо обладало собственным источником развития. Мир един, неделим (или делим только на уровне конвенционального знания). Все есть ци, в коем психическое и физическое неразъемлемо, ци, которое под воздействием присущих ему сил инь-ян образует все вещи. «Соберется [эфир], — говорит Чжуан-цзы, — образуется жизнь, рассеется — образуется смерть... [Для всей] тьмы вещей это общее... Поэтому и говорится: „Единый эфир пронизывает [всю] вселенную”, поэтому и мудрый ценит единое» [14, с.246]. Всё есть ци. Скапливаясь, ци образует вещи, распадаясь, устраняет их.
Ци — не материя и не дух, а знак неразделимости того и другого [38].
Конечно, в разные времена и разными мыслителями ци понималось по-разному. Понимали ци и как мельчайшие частицы, которые напоминают то, что Анаксагор называл «семенами вещей», а Аристотель — гомеомериями. «Семена» неизменны, не уничтожаются и не возникают, а лишь собираются, образуя вещь, или распадаются. Когда-то они находились в смешанном состоянии, потом образовались противоположности (легкое-тяжелое, холодное-горячее, горькое-сладкое и т.д.). Интересно, что когда исходный постулат древних греков напоминает исходный постулат древних китайцев, то и выводы сближаются. Анаксагор считал, что всякая вещь есть проявление того, что раньше было в скрытом виде, что «все находится во всем». (Можно даже предположить, что если бы у греков не было привычки спорить, отрицать предшественников — идти от обратного, если бы, например, Аристотель не опровергал, а развивал Анаксагора, то его учение меньше отличалось бы от учений китайцев.) И все же есть существенная разница между «семенами» Анаксагора и ци, которая обусловлена разными представлениями об абсолюте и о связи противоположностей. У Анаксагора характер вещи определяется количественным соотношением «семян», они не обладают внутренним источником развития, ибо однородны в отличие от ци. Потому Анаксагор вынужден был прибегнуть к первотолчку, как источнику движения (без которого трудно было обходиться греческим философам), в данном случае — к универсальному уму — нусу, который и произвел первое вращательное движение.
С точки зрения китайских мудрецов, жизнь Вселенной обусловлена циркуляцией ци, но циркуляция эта, или вихревое движение, происходит благодаря качественной разнице между легкими, прозрачными ци (ян-ци) и тяжелыми, темными ци (инь-ци), между напряжением и податливостью. (Притом прозрачное ци может утончаться до такой степени, что становится чистым духом.) Ци не нуждается в первотолчке, ибо саморазвивается благодаря взаимодействию инь-ян. Способность к циркуляции имманентна ци, обусловлена двуединой природой тайцзи, для приведения их в движение не нужна была внешняя сила. Как писал японский мыслитель Ито Дзинсай в «Точном толковании смысла „Лунь юй” и „Мэн-цзы”», «во вселенной существует только единое, первоначальное ки (ци). Оно проявляется то как ин, то как ё» [140, с.71]. По мнению сунского философа Чэн И, «ци обладает добром и злом, но изначальная природа человека добра. Человек не знает добра тогда, когда ци обладает злом, что и преграждает [путь] добру... Природа человека рождается из неба, характер человека рождается из ци. Если ци чистое, то и характер чистый, если ци грязное, то и характер грязный» (цит. по [22, с.55]). Но это уже более поздние интерпретации, хотя именно они были восприняты японскими мыслителями XVII-XVIII вв., которых более всего привлекал вопрос о соотношении изначальной, чистой и вторичной, затемненной природы человека.
Не только характер человека, но и характер времени года зависит от соотношения ци. «У каждого из четырех времен года, — говорится в китайском трактате „Слово о живописи из Сада с горчичное зерно”, — есть ци — своя сущность: она подобна шэнь — душе человека. Когда передаешь сущность весны, рисуй ее гармоничной и теплой, будто она многое таинственно скрывает. Когда воплощаешь сущность лета, то изображай пышное цветение — все оживлено, отрадно. Когда же сущность осени передаешь, то сделай все светлым и прозрачным, во многом праздным и рассеянным. Воплощая сущность зимы, изображай ее застывшей, сжавшейся, во многом скованной и спрятанной» [156, с.312].
Бывает ци радости, ци горя, ци любви. Талант художника и здоровье человека зависят от того, в какой мере наделены они ци и правильно ли эти ци циркулируют. Как говорил Мэн-цзы, сосредоточение на одном способствует правильной циркуляции ци. Можно накапливать ци, можно терять. Полная утрата ци ведет к смерти. Вещи с одинаковым ци тянутся друг к другу. «[Существа] с таким же голосом откликаются друг на друга, но высота [голоса] не обязательно будет у них равной. [Вещи] с таким же дыханием жизни (ци) ищут друг друга, но их тела и природные сущности не обязательно будут одинаковы», — говорил Ван Би (цит. по [129, с.71]).
Ци может составлять основу как высокого, так и низкого. Китайский теоретик Цзоу И-гуй, с которым знакомит нас книга Е.В. Завадской, рекомендует: «В живописи сторонись „шести духов”. Первый называют суци — дух вульгарности, подобный простоватой девице, густо нарумяненной; второй — это цзянци — дух ремесленничества, лишенный одухотворенного ритма; третий — хоци — „горячность кисти”, когда самый кончик её слишком явен в свитке; четвертый — цаоци — небрежность — в искусстве мало изысканности, интеллекта; пятый — гуйгэци — дух женских покоев: кисть слабая, нет структурной силы; шестой называют цомоци — пренебрежение тушью» [156, с.379]. Итак, идея двуединого абсолюта, интравертности инь-ян, явилась неким структурообразующим началом, обнаруживающим себя буквально в любом представлении древних китайцев — не только о природе ци, но и о статусе Сына Неба.
О двуединой природе Сына Неба говорит А.С. Мартынов: «Сфера действия носителя высшей власти предстает в виде единого, внутренне однородного космоса без разделения сфер божественной и человеческой, природной и социальной, а, наоборот, с подчеркиванием их единства» [131, с.205-206]. Двуединая (или недуальная) модель мира предполагает неразделимость физических и нравственных законов. Продолжим упомянутый параграф «Сицы чжуань»: «Один раз инь, один раз ян и есть Путь. Тот, кто следует этому, выявляет добро. Тот, кто осуществляет это, выявляет первоприроду» [199, с.489].
Представление о воздействии моральных качеств на явления природы — одно из древнейших у китайцев. Оно встречается уже в «Шу цзин» (гл. «Великий план»), где, как отмечал Ю.К. Щуцкий, «именно моральные качества государя отображаются в метеорологических явлениях» [196, с.272]. От поведения человека зависит порядок в космосе: правильная смена времен года, жары-холода; правильное чередование инь-ян, от которого, в свою очередь, зависит правильное соотношение пяти стихий. От правильного соотношения последних зависят упорядоченная жизнь, правильные взаимоотношения людей, а от поведения людей зависит правильное соотношение стихий, т.е. весь миропорядок, ибо пять стихий природы находились в ситуации взаимопроникновения с пятью постоянными свойствами человеческого сердца [39]. Китайская космология признавала ситуации «взаимопорождения» или «взаимопреодоления», но не последовательного уничтожения, когда «огонь живет смертью земли, воздух живет смертью огня» (Гераклит). В благоприятной ситуации возникает взаимопорождение: дерево порождает огонь, огонь — землю, земля — металл, металл — воду; в неблагоприятной — взаимопреодоление: вода преодолевает огонь, огонь — металл, металл — дерево, дерево — землю. «Уничтожение» исключалось недуальной моделью мира, при которой одна противоположность переходит в другую.
Интравертная модель приводила к сосредоточенности на внутреннем, ибо внутри вещи лежит источник ее самодвижения. Гао Пань-лун говорил: «Наука рядовых людей — работать над внешним [миром] и пренебрегать внутренним...» Но разделение на внутреннее и внешнее также относительно. «[Если] ищешь идеи, разве можно говорить о чем-то внутреннем и внешнем? Идеи, заключенные в сознании, и идеи, заключенные во внешних вещах, — единство. Во всем мире нет вещей, лежащих вне сущности, — комментирует „И цзин” Гао Пань-лун, — как нет и идей, лежащих вне сознания... когда предметы озарены солнечным светом, он и здесь и там, но солнце ведь одно! Нельзя же раздвоить его, так зачем же ждать, что оно, лишь воссоединившись, станет единым?» [196, с.82].
Или, как сказано в комментарии к 23-й гексаграмме «И цзин» — бо («Разрушение»): «...когда все внимание сосредоточено на чем-то внешнем, все, связанное с самой сущностью, отступает на задний план. На нее не обращают внимания, и она, предоставленная произволу случайностей, приходит к упадку. Начало же всякого упадка — это разрушение существенного... Единственная черта света [40] — верхняя в верхней триграмме... отходит в прошлое», а тьма «надвигается изнутри, из самой сущности... существенное повергается в мрак и упадок, ибо на предыдущей ступени все внимание было обращено лишь на мишуру внешнего убранства. И в познании дело обстоит так же. После того как все внимание было обращено лишь на внешнее оформление познанного, сам процесс познания отступает на второй план и, не развиваясь прогрессивно, приходит к разрушению» [196, с.266-267]. На внутреннем сосредоточены и даосы:
«— Незнание глубже, а знание мельче, — ответило Безначальное. — Незнание — внутреннее, а знание — внешнее.
И тут Великая Чистота со вздохом сказала:
— Тогда незнание — это знание? А знание — незнание? Но кто же познает знание незнания?» [14, с.251].
В буддизме первые две фазы «восьмеричного пути» — правильный взгляд, правильное отношение — суть непосредственное восприятие мира. Понимание вещей объектно, «как есть» (санскр. yatha bhuam), в буддийской философии означает низшую ступень сознания, тогда как высшая ступень есть полное осознание мира и себя в нем (ргаjna). Индийская традиция признает три ступени освоения: cravana (слушание), dharana (запоминание), cintana (размышление). Ф.И. Щербатской подчеркивал важность четвертой ступени — bhavana (проникновение в сущность самого предмета) (см. [50, с.15]).
«Центр внимания в буддизме, — замечает А.Н. Зелинский, — перенесен с мира явлений на внутренний мир личности, в то время как внешний мир рассматривается прежде всего как функция ее психических процессов, проецирующих в сознании иллюзию мирового круговорота (микрокосм — сансара), причем сами эти процессы, в свою очередь, выступают как отражения некоторых „метапсихических” явлений или онтологических универсалий (макрокосм — нирвана), не поддающихся, с точки зрения буддистов, рациональному исследованию» [47, с.323]. Отсюда — нераздельность субъекта и объекта: не одно и другое, а одно в другом. По словам Розенберга, «если, таким образом, предметом исследования теории дхарм является субъект или его внешний и внутренний мир, то окажется, что так называемое живое существо, или „континуум”, является не существом, живущим в мире, а существом, переживающим мир» [145, 103].
Дзэн, впитавший даосскую традицию, также ставит акцент на относительности внутреннего и внешнего: «Великий мастер дзен сказал: „Разве сть внешняя и внутрення сторона в прозрачной воде? Разве есть внешнее и внутреннее в пустоте? Есть лишь ясность и свет, спонтанность и бестелесность. Нет различия форм и расцветок; нет противоположности объекта и субъекта. Все есть единое и вечное, и нет слов, чтобы описать это”», — рассуждает Кэйдзан в «Дзадзэн ёдзинки» («О чем нужно знать, когда проводишь дзен») [202, с.50]. И все же именно сосредоточенность на внутреннем пронизывает все виды искусства, выросшего на даосско-буддийской почве. Вспомним даосскую притчу, к которой обращается Дж. Сэлинджер в повести «Над пропастью во ржи»: Гао назвал черного жеребца «гнедой кобылой», и Бо Ле изумился его прозорливости. Это притча из «Ле-цзы». В ней говорится о том, как циньский правитель искал знатока лошадей, чтобы тот добыл несравценного скакуна. Выбор пал на Высящегося во Вселенной.
«Мугун принял Высящегося во Вселенной и отправил на поиски коней.
Через три месяца [тот] вернулся и доложил:
— Отыскал. В Песчаных холмах.
— Какой конь? — спросил Мугун.
— Кобыла, каурая.
Послали за кобылой, а это оказался вороной жеребец.
Опечалился Мугун, призвал Радующегося Мастерству и сказал:
— [Вот] неудача! Тот, кого ты прислал для поисков коня, не способен разобраться даже в масти, не отличает кобылы от жеребца. Какой же это знаток коней!
— Вот чего достиг! Вот почему он в тысячу, в тьму раз превзошел и меня... — глубоко вздохнув, воскликнул Радующийся Мастерству. — То, что видит Высящийся, — мельчайшие семена природы. [Он] овладел сущностью и не замечает поверхностного, весь во внутреннем и предал забвению внешнее. Видит то, что ему [нужно] видеть, не замечает того, чего ему [не нужно] видеть... Конь, которого нашел Высящийся, будет действительно ценным конем.
Жеребца привели, и это оказался конь поистине единственный во всей Поднебесной!» [14, с.125]. Или, как говорил Чжуан-цзы, «внимание же к внешнему всегда притупляет [внимание] к внутреннему» [14, c.228].
Движение по кругу
Итак, первая универсалия, вытекающая из древнекитайских учений, — признание двуединой природы вещей в соответствии с моделью инь-ян. Интравертный тип связи противоположностей — взаимодействие взаимопроникающих сил инь-ян — обусловил вторую особенность способа познания вещей — сосредоточенность на внутреннем как источнике саморазвития вещи. Но если всеобщее движение понимается как переход инь в ян, то при сосредоточенности на внутреннем, на центре моноцентрической модели, развитие происходит по кругу. В Японии нетрудно обнаружить тяготение к форме круга с давних времен. Появившиеся около III в. погребальные фигурки ханива (хани — «глина», ва — «круг») расставлялись по кольцу или концентрическими кругами вокруг могильных курганов. В земледельческих обрядах «движение по кругу (энката-ни мавару), — пишет А.Е. Глускина, — одно из основных движений магических земледельческих плясок, связанных с солнечной магией, где всегда для вызова солнца производят круговое движение. Эти же движения характерны для мистерий кагура, причем там различаются движение по большому кругу (о-мавари), движение по малому кругу (ко-мавари) и кружение на месте (идокоро-мавари)» [31, с.47]. В круговом движении, говорится в «Кодзики», создавались Японские острова: «Тотчас ступили два бога-устроителя на небесный плавучий мост и стали погружать свое драгоценное копье в хлябь под мостом и круговращать его вызывая бурление.
И когда они после круговращения взметнули с плеском свое драгоценное копье, пала с его острия влага, сгустилась от изобилия соли, и крупицы ее преобразовались в остров Оногоро, Самозарожденный в круговерти» [78, с.418-419].
Разумеется, и у греков нетрудно обнаружить тяготение к кругу, идею цикличности, ощущение «возвратности» движения, но их исходные постулаты, должны были привести к выпрямлению круга в линию. И потому, что они брали за исходное нечто одно, единицу «При дефиниции весьма различных понятий полезно рассматривать сходство, — говорит Аристотель, — например, что точка в линии и единица в числе есть одно и то же, ибо и то и другое есть начало. Так и определяют, что точка есть начало линии, а единица — начало числа» (цит. по [42а, с.134-135]), и потому, что разделили противоположности, прибегли к принципу дихотомии, который приводит к разрыву круга.
«Ограниченность аристотелевской логики, — по мнению Д.В. Джохадзе, — между прочим, заключается и в том, что его диалектика односторонне прямолинейна, так как исключает возможность „круга” диалектического круговращения в логическом мышлении: „Доказательство по кругу, — пишет Аристотель, — безусловно невозможно... ибо невозможно, чтобы одно и то же для одного и того же было одновременно и предшествующим и последующим”...
Но интересно, что Аристотель вместе с тем делает определенный намек на возможность доказательства по кругу... доказательства по кругу возможны лишь при обратимости категорий» [42а, с.181] (как в случае с инь-ян, которые, переходя друг в друга, предполагают движение по кругу).
Наконец, круг у Аристотеля — это круг конечного умозаключения и, следовательно, мог восприниматься статично или по крайней мере допускал остановку. Аристотель «остерегался регресса в бесконечность» [42а, с 180]. Но если мир «небытиен», находится в непрерывном изменении, то повторение одного и того же невозможно в принципе.
Сама цикличность у греков порой выглядела статично. В сочинении «О природе» Парменид говорит: «Есть же последний предел, и все бытие отовсюду. Замкнуто, массе равно вполне совершенного шара. С правильным центром внутри» [9, с.296]. Несмотря на признание универсальности движения, греки мысленно допускали остановку движения [41], что было необходимым условием рождения понятия, как такового, развития понятийных наук. И здесь сыграл роль антропоцентризм — вера во всесилие человеческого разума, способного остановить движение. Античные мыслители знали, что «все течет, все изменяется» но для удобства умопостроений остановили движение и действительно обнаружили немало тайн, но как бы в лабораторных условиях. Видимо, на каком-то этапе человеку необходимо было отойти от целого, чтобы одно остановить, другому дать ход, ускорить движение. Китайцам и в голову не могла прийти мысль, что можно обогнать дао. Греки, возомнившие себя богами, вели себя как боги: вторгались в естественный порядок вещей, творили мир. Постепенному переходу одной противоположности в другую они предпочли единство и борьбу противоположностей, что ведет к неравномерному, но более динамичному пути развития.
И когда они после круговращения взметнули с плеском свое драгоценное копье, пала с его острия влага, сгустилась от изобилия соли, и крупицы ее преобразовались в остров Оногоро, Самозарожденный в круговерти» [78, с.418-419].
Разумеется, и у греков нетрудно обнаружить тяготение к кругу, идею цикличности, ощущение «возвратности» движения, но их исходные постулаты, должны были привести к выпрямлению круга в линию. И потому, что они брали за исходное нечто одно, единицу «При дефиниции весьма различных понятий полезно рассматривать сходство, — говорит Аристотель, — например, что точка в линии и единица в числе есть одно и то же, ибо и то и другое есть начало. Так и определяют, что точка есть начало линии, а единица — начало числа» (цит. по [42а, с.134-135]), и потому, что разделили противоположности, прибегли к принципу дихотомии, который приводит к разрыву круга.
«Ограниченность аристотелевской логики, — по мнению Д.В. Джохадзе, — между прочим, заключается и в том, что его диалектика односторонне прямолинейна, так как исключает возможность „круга” диалектического круговращения в логическом мышлении: „Доказательство по кругу, — пишет Аристотель, — безусловно невозможно... ибо невозможно, чтобы одно и то же для одного и того же было одновременно и предшествующим и последующим”...
Но интересно, что Аристотель вместе с тем делает определенный намек на возможность доказательства по кругу... доказательства по кругу возможны лишь при обратимости категорий» [42а, с.181] (как в случае с инь-ян, которые, переходя друг в друга, предполагают движение по кругу).
Наконец, круг у Аристотеля — это круг конечного умозаключения и, следовательно, мог восприниматься статично или по крайней мере допускал остановку. Аристотель «остерегался регресса в бесконечность» [42а, с 180]. Но если мир «небытиен», находится в непрерывном изменении, то повторение одного и того же невозможно в принципе.
Сама цикличность у греков порой выглядела статично. В сочинении «О природе» Парменид говорит: «Есть же последний предел, и все бытие отовсюду. Замкнуто, массе равно вполне совершенного шара. С правильным центром внутри» [9, с.296]. Несмотря на признание универсальности движения, греки мысленно допускали остановку движения [41], что было необходимым условием рождения понятия, как такового, развития понятийных наук. И здесь сыграл роль антропоцентризм — вера во всесилие человеческого разума, способного остановить движение. Античные мыслители знали, что «все течет, все изменяется» но для удобства умопостроений остановили движение и действительно обнаружили немало тайн, но как бы в лабораторных условиях. Видимо, на каком-то этапе человеку необходимо было отойти от целого, чтобы одно остановить, другому дать ход, ускорить движение. Китайцам и в голову не могла прийти мысль, что можно обогнать дао. Греки, возомнившие себя богами, вели себя как боги: вторгались в естественный порядок вещей, творили мир. Постепенному переходу одной противоположности в другую они предпочли единство и борьбу противоположностей, что ведет к неравномерному, но более динамичному пути развития.